O Purgatório de C. S. Lewis: Uma Defesa Breve

 

cs-lewis-e1484156034652

Bem-aventurados os limpos de coração, porque verão a Deus. Mateus 5:8

A vida cristã é uma contínua reflexão sobre a morte, sobre o destino último do ser humano, na lembrança de que cada um terá de enfrentar o inimigo terrível (memento mori). Vivemos vidas piores quando não nos lembramos da seriedade do nosso destino. As distrações do tempo acabam por consumir e vencer nossos melhores ideais, enquanto a Eternidade nos dá o único parâmetro verdadeiro pelo qual devemos julgar o peso real das coisas. A grandeza e eternidade de Deus provocam a inquietante pergunta sobre o Para Onde.

Interessado em narrar a conversão do rei anglo-saxão Eduíno da Nortúmbria (c. 586—633) e do seu reino à religião cristã, o Venerável Beda relata os conselhos de seus oficiais, favoráveis à nova fé, mas cada um por seus motivos. Um deles teria dito:

“Parece-me, ó rei, que a vida presente do homem na terra, em comparação com o tempo que nos é desconhecido, é assim. Tu estás sentado em festa com teus nobres e guerreiros no inverno. Um bom fogo está aceso na lareira no meio do salão e tudo dentro está aquecido, enquanto lá fora as tempestades de inverno batem com chuva e neve. Um pardal voa suavemente pelo salão. Ele entra por uma porta e voa rapidamente pela outra. Enquanto está dentro, a tempestade e o frio não podem tocá-lo, mas após o momento mais breve de tranquilidade, ele desaparece da vista. Ele voa para fora da tempestade invernal e rapidamente retorna a ela. A vida humana se parece assim por um breve momento: daquilo que vem depois, e daquilo que veio antes, somos completos ignorantes. Então se essa nova doutrina nos dá um conhecimento mais certo, o melhor parece ser segui-la.”

Se, por um lado, é um pouco forçado pensar que essas antigas religiões nada ensinavam sobre o destino último do homem, também é certo que a fé cristã não elimina o mistério além do túmulo. A revelação cristã nos fala decididamente de dois destinos últimos: o Paraíso e o Inferno, mas ela nos ensina muito pouco de exato sobre o que acontece após a morte.

Numa belíssima imagem da Comunhão dos Santos na Jerusalém celestial, com suas miríades angélicas incontáveis, a Escritura nos fala dos “espíritos dos justos aperfeiçoados” (Hb. 12:23), tendo já falado em Deus como “Pai dos espíritos” (v. 9), não como uma realidade futura, mas presente — pois a realidade futura é a ressurreição dos mortos, e não uma vida puramente espiritual. Qualquer que seja a vida dos justos em Deus, ela é uma vida que envolve a perfeição daquilo que nós somos.

Por melhores que sejamos, por maior que seja o nosso esforço, nenhum de nós chega à morte perfeito ou completo. A morte revela, antes, nossa própria fragilidade enquanto seres humanos. Durante a vida, mesmo já redimidos em Cristo, somos chamados por Deus a aperfeiçoarmos nossa santidade e nos purificarmos de toda impureza na carne e no espírito (2Co. 7:1); mas, quando morrermos, não teremos concluído essa purificação. A existência é alta demais: amar a Deus de todo o nosso coração, de toda a nossa alma, de todas as nossas forças! Não fosse pelo amor perdoador de Deus, que no seu Filho entrega por nós todas as suas forças, toda a sua alma, todo o seu coração, nossa salvação seria impossível.

Não é difícil ver o problema nisso: se, por um lado, os espíritos dos justos na Jerusalém celestial estão já “aperfeiçoados”, completos, sem terem morrido assim, algo lhes acontece no meio do caminho. Nalgum momento, se tornam perfeitos. Santo Agostinho escreveu: “E quando no último dia de sua vida mortal, alguém se encontrar nesse progresso e aproximação, conservando a fé no Mediador, essa pessoa será recebida pelos santos anjos para ser conduzida a Deus a quem adorou, para receber dele a perfeição.” (A Trindade, XIV, 17).

Mas como isso acontece? C. S. Lewis repetiu a resposta que há séculos é dada no ocidente: o Purgatório. A resposta surpreende, porque ele era anglicano e a Igreja Anglicana, juntamente com muitos luteranos e reformados, condenou a “a doutrina romana do purgatório”. O Purgatório de C. S. Lewis, porém, não é exatamente o mesmo da doutrina romana, nem inteiramente diferente. E ele estava inteiramente correto.

IMAGENS DO PURGATÓRIO

Quando imaginamos o Purgatório, às vezes nós o representamos como em figuras medievais ou barrocas de fogo e aflição, e essas imagens têm uma história longa. Beda regista a visão na qual Dryhthelm (sécs. VII e VIII), que se tornaria monge, é conduzido para o Inferno e para o Céu, mas vê também o que, alguns séculos depois, receberia o nome de Purgatório:

Então ele narrou assim o que viu. “Aquele que me conduzia” dizia, “tinha o aspecto luminoso e sua vestimenta era clara. Então avançamos silenciosos, como me pareceu, na direção do nascer do sol solsticial; conforme andamos, chegamos a um vale de grande latitude e profundidade, e de infinita longitude; ele ficava à nossa esquerda, estando um lado em fogo ardente excessivamente terrível, e o outro não menos intolerável com a saraiva furiosa e a neve gelada batendo e arrastando tudo. E ambos lados eram cheios de almas de homens, que pareciam ser jogadas de um lado a outro como que pelo ímpeto de uma tempestade. Pois como não podendo tolerar a força imensa do fervor, os miseráveis lançavam-se em meio à hostilidade do frio; e não podendo lá encontrar nenhum repouso, se jogavam de volta para serem queimados em meio às chamas inextinguíveis. Assim, como numa troca de infortúnios, tanto quanto eu pude enxergar, por toda parte uma multidão inumerável de espíritos deformados era atormentada sem qualquer intervalo de repouso, comecei a cogitar que talvez esse fosse o Inferno, de cujos tormentos intoleráveis muito ouvi narrarem. Meu guia respondeu à minha cogitação, indo à minha frente: “Não imagines isso”, dizia, “pois aqui não é o Inferno como supões.” (Historia ecclesiastica gentis anglorum V, 12)

A imagem do Purgatório como região de espíritos deformados em tormento não é exclusiva da visão de Dryhthelm. As representações pavorosas encontram lugar também em figuras bem mais refinadas, como Santo Tomás de Aquino, que supõe haver no Purgatório uma punição com “fogo corporal” — o franciscano São Boaventura diz o mesmo — no qual o menor dos sofrimentos é maior que qualquer um desta vida, e crê que os fantasmas daqueles que ali padecem podem eventualmente nos visitar. Ou também Thomas More, que, na sua Súplica das Almas, vê naquele lugar tormentoso uma “prisão de punição”, um lugar de “grande dor e tormento” para o qual o Senhor envia aqueles que ele deseja “purgar no fogo pelos pecados pelos quais não se fez satisfação neste mundo”; mas pior do que tudo isso é a presença dos demônios no Purgatório, como atormentadores.

Cristobal_Rojas_46a.jpg

Esse Purgatório só é compreensível através do sistema de penitência que os medievais tomam como premissa: somente com certos sofrimentos é possível expiar certas culpas, e a justiça divina exige que essa satisfação seja feita, seja neste mundo, seja no próximo. Assim, aqueles que morrem com pecados veniais ou com penitências incompletas precisam terminar o serviço antes de chegarem ao Paraíso. Segundo o mesmo Thomas More: “Deus, por sua justiça, não permitirá que o pecado saia sem punição; nem por sua bondade punirá perpetuamente a culpa do homem após sua conversão; segue-se que a punição será temporal”.

Talvez não seja injusto descrever as piores versões do Purgatório como imensos campos de tortura — não exatamente o tipo de preparação para o Céu que alguém gostaria de enfrentar. Diante disso, não é de surpreender que se queria interceder pela libertação desses prisioneiros, e até trabalhar intensamente por isso. É um lugar horrendo no qual ninguém jamais gostaria de estar, melhor que o Inferno mas pouco distinto dele. E se Dryhthelm pensou ver ali o tormento infernal, São Boaventura nos diz que a violência do tormento purgatorial talvez faça com que as próprias almas prisioneiras percam, por um momento, a consciência de não estarem no Inferno. Seguindo a opinião de Santo Agostinho, ele diz também que a dor do Purgatório seria maior quanto maior tivesse sido o amor às coisas mundanas.

Surpreende como uma imagem tão distinta do Purgatório pode emergir em outras obras, mas talvez não tanto se considerarmos de onde vem: não raro os poetas e os místicos têm algo melhor a dizer do que os teólogos. O Purgatório de Dante (c. 1265–1321) ou de Santa Catarina de Gênova (1447–1510), se guarda algumas semelhanças, é suficientemente diferente desse tormento flamejante. Ele ainda é um lugar de dor, mas é muito mais um lugar de santificação; é, na verdade, muito mais belo.

O Purgatório de Dante, quel secondo regno dove l’umano spirito si purga, é um lugar penitencial, de purificação, de dor, de sofrimento, mas é sobretudo um lugar de ascensão, de crescimento espiritual, de santificação, no qual as pendências da vida terrena são resolvidas. É um reino de sombras e de cores, de cânticos tristes e de cânticos alegres como a vida presente, mas imensamente mais grave. Se, por um lado, há ali um caráter retributivo, se há suplício, a impressão é de que todas as penas purgatoriais têm um caráter educativo; existe uma ligação entre a punição e a santificação. Os soberbos, por exemplo, aprendem ali a caminhar encurvados pelo peso dos pecados, como que para imprimir no espírito a virtude da humildade pela disposição corporal (e também espiritual). É uma “penosa ascensão”, mas a subida do monte é mais cansativa no começo e mais alegre e suave no final. Sem dúvida, o Purgatório de Dante não é um lugar de “fogo corporal”, e pouca coisa nele justificaria a agonia da Visão de Dryhthelm. Nele, os homens são acompanhados pelos anjos, não pelos demônios.

purgatório.jpg

Indo bem além, o Purgatório do Tratado de Santa Catarina é precisamente o lugar onde qualquer um de nós gostaria de estar se tivesse que se preparar para o Céu. É um lugar de felicidade incomparável à da terra, inferior apenas à do Paraíso, e essa felicidade cresce conforme a mancha do pecado é removida. As almas ali estão tão felizes que são incapazes de sentir as dores extremas que lhes são provocadas! Pois essa dor não é causada por nenhum fogo corporal, por nenhuma dor externa, mas pelo próprio amor a Deus que cada alma tem: é a dor da distância temporária em relação a Deus, mas sempre superada pela certeza de caminhar na direção dele.

O paradoxo do Purgatório de Catarina é importante: a dor é maior quanto maior é o amor, mas essa mesma dor purifica o amor. Ao contrário do Purgatório de Dante, a dor é crescente, mesmo que a mancha diminua cada vez mais; ela será máxima quanto mais perto se estiver do Paraíso. O Tratado ainda faz referência à justiça (retributiva) de Deus, e trata o Purgatório como “satisfação” dessa justiça; mas sem dúvida o aspecto da santificação através do crescimento no amor divino sobressai. Observadas as semelhanças, o Purgatório de Dryhthelm e o de Santa Catarina são lugares muito distintos.

DOIS TIPOS DE PURGATÓRIO

Diante desses exemplos de concepção do Purgatório, dois padrões aparecem facilmente: um Purgatório judicial, punitivo, satisfativo, retributivo, e um Purgatório medicinal, terapêutico, transformador, ambos com o propósito de purgar as almas, mas purgando coisas distintas de maneiras distintas: purgar culpas e purgar defeitos. Ter em mente esses dois tipos de Purgatório é fundamental para entender a opinião de C. S. Lewis nessa matéria.

Os dois tipos de purgatório revelam dois tipos de justiça: a justiça retributiva, preocupada em vingar as faltas, numa compensação como a do talião; e a justiça restaurativa, preocupada desfazer o dano provocado pelo pecado — aqui, especialmente o mal provocado à própria alma de quem peca. A justiça retributiva tende a focar as nossas obras individualmente consideradas (“elas merecem punição?”), enquanto a justiça restaurativa encara essas mesmas obras a partir das suas raízes nos hábitos e virtudes do coração de quem as realiza (“ele precisa de mudança?”).

Os dois usos da palavra “justiça” encontram amparo nas Escrituras Sagradas e na linguagem dos cristãos ao longo dos séculos; no Antigo Testamento, por exemplo, fala-se da justiça de defender os mais fracos (Sl. 10:18) e da justiça de punir os maus (Pv. 21:15). Em ambos os casos, a justiça procura “restaurar” a ordem do mundo e busca “responder” aos problemas, mas, como retributiva, ela faz com que o pecador sofra as consequências pelo seu pecado, como compensação; enquanto como restaurativa, ela cura os danos.

Assim, poderíamos falar de duas imagens distintas do Purgatório: um Purgatório retributivo — ou “Punitório”, como a provocação de Lutero na defesa das 95 teses — e um Purgatório restaurativo. Na doutrina romana, ao menos na forma com que hoje ela se apresenta no Catecismo, essas duas imagens como que se somam, mas há séria dificuldade em amalgamá-las, resultante de uma contradição nas práticas que as envolvem. Se o Purgatório envolve punições pelos pecados cometidos em vida, a intercessão para “livrar” as almas detidas e a procura de indulgências para diminuir ou anular essas penas — e até a venda de indulgências, por irregular que seja —, são inteiramente compreensíveis. A compensação devida pelo defunto é feita por outra pessoa, ou é perdoada pela autoridade do Papa, e tudo fica bem. A prática das indulgências toma como premissa um Purgatório retributivo, e é natural querermos livrar as almas do sofrimento, especialmente quando não sabemos quanto tempo durará. É o perdão de um castigo.

Mas quando o Purgatório é visto como um lugar de santificação, tudo muda. A indulgência, entendida em analogia com uma fiança ou uma reparação, faz perfeitamente sentido num Purgatório retributivo, mas seria supérflua e até prejudicial num Purgatório restaurativo, pois o tempo nele envolve transformação, implica crescimento, e esse tempo necessário não pode ser simplesmente “anulado” ou “perdoado”; isso não faria nenhum sentido. Reduzir o tempo necessário de santificação é atrapalhar a santificação.

Por isso vários expositores da doutrina romana do Purgatório, como Suarez, podem limitar o propósito do Purgatório à expiação do débito do pecado (reatus poenae), enquanto a santificação seria como que instantânea. Só assim é possível “garantir” qualquer redução, preservando a doutrina das indulgências. Se alguém tenta somar os dois tipos de Purgatório, não há como saber se a diminuição do tempo devido de punição realmente significa alguma redução no tempo devido de santificação e, portanto, como garantir o “livramento”.

O problema piora quando consideramos as “indulgências plenárias” da Igreja Romana: indulgências que consomem ou perdoam inteiramente as penas pelos pecados. O que isso significaria se levarmos em conta a santificação? Significaria santificação instantânea. Mas quando consideramos que as indulgências plenárias também existem na terra, e que elas não santificam instantaneamente, mas apenas removem a necessidade de penitência, vemos como os dois tipos de Purgatório são diferentes.

Considerando o Purgatório como medicinal, ainda faria sentido interceder pelas almas, e isso seria essencialmente o mesmo que interceder pela santificação de alguém que ainda está vivo — como nas orações do apóstolo Paulo pela santificação e purificação dos cristãos ainda vivos, nas suas cartas (cf. Ef. 3:16-17; Fp. 1:9-11; Cl.1:11) —, mas a intercessão seria bem diferente da de um procurar livrar as almas das penas: não para que o Purgatório fosse suavizado, mas intensificado. Se isso significasse diminuição do tempo necessário, seria pelo motivo inverso.

É certo que as definições dogmáticas mais antigas sobre o purgatório enfatizam indubitavelmente seu lado punitivo. Os Concílios de Lyon II (1274) e de Florença (1439) falam em “pena”, “satisfação”, “punição”, envolvendo, nas palavras de Sixto IV na bula Salvator noster (1476), a expiação das penas devidas segundo a justiça divina. Nesse universo doutrinal, é natural que as indulgências florescessem, pois elas se resumem à remissão de uma pena.

O PROTESTO

A Reforma de Lutero começou com um debate sobre as indulgências, sua venda e, conseqüentemente, o Purgatório. Embora não seja simples determinar se Lutero realmente deixou de acreditar no Purgatório nalgum momento posterior, ao menos nas 95 Teses ele apresenta alguma concepção de Purgatório, próxima ao restaurativo: “para as almas no Purgatório, o temor deve necessariamente diminuir e o amor aumentar” (tese 17), contradizendo certas opiniões da época que, vendo no Purgatório a cessação do “mérito”, não podiam aceitar um crescimento em amor.

Mas quando encaramos o Purgatório da doutrina romana, especialmente como ela era comunicada no século XVI, é fácil perceber sua incompatibilidade com doutrinas protestantes. O principal problema está em manter um Purgatório punitivo sem negar a suficiência do sacrifício de Cristo, e a posição protestante é de que não é possível. O sacrifício único de Cristo seria a expiação única e suficiente por todos os nossos pecados (cf. Hb. 10:10-14; 1Jo. 1:7,9; 2:1-2). Nas palavras do Artigo 31 da Igreja da Inglaterra: “A oblação de Cristo uma só vez consumada é a perfeita redenção, propiciação e satisfação por todos os pecados do mundo inteiro, tanto originais como atuais, e não há nenhuma outra satisfação pelos pecados, senão esta unicamente.”

O protestante tende a ver o perdão de Deus como nos termos da Parábola do Credor Incompassivo (Mt. 18:21-35): uma dívida imensa e impagável não é transformada em uma dívida menor, mas em dívida nenhuma, sendo inteiramente perdoada. O que obriga o credor, por sua vez, a mudar de vida e perdoar aqueles que lhe devem é justamente a radicalidade do perdão recebido; quando não o faz, ele é punido por inteiro. Qualquer conseqüência má, determinada por Deus e que suceda a esse perdão — pois a doutrina protestante também conhece as “penas temporais”, mesmo que sem caráter “expiatório” —, teria um propósito mais educativo que punitivo, ou um propósito punitivo de natureza educativa, pois o sacrifício de Cristo seria suficiente para esgotar todo o cariz retributivo relativo aos pecados perdoados.

Essa objeção protestante era bem conhecida na Contra-Reforma: para Thomas More, por exemplo, a Paixão de Cristo apenas reduziria a duração da penitência purgatorial, sem eliminá-la. Mas por mais que esse debate seja central na história da Reforma, pode-se dizer que os reformadores em geral reagiram à pior versão do Purgatório disponível, nem sempre com tanta paciência, e as condenações da época não envolvem, com justiça, a melhor forma do Purgatório.

Diante da necessidade de completar nosso aperfeiçoamento, a reação de muitos teólogos protestantes ou reformados é considerar essa santificação pós-morte como instantânea, de modo muito parecido com certas imagens do Purgatório puramente punitivas. Às vezes isso se soma a certa doutrina quase gnóstica, quase órfica, de que, uma vez livres do corpo, toda a santificação está completa, como se todo o mal do pecado estivesse apenas no corpo e não também na alma; uma vez separada de sua prisão, a alma seguiria “pura”. Mas mesmo sem essa associação entre o corpo e o pecado, santificação instantânea é inteligível?

O PURGATÓRIO DE C. S. LEWIS

C. S. Lewis acreditava no desejo obstinado de Deus de nos tornar perfeitos. No Cristianismo Puro e Simples, ele escreveu, como que parafraseando Jesus:

“Qualquer que seja o sofrimento que lhe custe na sua vida terrena, qualquer que seja a purificação inconcebível que lhe custe na sua vida terrena, qualquer que seja a purificação inconcebível que lhe custe após a morte, o que quer que isso Me custe, eu nunca descansarei, nem jamais lhe deixarei descansar, até que você seja literalmente perfeito — até que meu Pai possa dizer sem reservas que Ele se compraz com você, assim como Ele disse que Ele se compraz comigo.”

É nessa purificação inconcebível “após a morte”, semelhante à purificação inconcebível que nos acontece ainda em vida, que C. S. Lewis localiza o Purgatório. Mesmo tendo escrito muito pouco sobre esses assuntos, uma coisa é indubitável: ele acreditava no Purgatório. No capítulo 20 das Cartas para Malcolm, ele escreveu alguns parágrafos sobre o Purgatório, ainda que dando razão às críticas dos reformadores à “doutrina romana do Purgatório”, pela degradação que observava nela, e ele julga a versão de Dante como bem melhor que a de Thomas More ou outras do período da Reforma. Para ele, a imagem “degradada” do Purgatório como lugar de agonia excruciante e companhia diabólica não faz justiça sequer ao nome: “Não é um lugar de purificação senão puramente de punição retributiva.”

Eu não sei se C. S. Lewis leu o Tratado de Santa Catarina de Gênova, mas a imagem do Purgatório que ele propõe, ainda que não sem sofrimento, é puramente restaurativa. O sofrimento seria semelhante à dor provocada por um dentista: é um sofrimento necessário para a “cura”, mas ninguém deveria ir a um dentista com um propósito de sofrer ou pagar uma pena. Ele escreveu:

“Presumo que o processo de purificação normalmente envolverá sofrimento. Em parte pela tradição; em parte porque a maior parte do bem real que me foi feito nesta vida o envolveu. Mas eu não creio que o sofrimento é o propósito da purgação. Posso bem crer que pessoas não muito piores nem muito melhores que eu sofrerão menos que eu ou mais. “Sem tolices sobre mérito.” O tratamento dado será conforme a necessidade, quer doa pouco ou muito.”

Para Lewis, o Purgatório é uma exigência de nossas almas, que, diante da pureza celeste da mansão divina, prefeririam ser purificadas (não punidas) primeiro. Isso não envolve o (de)mérito dos nossos pecados, mas o tratamento mais adequado para a cura de cada paciente. Por isso, não haveria nenhuma relação unívoca entre os pecados e a quantidade tempo e sofrimento.

Na doutrina da salvação como entendida por C. S. Lewis, não há nada do que certos reformadores chamaram de “justiça imputada” de Cristo, que ocorreria através da “substituição penal”: Cristo punido em nosso lugar, para que possamos ser perdoados por Deus e, assim, sermos considerados justos no sentido forense da palavra. O próprio C. S. Lewis mostra no capítulo 4 (O Penitente Perfeito) do Cristianismo Puro e Simples que não acreditava nessa teoria; ele afirmava apenas que Cristo foi morto por nós e, com isso, limpou nossos pecados e desfez a própria morte. Ele entendia o processo muito mais como o pagamento substitutivo de uma dívida do que como uma punição substitutiva, e mesmo esse “pagamento” é uma metáfora para aquilo que realmente acontece: Cristo imbui seus sofrimentos de um poder redentor. Lewis estava mais próximo, portanto, de Santo Anselmo que de João Calvino.

Correta ou incorreta, a doutrina protestante clássica da “justiça imputada” através da “substituição penal” não provoca nenhum problema ao Purgatório restaurativo de Lewis, desde que se faça a distinção, também essencial à doutrina protestante, entre justificação e santificação: a justificação, nessa teologia, diz respeito principalmente ao perdão misericordioso dos nossos pecados, e a santificação, principalmente ao nosso crescimento no amor divino. O Purgatório de C. S. Lewis não visa completar nossa justificação, nosso “perdão”, nossa “expiação”, mas apenas nossa santificação. Nada acrescenta àquilo que Cristo fez por nós e fora de nós (extra nos), mas apenas recebe a ação dele em nós (in nobis), pois a salvação envolve as duas coisas.

Minha convicção é de que esse Purgatório restaurativo é inteiramente defensável na teologia, e totalmente coerente com a doutrina protestante da justificação pela fé. É certo que, do ponto de vista do método (Sola Scriptura), ninguém encontrará qualquer declaração clara da Escritura Sagrada a esse respeito, mas parte do ofício da Teologia é explicitar o que está implícito na Escritura — como a divindade do Espírito Santo, por exemplo —, e parte do trabalho da Tradição é preservar essa sabedoria. O princípio Sola Scriptura, nas suas formulações clássicas, como aquela dos 39 Artigos da Igreja Anglicana, envolve tanto a doutrina explícita quanto a doutrina implícita na Escritura.

É preciso considerar:

1. O propósito da nossa santificação: No Cristianismo Puro e Simples, C. S. Lewis escreveu: “Todo cristão tem de se tornar um pequeno Cristo. O propósito inteiro do tornar-se cristão simplesmente não é nada mais que isso.”

A santificação é sempre cristificação, tem sempre em Cristo sua origem e fim. É por nossa união espiritual e mística em Cristo (Jo. 15:5; 1Co. 6:17) que o influxo do poder divino e sobrenatural do Espírito age sobre nós e em nós, transformando-nos naquilo que Cristo é, o Segundo Adão. Experimentamos já hoje essa mudança “de glória em glória” (2Co. 3:18); entretanto, ela não estará completa ainda nesta vida, nem mesmo no último momento. Se a salvação dependesse dela, estaríamos perdidos.

2. A promessa da nossa santificação: Mesmo não estando completa hoje, nossa santificação será alcançada, pois estamos predestinados a sermos como Cristo (Rm. 8:29), e esse processo será finalizado por Deus até a vinda de Cristo (Fp. 1:6). A nossa santificação completa, a nossa cristificação completa, ocorrerá já antes da nossa ressurreição, pois os espíritos dos justos já estão aperfeiçoados (Hb. 12:23). Somente os puros e santos são capazes da visão beatífica (Mt. 5:8; Hb. 12:14)

3. Santificação normalmente envolve sofrimento: A Escritura Sagrada reconhece certa conexão entre nossos sofrimentos, entendidos como disciplina e provação de Deus, e nossa santificação (Pv. 20:30; Rm. 5:3-4; Hb. 12:5-11; Tg. 1:3). Esses sofrimentos não são “substitutos” do sacrifício de Cristo ou “acréscimos” a ele, mas apenas modos pelos quais nós nos conformamos a esse sacrifício único: a “comunhão dos sofrimentos” nos prepara para a glória (Fp. 3:10; 1Pe. 4:13). Pois, no fim das contas, toda nossa santificação resulta do sacrifício de Cristo por nós, recebido pela fé (At. 26:18; 1Co. 1:30; 6:11; Hb. 10:10,14; 13:12). Essa doutrina é bem expressa no capítulo do Penitente Perfeito: o que torna os nossos sofrimentos úteis é o fato deles receberem seu poder do Sofrimento de Cristo.

Como Cristo pediu três vezes por livramento do cálice da Paixão, Paulo pediu três vezes para que o seu Senhor o livrasse dos ataques do “mensageiro de Satanás”; mas, para que ele não se exaltasse — para que fosse humilde — e para que nele habitasse o poder do seu Senhor, teve também ele que padecer o sofrimento (2Co. 12:7-9).

4. Santificação envolve tempo: As imagens da santificação registradas nas Escrituras — todas tratando de nossa vida presente, é claro — envolvem tempo: a criação do hábito do discernimento (Hb. 5:14), o progresso da tribulação à esperança (Rm. 5:3-4). Uma forma de evitar o Purgatório restaurativo é supor uma santificação instantânea após a morte, indolor, sem a menor dificuldade, totalmente diferente como ela acontece nesta vida e mesmo não havendo qualquer garantia disso na própria Escritura.

É importante considerar, porém, que uma santificação pós-morte sem tempo, sem processo, sem dificuldade, sem cooperação, pode tornar supérfluo o tempo investido nessa mesma santificação durante a vida, e uma forma de evitar isso é não mencionar o problema. A palavra “cooperação” é importante, porque grande parte da teologia reformada, coerente com as Escrituras, dá por certo que a santificação envolve cooperação (leia aqui sobre a posição anglicana), e cooperação envolve tempo, além de eventualmente implicar dor, sofrimento, lágrimas, escolhas difíceis — tudo isso sob o poder cristificador da graça (a “vida de Cristo”) recebido pela fé e nos sacramentos, como Lewis também aponta. Isso perderia toda a importância diante de uma santificação instantânea após a morte. O Purgatório restaurativo pressupõe certa homogeneidade entre os modos da santificação antes e após a morte.

5. Santificação envolve não apenas obras, mas virtudes: Santificação não é apenas obedecer a regras, realizar atos corretos. Não é apenas isso nem é principalmente isso. Santificação é a habitação do amor de Deus em nós através do Espírito, pela fé, que promove em nós uma infinidade de virtudes, como a humildade, a paciência, a coragem, a compaixão, a pureza. Por isso, ser santo no Paraíso não é uma questão de agir corretamente apenas por “não poder pecar” (non posse pecare), mas também de “não poder pecar” porque o pecado não tem em nós mais nenhuma raiz, nenhuma mancha, nenhum traço, e Deus se torna “tudo em todos”. Sem a habitação plena e pura desse amor em nós, não seríamos sequer capazes de apreciar a visão de Deus na eternidade.

6. Seremos julgados após a morte: A Escritura nos ensina que, após a morte, haverá um juízo de Deus sobre cada um de nós (Hb. 9:27), como que uma antecipação do Juízo Final. Mas ela não explica nada sobre como esse juízo ocorre nem como ele se relaciona com essa ida ao Paraíso, pois o foco da doutrina do Novo Testamento está na ressurreição do corpo, não no “além”. Uma das coisas que o Novo Testamento não diz é onde esse juízo particular acontece, mas se é o mesmo juízo para justos e ímpios, salvos e perdidos, não poderia ser ainda no Paraíso.

Em alguns momentos, a Escritura Sagrada parece garantir também que os salvos estarão com Cristo no Paraíso mesmo antes da ressurreição (Lc. 23:43; Fp. 1:21ss; 2Co. 5:1-4); em nenhum momento a Escritura sugere que essa entrada no Paraíso é instantânea, embora pareça ter ocorrido no mesmo dia no caso do ladrão arrependido.

É claro que Deus já tem um destino preparado para cada um de nós antes de qualquer juízo. Quando ele nos julga, não é para que ele tome conhecimento do nosso destino, mas para que nós tomemos conhecimento: é a exposição da sentença. A Escritura não descreve esse momento, mas quando ela nos fala do juízo divino, especialmente do Juízo Final na Vinda do Senhor, ela usa imagens de fogo, provação, purificação como a do ouro e da prata, como num ordálio (cf. Sl. 66:10-12; Is. 4:4; Ml. 3:2-3), pois é o juízo daquele que é, ele mesmo, fogo consumidor (Dt. 4:24; Hb. 12:29). Isso justificaria certas imagens tradicionais do Purgatório, embora nada disso seja estritamente literal. Se a exposição da verdade sobre nós no juízo particular provocar dor e catarse, chamá-la de “Purgatório” é apenas uma questão de nome.

A imagem que emerge dessas considerações é de que a cristificação de nós mesmos, na qual nos tornamos aptos a amar a Deus de todo coração e desfrutar da eternidade, será completada em algum momento antes de entrarmos no céu, possivelmente no juízo particular, envolvendo sofrimento e tempo. Não é necessário pensar em um “lugar” com esse propósito específico, e, nesse sentido, o uso tradicional do nome “Purgatório” pode nos induzir a erro, já que o sufixo tende a indicar um lugar.

Mas a imagem do Purgatório, especialmente como pintada por Lewis, ainda não está completa. Falta uma coisa: C. S. Lewis orava pelos mortos. É nesse ponto que a doutrina do Purgatório, qualquer que seja sua versão, mais escandaliza os leitores protestantes.

PRO DEFUNCTIS?

Nas Cartas para Malcolm, Lewis escreveu:

É claro que eu oro pelos mortos. A ação é tão espontânea, tão quase inevitável, que somente o argumento teológico mais obstinado me impediria. E eu mal sei como o restante das minhas orações sobreviveria se aquelas pelos mortos fossem proibidas. Na nossa idade, a maioria daqueles que mais amamos está morta. Que tipo de comunicação com Deus eu poderia ter se aquilo que eu mais amo não pudesse ser mencionado diante dEle?

Na visão protestante tradicional, todos os mortos estão condenados ou salvos. Se estiverem condenados, a oração por eles é inútil. Se estiverem salvos, é igualmente inútil. Deus já fez tudo por eles. O que mais poderíamos pedir? Mas não cremos que Deus já fez e está fazendo tudo o que Ele pode pelos vivos? O que mais deveríamos pedir? Mesmo assim, somos orientados a pedir.

A dificuldade que a “visão protestante tradicional” tem com a oração pelos mortos está ligada a duas coisas. Em primeiro lugar, como no período da Reforma essa prática estava atrelada ao Purgatório punitivo, fechar esse Purgatório significaria inutilizar essas orações, ou assim pareceu. Em segundo lugar, porém, parece também que a prática contradiz a nova teologia da salvação, especialmente nas versões calvinistas e puritanas: a graça recebida por inteiro, de uma vez para sempre, em algum momento da vida, e não uma história e jornada de encontros com a graça, como qualquer doutrina sacramental pressupõe. Mas, sinceramente, ainda haveria aqui um lugar para a intercessão em favor da santificação, como fazemos com os vivos.

A prática da oração pelos mortos tem uma história longa na fé cristã, provavelmente tendo estado presente nas práticas judaicas na era dos primeiros cristãos. Os exemplos mais antigos e claros talvez sejam as catacumbas dos séculos II e III, nas quais se pede oração pelos falecidos, e as referências em alguns pais da Igreja. É importante entender que a prática de orar pelos mortos é anterior a qualquer noção elaborada e clara sobre Purgatório: diferentemente das indulgências, a oração pelos mortos não surgiu como uma conseqüência do Purgatório, mas a doutrina do Purgatório, como explicação posterior da prática de oração. Lex orandi, lex credendi.

Além do testemunho ambíguo ou até quase ininteligível de 1Co. 15:29, provavelmente a única evidência de oração cristã pelos mortos, na Escritura Sagrada, é 2Tm. 1:16-18: Paulo pede que a misericórdia do Senhor seja sobre ele “naquele Dia”. O argumento mais freqüente é de que Onesíforo estava morto (cf. 2Tm. 4:19), mas eu penso que a oração de Paulo ensina algo muito importante e que torna irrelevante o óbito de Onesíforo: Paulo ora por misericórdia no Juízo Final (“naquele Dia”). Sendo lícito pedir por misericórdia no Juízo Final, pouco importa se o beneficiário está vivo ou não. Até no último momento Deus mostra misericórdia, e podemos pedir por ela.

Como G. Aulén afirma em sua teologia sistemática (A Fé Cristã), a oração pelos mortos resulta do nosso amor pelos falecidos, e o amor nunca erra. A prática da oração pelos mortos pressupõe que o destino de todos, vivos e mortos, está sempre nas mãos de Deus, não de alguma doutrina, não de uma lei (a lei da morte) que torne a oração impossível, inútil ou desnecessária. Essa oração também pode significar que, mesmo salvos, os falecidos ainda podem ser ajudados de alguma maneira; se cremos num Purgatório reparativo, essa ajuda pode ser na santificação, exatamente como ela ocorre quando estamos vivos.

Mas penso que há algo mais profundo aqui, quando se trata da oração: oramos sabendo que Deus, como Pai, já conhece e se preocupa com todas as nossas necessidades (muito melhor do que nós mesmos), como Cristo nos mostra no Sermão do Monte (Mt. 6); isso deveria tirar de nós toda a ansiedade e toda tentativa de converter a petição em uma negociação pagã. Mas como isso não elimina a oração pela raiz? Se Deus já sabe do que precisamos, já está interessado em nosso bem e tem poder para realiza-lo, porque ainda precisamos pedir?

Quanto à eficácia da oração, dois perigos se levantam: tratá-la como alguma mágica, manipulada para provocar certos efeitos sobrenaturais, o que não funciona, pois não podemos manipular a Deus, não podemos mudar a Deus ou sua vontade, sendo ele perfeitamente impassível; ou desprezar inteiramente o caráter petitivo da oração, como se nada acontecesse através da oração e como se ela fosse apenas uma disciplina interior, ignorando o que a própria Escritura ensina sobre a eficácia da oração do justo (Tg. 5:16; cf. Pv. 15:29).

Essa tensão está no centro do mistério da Paixão, pois na agonia do mais justo de todos os homens, o Deus encarnado, ele teve negado o pedido de “passar o cálice”. Nos momentos mais críticos e difíceis de nossas próprias vidas, a esperança que norteia nossa súplica é a de que a oração é um “recurso”, de que Deus pode fazer algo, e de que, sem seu auxílio, o pior acontecerá.

É comum dizer que a oração não muda a Deus, mas a nós. Isso é verdade, é claro, pois Deus é realmente imutável — nem orações nem qualquer outra coisa podem “mudá-lo”, resguardada a Encarnação — e nossas orações, como exercícios de fé, reverência e humildade, contribuem para nossa própria santificação e comunhão com Deus, mesmo quando nossa petição não é atendida como esperávamos. Mas a prática da oração só tem sentido se ela também puder mudar outras pessoas e mudar o mundo. Se rogo pela cura de outra pessoa, posso fortalecer meu amor por ela, mas a prece é feita na convicção de que o pedido pode ser atendido e a cura pedida ser recebida — de que a bondade de Deus, nesse caso, “conduz” sua onipotência —, e não apenas de que eu posso ser mudado. Uma oração atendida não é apenas uma coincidência entre dois eventos.

Segundo Pascal, “Deus instituiu a oração para comunicar às suas criaturas a dignidade da causalidade”, e Lewis repete essa opinião num texto sobre A Eficácia da Oração. Penso que a intuição mais importante por trás dessa idéia é a de que, ao contrário da mágica, que também envolve causalidade, na oração Deus não se torna um elo na cadeia entre nós e certos resultados (Nossa Oração > Deus > Efeitos), mas nós nos tornamos elos entre Deus e suas intenções (Deus > Nossa Oração > Efeitos). Afinal, as respostas às nossas orações são concedidas desde a eternidade, pois Deus é eterno, atemporal. Ademais, é ele que nos move à oração, concedendo-nos tudo o que é parte dela: Deus nos dá a necessidade da oração, o objeto da oração, o desejo da oração, a fé da oração, a eficácia da oração, a resposta da oração, o consolo da oração. Assim, ao permitir que peçamos algo, ele nos concede fazer parte do seu plano para o mundo, fazendo através de nós aquilo que ele poderia fazer sem nós.

Portanto, a oração não é um modo para nós alcançarmos coisas, mas um meio de Deus realizar coisas em nós e através de nós, de maneira muito misteriosa e gloriosa. A oração cristã é sobretudo a oração na qual o Espírito geme em nós, numa intercessão perfeita, em conformidade com a vontade do Pai (Rm. 8:26).

Isso é bem ilustrado, penso, pelas petições do Pai Nosso, especialmente a primeira e a última: “santificado seja o teu nome… mas livra-nos do mal” — ou “do Maligno”, apo tou ponērou, o genitivo podendo indicar o masculino ou o neutro. A oração nos coloca, já no começo, diante da grandeza eterna e infinita do Pai nos céus, onde tudo é amor, justiça e perfeição, onde seu nome é santificado perfeitamente e sua vontade é obedecida perfeitamente, mas o último pedido diz muito sobre a realidade do mundo e do mal, daquilo que Deus pode fazer para nos preservar.

O nome de Deus é eternamente santo, perfeitamente santo. Nada que possamos fazer ou que possa acontecer o tornará “mais santo”; nesse sentido, se encarada com literalidade, a petição do Pai Nosso começaria com um pedido inútil, mas o sentido é bem mais profundo. Ao fazer essa petição, eu me torno um lugar no qual nome de Deus é “santificado” ativamente neste mundo. “Quando nós bendizemos a Deus, nós o fazemos em uníssono com todas as hostes do céu.” (Cartas para Malcolm). Somente assim é possível adentrar a presença divina, pois o único Deus que existe é o Pai santíssimo. Mas como o nome divino não é santificado ativamente em todo mundo, como existe resistência à sua vontade, a começar por nós mesmos, oramos também: “seja feita a tua vontade, assim na terra como no céu”.

Nesse sentido é que a oração nunca é inútil ou supérflua, mesmo após a morte. Por um lado, como Deus recebe as orações atemporalmente, tanto faz em que momento nós nos encontramos. Deus pode ter realizado ontem aquilo que eu peço hoje, para alcançar o resultado que eu espero amanhã; cabe a ele decidir, não a mim. Por outro lado, quando Paulo pede que o Senhor tenha misericórdia de Onesíforo no Juízo Final, isso não torna Deus mais misericordioso do que ele realmente é. Sua misericórdia é infinita! Mas a oração de Paulo se torna um veículo pelo qual Onesíforo é alcançado por essa misericórdia predestinada por Deus.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Anúncios

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google

Você está comentando utilizando sua conta Google. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s