A Parábola Mais Difícil da Bíblia (Explicada)

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A Parábola do Administrador Infiel é provavelmente a mais difícil de toda a Bíblia. Ela contrasta fortemente com a maioria das parábolas, geralmente fáceis de entender, ao menos para quem já é cristão. Sua dificuldade não reside numa dificuldade de tradução, num contexto ininteligível, numa gramática truncada ou num uso de conceitos estranhos. De fato, penso que não haja nada de ambíguo na parábola. Pelo contrário, sua dificuldade reside precisamente no fato de que, mesmo parecendo ser muito clara, ela coloca diante de nós uma linguagem realmente chocante. Como Cristo pode ter louvado um ato de desonestidade, particularmente quando quem o realiza pensa apenas em si mesmo? O que Cristo espera que nós façamos diante disso? Essas são as duas perguntas principais a se fazer. Parece que algo não faz sentido; parece que falta algo.

Pretendo dar ao leitor um vislumbre do que eu penso ser a leitura correta do propósito dessa parábola. Como se verá, a proposta dessa parábola não é coisa totalmente nova na Bíblia.

A maneira como eu imagino a “cena” da parábola é semelhante à famosa interpretação de Kenneth Bailey. O administrador de um senhor de terras (“um homem rico”) é acusado (diaballein) de defraudar seus bens e, por isso, será demitido. Exige-se que preste contas de sua administração. O drama gira em torno do que esse administrador fará para sobreviver depois que for posto para fora. Ainda de posse dos livros de contas, ele manda chamar os arrendatários das terras, que deveriam pagar àquele senhor certos valores em azeite e trigo. Então ele os faz adulterar os números das contas, diminuindo suas próprias dívidas. Se esse administrador reduz as contas, sua situação fica ainda pior; muito maior razão ele dá para ser demitido. Mas, como a demissão já é certa, não importa. Ele não pretende se defender. Ele precisa arriscar tudo. Então ele usa a situação em seu próprio favor. Os devedores do senhor agora devem, em segredo, um favor ao administrador; em público, o dono da propriedade aparece como um grande misericordioso. Quando o administrador for demitido, os devedores o receberão em suas próprias casas. Aquele “administrador infiel” ou “administrador de impiedade” (ho oikonomos tēs adikias) é louvado por ter usado de astúcia.

Logo após essa parábola, há alguns comentários importantes, que nos ajudam na interpretação. Essa parábola tem a ver com:

  1. Usar injustamente as riquezas (v. 10).
  2. Usa das “riquezas injustas” [en tō adikō mamōna] (v. 11), [ek tou mamōna tēs adikias] (v. 9).
  3. Receber a verdadeira riqueza [to alēthinon] (v. 11.). Isso corresponde a ser recebido “nos tabernáculos eternos” (v. 9). Os amigos feitos através das riquezas nos recebem nos tabernáculos eternos. Há aqui uma referência escatológica.
  4. Ser fiel no uso do que é alheio (v. 12).
  5. Servir apenas a Deus, não às riquezas (v. 13).
  6. A avareza dos fariseus (v. 14), pois “aquilo que é elevado entre homens é abominação diante de Deus” (v. 15).

Para entender a parábola, há dois requisitos. O primeiro é uma teologia correta da riqueza e da esmola, para além de qualquer convivência cômoda com as riquezas. O segundo é eliminar interpretações radicais do princípio “sola fide”; essa parábola não é compatível com elas. Uma lição da parábola é sobre fazer amigos para herdar a vida eterna.

O primeiro problema com o que nos deparamos diz respeito à desonestidade. Poderia Cristo usar um desonesto como exemplo? Existe uma discussão sobre se a palavra “senhor” em Lc 16:8 deve ser traduzida e entendida como o “senhor [da terra]” ou como o “Senhor” (Cristo). Para efeitos do problema da desonestidade, não faz diferença, pois, nas falas seguintes, Cristo toma o caso como exemplar.

Na verdade, o que ocorre é que nem sempre as parábolas têm o propósito de refletir a natureza divina. Na Parábola da Viúva Importuna (Lc 18:1-8), o lugar que deveria ser o de Deus é ocupado por um juíz iníquo. A perseverança na oração é exemplificada em uma viúva que insiste à porta de um juíz mau e finalmente é atendida. É preciso entender que, embora algumas parábola sejam alegorias, essas parábolas com as quais lidamos não o são. São exemplos vivos retirados da vida humana. Assim, nem todos os detalhes da parábola são aplicáveis para nós, inclusive a “desonestidade”. Há algo que Cristo quer que façamos, seguindo o exemplo do administrador desonesto. Cristo vê uma certa inteligência no modo como os filhos das trevas lidam entre si, e ele quer que seu discípulos aprendam isso (v. 8). Ou seja, Cristo que que seus discípulos (filhos da luz) aprendam a usar o que está em suas mãos para se safarem do que virá. Eles devem ser intencionais.

Mas como assim? O que está nas mãos dos discípulos? O que virá?

Essa parábola, como várias outras (inclusive a próxima parábola no mesmo capítulo), lida com o juízo final, com o destino dos homens. Noutra parábola lucana, Cristo trata seus discípulos como administradores no contexto da Parusia (Lc 12:42-48). A própria ideia de um acerto de contas é uma metáfora escatológica de juízo (Mt 12:36; 18:23; 25:19; Rm 14:12; Hb 13:17; 1Pe 4:5). Seremos julgados pelo modo como tratamos o que temos (como na parábola das minas/talentos). No caso do administrador injusto, ele já começa a história condenado, mas deve encontrar um jeito de se safar. O momento da demissão está perto de chegar; enquanto ainda é administrador, aproveita o tempo que tem para usar os “recursos” que tem em seu próprio benefício. Nós, como administradores das riquezas, sabemos que as perderemos um dia, isto é, elas faltarão (Lc 16:9). Mamom é passageiro (Mt 6:24 // Lc 16:13 [Q]). Como a tradição profética do Antigo Testamento assinala, nossas riquezas não nos livrarão no dia da ira (Pv 11:4; Ez 7:19; Sf 1:18).

O “susto” que o administrador tem diante da demissão que vem e do pouco tempo que resta coloca diante de nós a dimensão escatológica da conversão. Enquanto podia viver sem se preocupar com o amanhã, aquele homem foi um mau administrador. Mas sabendo que o dia do seu juízo chegaria, ele agiu, inclusive apressando os devedores. Ao fazê-lo, ele será recebido em suas casas. Nós, ao fazermos amigos usando das “riquezas da injustiça”, seremos recebidos nos “tabernáculos eternos” (linguagem escatológica, cf. 2Co 5:1).

Mas que relação há entre uma coisa e outra? Como ligar riquezas, amigos e vida eterna?

Essa é uma das parábolas exclusivas do Evangelho de Lucas. Lucas tem uma preocupação particular com a pobreza e com a esmola, desprezando as riquezas passageiras. Embora coisas assim sejam achadas nos demais evangelhos sinóticos, essa é uma ênfase particular de Lucas, é parte do seu traço redacional. Várias das parábolas exclusivas de Lucas lidam especificamente com a misericórdia. De fato, a parábola seguinte lida ainda com riqueza e pobreza (o Rico e Lázaro); ambas iniciam falando de um “homem rico” (Lc 16:1; 18:19). A tradição sinótica registra bem o dito de Cristo sobre a impossibilidade da salvação do rico (Mc 10:25 par.), diante do que Cristo assinala a possibilidade de salvação do rico. É possível para o rico, mas como? Penso que o propósito dessa parábola é, ao menos em parte, explicar como.

Se usamos riquezas para fazer amigos, é natural que esses amigos sejam pessoas necessitadas de dinheiro, os pobres tão enfatizados por Lucas, os miseráveis. A parábola lida com o modo como herdamos a vida eterna (somos recebidos nos tabernáculos eternos) ajudando os pobres. Não apenas entramos nos tabernáculos eternos em razão deles; eles nos recebem nos tabernáculos eternos. O Antigo Testamento conhece a intercessão (bênção) ou imprecação (maldição) do pobre em relação a quem lhe dá ou recusa socorro; isso aparece especialmente nas obras (como Deuteronômio e Provérbios) em que o cuidado com os pobres é mais acentuado. Por exemplo:

Êxodo 22:26,27 : “Se do teu próximo tomares em penhor a sua veste, lha restituirás antes do pôr do sol; porque é com ela que se cobre, é a veste do seu corpo; em que se deitaria? Será, pois, que, quando clamar a mim, eu o ouvirei, porque sou misericordioso.”

Deuteronômio 15:9,10 : “Guarda-te não haja pensamento vil no teu coração, nem digas: Está próximo o sétimo ano, o ano da remissão, de sorte que os teus olhos sejam malignos para com teu irmão pobre, e não lhe dês nada, e ele clame contra ti ao Senhor, e haja em ti pecado. Livremente, lhe darás, e não seja maligno o teu coração, quando lho deres; pois, por isso, te abençoará o Senhor, teu Deus, em toda a tua obra e em tudo o que empreenderes.”

Deuteronômio 24:12-15 : “Porém, se for homem pobre, não usarás de noite o seu penhor; em se pondo o sol, restituir-lhe-ás, sem falta, o penhor para que durma no seu manto e te abençoe; isto te será justiça diante do Senhor, teu Deus. Não oprimirás o jornaleiro pobre e necessitado, seja ele teu irmão ou estrangeiro que está na tua terra e na tua cidade. No seu dia, lhe darás o seu salário, antes do pôr do sol, porquanto é pobre, e disso depende a sua vida; para que não clame contra ti ao Senhor, e haja em ti pecado.”

Jó 29:11-13 : “Ouvindo-me algum ouvido, esse me chamava feliz; vendo-me algum olho, dava testemunho de mim; porque eu livrava os pobres que clamavam e também o órfão que não tinha quem o socorresse. A bênção do que estava a perecer vinha sobre mim, e eu fazia rejubilar-se o coração da viúva.”

Jó 31:16-22 : “Se retive o que os pobres desejavam ou fiz desfalecer os olhos da viúva; ou, se sozinho comi o meu bocado, e o órfão dele não participou (Porque desde a minha mocidade cresceu comigo como se eu lhe fora o pai, e desde o ventre da minha mãe fui o guia da viúva.); se a alguém vi perecer por falta de roupa e ao necessitado, por não ter coberta; se os seus lombos não me abençoaram, se ele não se aquentava com a lã dos meus cordeiros; se eu levantei a mão contra o órfão, por me ver apoiado pelos juízes da porta, então, caia a omoplata do meu ombro, e seja arrancado o meu braço da articulação.

Esses textos aludem ao hábito imemorial de que o pedinte socorrido abençoe o que o ajuda. Deus é o defensor e vingador da causa do pobre (Pv 22:22-23; 23:10-11). Como Ben Sira evidencia, essa tradição de valorizar a oração do pobre continuou a existir (cf. Ecclo 4:1-1; 21:6). É relevante que essa ideia do clamor do pobre seja repetida, no Novo Testamento, por Tiago, que conhecia a tradição sinótica (Tg 5:4; cf. Ap Ap 6:9-10). Aí aparece uma linguagem de “justiça” como sendo um “crédito” que se tem com Deus através da obediência (cf. Dt 6:25). Assim, lemos em Pv 10:2; 11:4:

Provérbios 10:2 : “Os tesouros da impiedade de nada aproveitam, mas a justiça livra da morte.”

Provérbios 11:4 “As riquezas de nada aproveitam no dia da ira, mas a justiça livra da morte.”

A justiça livra da morte. Essa justiça (ṣᵊḏāqâ, LXX dikaiosynē), interpretada no contexto judaico como “esmola” (daí Mt 6:1-2), livra da morte. Por isso, textos como Pv 10:2; 11:4 foram interpretados, no judaísmo, como significando que a esmola livra da morte e leva à vida eterna (cf. Tb 12:8-9). O texto de Prv 10:2, em particular, se conecta de modo interessante a Lc 16:9, porque vemos falar aqui dos “tesouros da impiedade” assim como ali se fala das “riquezas da injustiça”. O que esses textos nos ensinam é a doar o que temos, e não reter. Cristo havia condenado o que ajunta tesouros para si e não é rico para com Deus (cf. Lc 12:21,33). Assim, uma riqueza que guardamos para nós mesmos é, naturalmente, uma riqueza injusta.

Em suma, a lição da parábola é fundamentalmente sobre ser misericordioso para alcançar misericórdia. O administrador iníquo foi “misericordioso” (com intenção desonesta) para com os devedores, e por isso eles lhe retribuíram. Assim também, devemos fazer amigos com nossas riquezas, com a boa intenção de que eles nos ajudem no caminho que precisamos seguir. Os misericordiosos alcançarão misericórdia. A retribuição iníqua se torna aí exemplo de como nós, filho da luz, devemos buscar uma retribuição benigna. Algumas pessoas têm dificuldade com a ideia de recompensa que Cristo liga à esmola (Mt 6), porque, pensam, tudo deve ser gracioso. A grande verdade é que mesmo essa retribuição é fruto da graça divina. A fato de que ela se dá através do clamor do pobre, e não por um merecimento nosso, é determinante. De fato, a esmola é um grande ato de fé. É confiança na retribuição divina futura.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Por que eu amo a Quaresma?

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A Quaresma é o período do ano cristão que eu mais amo. Geralmente as pessoas amam o Natal, pela beleza que traz ao mundo, pela celebração da Encarnação, pela alegria do nascimento do Deus menino. Amam a Páscoa, pelo sacrifício de amor, pela vitória sobre a morte, pelo chocolate. Amam o Pentecostes, pelo derramamento do Espírito, pelo envio da Igreja, pelo crescimento do Reino de Deus.

Eu amo essas festas também, elas são a coisa principal. Mas eu amo a Quaresma. A Quaresma é um período de espera pela Páscoa, mas eu espero pela Quaresma. Na verdade, para mim a Quaresma é uma grande oportunidade de fazer coisas estranhas, de abrir mão de várias coisas, com a desculpa de que estamos na Quaresma. Eu não pretendo passar a vida inteira sem comer carne vermelha, ou fazer uma série de outras coisas, especialmente quando estou na residência de outras pessoas; mas, enquanto, noutros tempos, pode ser até falta de educação rejeitar algumas coisas, na Quaresma eu tenho uma boa desculpa para me privar dessas coisas sem precisar ser chato, já que não é puramente decisão minha. É um costume da Igreja. Isso vale para muitas outros votos e abstinências durante esse período do ano. Esse é o primeiro motivo pelo qual eu amo a Quaresma.

O segundo motivo pelo qual eu amo a Quaresma está nos benefícios que ela traz. Ela é uma disciplina obrigatória, e seu maior benefício tem a ver com isso. É um jejum proclamado pela autoridade do povo, como vemos nas Escrituras (2Cr 20:3; Ed 8:21-23; Jr 36:9; Jl 1:14; 2:1; 2:15). Ela coloca diante da fraqueza de nossa carne uma grande seriedade. O jejum individual, feito por minha própria escolha, é uma disciplina importante, mas é algo submetido à minha própria decisão. O jejum apregoado pela autoridade excede minha escolha e me coloca diante de algo muito maior. É normal que membros de comunidades que não jejuam coletivamente também não jejuem individualmente. Falta o estímulo e o desenvolvimento do hábito.

Na verdade, sem uma disciplina de abstinência, oscilamos, ao longo da vida, entre a moderação justa e o excesso. Com o jejum, nossa oscilação se dá entre a abstinência e o excesso, centrada na moderação justa. Nesse tempo, podemos nos forçar a ver que não dependemos dos nossos desejos por dinheiro (através da esmola), por comida (através do jejum) e por tempo livre (através da oração). Isso nos faz um profundo bem, porque nos livramos de coisas que trazem preocupações tremendas, como os três espinhos que nos impedem de ser frutíferos (Lc 8:14): os cuidados (através da oração), as riquezas (através da esmola), os deleites da vida (através do jejum). Essas três disciplinas espirituais regulam nossos amores: a Deus (através da oração), ao próximo (através da esmola), a nós mesmos (através do jejum). As três disciplinas espirituais aparecem juntas em textos como Mt 6 e em At 10; no judaísmo da época, estavam conectadas (cf. Tb 12:8), e isso tem raízes profundas na religião israelita (cf. Is 58).

O terceiro motivo pelo qual eu amo a Quaresma é o de entender como ela é bíblica e como ela me conecta, juntamente com toda a história da Igreja, a certos temas das Escrituras Sagradas. Toda uma herança, todo um tesouro é colocado diante de mim, toda uma nuvem de testemunhas ao longo dos séculos, que celebraram esse tempo litúrgico. Para algumas pessoas, perguntar se a Quaresma é bíblica é perguntar se a Bíblia manda guardar a Quaresma (ou a proíbe). Mas esse tipo de pergunta não nos leva a lugar nenhum, porque a Bíblia não trata dessa questão diretamente. Para ver a Quaresma na Bíblia, é preciso fazer as perguntas certas, e não apenas ler a Bíblia, mas lê-la com a mentalidade bíblica.

Como isso funciona? A direção nos é indicada pelo apóstolo Paulo. Quando ele escreveu a Primeira Carta aos Coríntios, estava antes da festa anual de Pentecostes (1Co 16:8; cf. At 20:16). A grande festa que antecede o Pentecostes é a Páscoa. A esse respeito, sem mais nem menos, Paulo escreve, tratando no contexto de disciplina e impureza na Igreja, que:

“Joguem fora o velho fermento, para que vocês sejam nova massa, como, de fato, já são, sem fermento. Pois também Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi sacrificado. Por isso, celebremos a festa não com o velho fermento, nem com o fermento do mal e da maldade, mas com o pão sem fermento, o pão da sinceridade e da verdade.” (1 Coríntios 5:7-8)

Paulo quer que os coríntios celebrem a festa (heortázōmen) pascal centrada em Cristo, o cordeiro imolado, e para fazê-lo devem se abster do fermento, isto é, das impurezas no meio da igreja, dos ímpios que se fazem de cristãos. Somente purificados podemos participar desse momento. Paulo usa aqui uma leitura alegórica do rito pascal israelita, que determinava retirar o fermento dos pães (Êx 12:15). O pão eclesiástico deve ser um pão sem fermento, isto é, sem a mistura do pecado. A Páscoa é festa dos puros, dos libertos, é festa do Êxodo. Já no Antigo Testamento, havia uma abstinência: o pão fermentado. Um Êxodo espiritual (não mais terreno) indicará uma vitória espiritual, uma libertação espiritual em relação aos poderes dominadores das trevas, o que nos levará aos 40 dias de Cristo no deserto.

Essa leitura alegórica de Paulo parte de uma teologia da preparação, muito comum em toda a Bíblia, e que pode ser resumida nas palavras de Js 3:5: “Santifiquem-se, porque amanhã o Senhor fará maravilhas no meio de vocês.”. Esse tipo de preparação exige tirar do meio do povo de Deus os anátemas (Js 7:13) e envolve todo o povo (Jl 2:16). É assim antes de participar de um sacrifício (1Sm 16:5). Deus mesmo exige essa preparação (Êx 19:10-11). Por vezes, essa preparação inclui abstinência sexual (Êx 19:15; 1Sm 21:4; 1Co 7:5). Os apóstolos jejuavam antes de ordenar pessoas (At 13:2-3; 14:23). Purificação e preparação estão ligadas em 2Tm 2:21. O ministério de João Batista consistiu em conduzir o povo a preparar o caminho do Senhor através do arrependimento. Se eu entendo que amanhã Deus fará grandes coisas, devo estar pronto hoje. Não posso tratar as coisas de Deus de todo modo.

Essa teologia da preparação é fundamental para entender a Quaresma. Os primeiros cristãos sabiam perfeitamente da necessidade de preparação. Assim, houve, desde muito cedo, um período de preparação em jejum para o Batismo, como evidencia a Didaquê, e tudo isso seguindo a direção que Paulo indicou. Assim, quando os primeiros cristãos olhavam para a festa da Páscoa, deveriam pensar: como podemos nos preparar para esse momento tão importante, para a festa que celebra o Senhor Ressuscitado e, com isso, toda a nossa Redenção? Essa é a primeira pergunta bíblica para fazer. A resposta começou a ser dada por Paulo: removendo as impurezas. No contexto de 1Co 5, essas impurezas eram os devassos, avarentos, idólatras, maldizentes, bêbados, ladrões (v. 11).

Então se celebraremos a Páscoa, a próxima pergunta que temos de nos fazer é: eu sou alguma dessas coisas? Sou devasso, avarento, idólatra, maldizente, bêbado ou ladrão? Há em mim alguma dessas impurezas? Se sim, como deixar essas coisas? Uma reflexão sobre nossa própria condição é necessária, e cada um de nós descobrirá que há ainda pecados e impurezas em sua própria vida, dos quais deve se purificar pela graça de Deus (2Co 7:1; 2Tm 2:21; Tg 4:6-10). É aqui que começa a Quaresma.

A resposta bíblica que esses primeiros cristãos encontraram foi imitar o exemplo de Cristo e de outras figuras bíblicas, que prepararam-se através do jejum. Em primeiro lugar, o jejum é um modo típico de arrependimento penitencial bíblico, como forma de “humilhação” (1Rs 21:27; Ne 1:4; 9:1; Dn 9:3; Jl 2:12; Jn 3:5-10). O jejum era uma forma de castigar a própria alma (Sl 69:10). O jejum é uma abstinência de alimentos (e outros prazeres) durante um tempo (cf. Dn 10:3). Ele provoca em nós uma tristeza que é benéfica (cf. Ec 7:3; 2Co 7:10), e, como abstinência, é coerente com quem quer vencer a corrida (1Co 9:25-27). Isso, na linguagem cristã, é indicado por uma palavra: mortificação, subjugação do corpo (Rm 8:13; Gl 6:8; Cl 3:5). O resultado da mortificação é manifestar Cristo em nosso próprio corpo (2Co 4:10).

Ora, se o jejum é uma forma tão propícia de preparação, arrependimento e purificação, a próxima pergunta bíblica a fazer é: por quanto tempo devemos jejuar?

O número dos 40 dias naturalmente aparece como referência bíblica. Esse número está ligado ao Êxodo pascal: o povo israelita passou quarenta anos no deserto antes de chegar à Terra Santa (Êx 16:35). Era o tempo necessário para morrer a geração ímpia (que não poderia entrar na Terra); isso corresponde aos quarenta dias em que eles espiaram a terra prometida (Nm 14:34-35; cf. Ez 4:6). Durante esse tempo, “conhecereis o meu afastamento” (Nm 14:34), num curioso paradoxo com a promessa de que Deus não se afastaria daquele povo durante os quarenta anos (Dt 2:7). Os quarenta anos eram um tempo de afastamento, provação e humilhação, mas também de suficiência, cuidado e provisão (Dt 8:2-4).

O próprio Moisés havia, em dois momentos, jejuado por quarenta dias em preparação para receber a Lei (Êx 24:18; 34:28; Dt 9:9-11,18,25), e, durante o segundo tempo, ele intercede penitencialmente pelo povo (Dt 9:25; 10:10). Seguindo o mesmo modelo, Elias jejuou quarenta dias a caminho de Horebe (1Rs 19:8). Assim, há duas referências importantes aqui: Moisés (a Lei) e Elias (os Profetas).

Na Bíblia, quarenta dias são o tempo de chuva do dilúvio (Gn 7:4,12,17), isto é, o tempo em que o antigo mundo morre para surgir o novo mundo. Quarenta anos era a idade dos gêmeos Isaque e Esaú quando se casaram com suas respectivas esposas, a arameia Rebeca e a hitita Judite (Gn 25:20; 26:34). Quarenta era o limite de açoites que se julgava que uma pessoa poderia suportar antes da desumanização (Dt 25:3). Quarenta dias foi o tempo em que Golias afrontou os israelitas (1Sm 17:16). Quarenta anos, representados por quarenta anos foi o tempo de juízo prometido ao Egito (Ez 29:11-13). O juízo foi prometido aos ninivitas dentro de quarenta dias (Jn 3:4).

Sem entrar em muitos detalhes, podemos observar que a história de Israel tem ciclos de quarenta anos, exemplificados por vários períodos de paz de quarenta anos (Jz 3:11; 5:32; 8:28), ou quarenta anos de punição (13:1), os quarenta anos de ministério de Eli (1Sm 4:18), quarenta anos do reinado de Davi (2Sm 5:4; 1Rs 2:11), do de Salomão (1Rs 11:42), do de Joás (2Rs 12:1).

Assim, quando Cristo jejuou por quarenta dias no deserto em preparação para o seu ministério (Mt 4:2; Mc 1:13; Lc 4:2), vindo depois a passar 40 dias de preparação para a Ascensão (At 1:13), havia um grande precedente para a importância desse número. Cristo é um novo Moisés, um novo Elias, o novo rei de Israel, o novo Êxodo, o novo espia (primeiro a entrar) da Terra Prometida, ele suporta o Exílio pelo seu povo (num novo Êxodo), ele enfrenta por quarenta dias o Golias espiritual (Satanás), ele é quem prepara a “nova terra” pós o “Dilúvio”, ele se prepara para o casamento com sua noiva.

Então, quando alguns dos primeiros cristãos se perguntaram por quanto tempo jejuariam para a Páscoa, a resposta veio facilmente: imitaremos Cristo, jejuaremos por quarenta dias em preparação para a Páscoa. Nesse sentido, a prática do jejum da Quaresma surge muito tranquilamente ao fazer as perguntas certas à Escritura, numa mentalidade bíblica. Isso não significa que essas perguntas tenham sido todas feitas simultaneamente; levou um tempo para que o atual costume eclesiástico se transformasse de uma pequena semente numa grande árvore, seguindo uma lógica apostólica.

Uma narrativa comum e muito coerente é a de que o jejum da Quaresma é um desenvolvimento do antiquíssimo jejum pré-Batismo, já que o Batismo era feito comumente na Páscoa. Mas não é impossível que a ordem tenha sido inversa, e que dois costumes de origens diferentes tenham se unido. Os teólogos anglicanos, conhecendo as diferentes referências patrísticas nessa área, atribuem o jejum da Quaresma a uma tradição apostólica e, ao mesmo tempo, sabem que houve um desenvolvimento do costume, preservando uma raiz apostólica. O Revmo. John Bramhall (1594–1663), arcebispo anglicano, escreveu:

“Não recebemos vossas tradições espúrias inovadoras, nem fundamentos não escritos; mas admitimos as Tradições genuínas, universais e apostólicas, como o Credo dos Apóstolos, a Perpétua Virgindade da Mãe de Deus, os festivais anuais da Igreja, o Jejum Quaresmal. Ainda que saibamos que tanto a duração quanto a maneira de observá-lo era bem diferente nos primeiros tempos.”

Answer to de la Militière

“Mas dias virão em que lhes será tirado o esposo, e então jejuarão naqueles dias.” Marcos 2:20

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que Tiago de fato ensina?

A Carta de São Tiago é uma pérola no Novo Testamento. Ela tem ao mesmo tempo um conteúdo evangélico (em íntima ligação com a tradição sinótica), um teor sapiencial frequentemente observado pelos comentaristas, e um vigor profético e apocalíptico acentuado. Longe de ser uma epístola de palha, é uma joia no tesouro de Deus, uma flor no jardim do Senhor. Na época da Reforma Protestante, essa carta foi tema de controvérsias, havendo quem, como Lutero, não lhe valorizasse totalmente. Isso envolvia um debate sobre a compatibilidade entre a doutrina da justificação pelas obras em Tiago e a doutrina da justificação pela fé em Paulo.

O trecho relevante é Tiago 2:14-26. Sobre a justificação, o que Tiago ensina? O que Tiago não ensina?

Antes de mais nada, qualquer que seja a interpretação proposta, é errada qualquer leitura que simplesmente negue o texto. Tiago ensina que Abraão foi “justificado pelas obras” (2:21); a menos que se demonstre que ele foi irônico ou algo do tipo — hipótese descartada pela própria intenção do contexto —, erra qualquer interpretação que ensine que, na verdade, Tiago quis ensinar que não há justificação por obras. Então a leitura deve começar pelo mais básico: não negar o que está no texto, não usar nenhuma interpretação que domestique ou neutralize o texto. Também de nada adianta repetir obviedades como “Tiago ensinava uma fé prática”, que não ajudam em nada a entender o texto. Tiago falou em justificação pelas obras; o que ele quis dizer?

Uma das interpretações mais comuns, talvez a mais comum entre os protestantes, é a de que Tiago quis dizer que a nossa justificação diante dos homens se dá por obras, ou seja, as pessoas ao nosso redor olham nosso comportamento e nos declaram justos ou injustos com base na nossa ação. Assim, a doutrina de Tiago 2:14-26 seria de que precisamos mostrar nossas boas obras a outras pessoas, assim nos tornamos justo diante do mundo (coram mundo). Isso seria diferente da justificação diante de Deus (coram deo), que não levaria em conta as obras obras.

Pretendo mostrar por que eu acredito que essa interpretação não faz nenhum sentido, e, na verdade, não tem relação com o que o texto de fato comunica. Os motivos são principalmente cinco:

1. Tiago fala em salvação. Ele pergunta, no primeiro versículo do trecho em discussão: “Porventura a fé [sem obras] pode salvá-lo?” (2:14). O que Tiago discute no texto é salvação, isto é, de como a fé sem obras não pode nos salvar, e ele o faz inicialmente na forma de uma pergunta retórica. Como ele pergunta “Meus irmãos, que aproveita se alguém disser que tem fé, e não tiver as obras?”, quer dizer, com isso, que a fé sem obras não tem proveito.

De fato, Tiago menciona a salvação em outros trechos da epístola, sempre de uma maneira bastante familiar à linguagem cristã, como a salvação da alma (e do corpo), em relação à condenação (e doença): “a palavra em vós enxertada, a qual pode salvar as vossas almas” (1:21), “legislador que pode salvar e destruir” (4:12), “a oração da fé salvará o doente” (5:15), “aquele que fizer converter do erro do seu caminho um pecador, salvará da morte uma alma” (5:20). No trecho de Tg 2:13-14, fala-se sobre a misericórdia que devemos exercer e, em seguida, estamos falando de salvação; coisa semelhante ocorre em Tg 4:12. Essa conexão de ideias se enquadra muito bem na tradição sinótica que Tiago, de certo modo, representa: os misericordiosos alcançam misericórdia.

Ora, a salvação é algo que Deus realiza em nós. Mesmo que supuséssemos que a opinião alheia sobre nossas obras é de algum modo importante na nossa salvação, essa ficção não teria nenhuma relação com o que Tiago de fato ensina: para Tiago, a fé sem obras não salva.

2. O exemplo de Abraão não é de justiça diante dos homens. Para esclarecer seu ensino, Tiago dá dois exemplos interessantes, retirados do Antigo Testamento: o patriarca Abraão (no sacrifício do seu filho) e a prostituta Raabe (quando acolheu os espias israelitas em Jericó). Alguém poderia argumentar que o caso de Raabe se encaixa na justificação diante dos homens: ela teve uma atitude diante dos homens que protegeu da destruição que eles trouxeram à cidade.

Mas essa tese precisa caber nos dois exemplos, e ela simplesmente não cabe no exemplo de Abraão. Segundo Tiago, Abraão foi justificado pelas obras “quando ofereceu sobre o altar o seu filho Isaque” (2:21). Tiago não diz apenas que ela aconteceu, mas quando aconteceu: aconteceu quando Abraão estava com Isaque apenas, diante de Deus, oferecendo um sacrifício a Deus. No contexto, por ter Abraão passado por essa obra, as promessas de Deus lhe foram confirmadas (Gn 22:16-18). Ou seja, Abraão teve a atitude correta diante de Deus, para que recebesse certas promessas de Deus. Essa é a justificação pelas obras. Ela é diante de Deus, não diante dos homens. Ele não procurou ser justificado diante dos homens e não foi isso que ele recebeu.

Para entender por que Tiago dá esses dois exemplos, basta compará-los e perceber o que ele têm em comum: ambos são casos em que pessoas entraram no plano divino de algum modo, por suas ações, Raabe sendo acolhida porque acolheu, Abraão recebendo porque entregou, numa lógica profética (Ob 15).

Nos dois casos, há algo mais: em ambos, se diz que essas pessoas foram justificadas pelas obras, sem indicar por quem elas foram justificadas. Esse silêncio nos diz muito, pois se enquadra num fenômeno da linguagem bíblica conhecido como “passivo divino”, que ocorre exatamente quando o autor bíblico usa uma construção na voz passiva, da qual Deus é, implicitamente, o agente. De fato, o contexto nos provê um exemplo: é a mesma estrutura pela qual percebemos que, em Tg 2:23, “isto” que foi “imputado por justiça” (voz passiva), foi imputador por Deus, ou seja, deus é o agente da “imputação”, mesmo que o texto não o indique diretamente. (Não enfatizarei esse traço, já que certa literatura recente questiona o passivum divinum.)

3. Tiago fala de cooperação ente fé e obras (2:22), não de um tipo de justiça pela fé e outro pelas obras. Ensina, literalmente, que a fé cooperou (synērgei) com as obras e que as a fé foi aperfeiçoada ou consumada (eteleiōthē) pelas obras. Aqui há um trabalho em conjunto entre fé e obras, que ocorre, como vimos, no contexto da salvação; essas palavras não fariam sentido se a fé e as obra estivessem em planos totalmente diferentes (um com Deus e o outro com o próximo). De fato, as palavras de Deus a Abraão têm precisamente esse teor. Tiago não prega um tipo de justiça pela fé e outro pelas obras, mas uma justiça que envolve fé e obras. (Isso não significa que a fé e obras tenham necessariamente o mesmo papel, como veremos.)

4. O mais óbvio de tudo: não devemos buscar ser justificados pelos homens. Nossas boas obras devem ser reconhecidas, mas devemos ocultá-las tanto quanto possível. Buscar “justificação pelas obras” é mero exibicionismo; seria ridículo se a exortação de Tiago nos incentivasse a sermos louvados por outras pessoas. Mesmo quando Cristo ensina que as boas obras dos cristãos devem ser vistas por outras pessoas, conduzindo-as a adorar a Deus (Mt 5:16), isso não se dá num contexto em que nos esforçamos para sermos bem vistos pelos outros; contra isso, Cristo adverte que nossas obras de justiça, nossos jejuns e orações devem ser feitos, tanto quanto possível, em segredo (Mt 6). Quando deixamos de fazer más obras, naturalmente somos notados, mas isso não significa que devamos fazer boas obras para sermos vistos e elogiados por outras pessoas.

5. De fato, Tiago jamais diz que a justificação se dá diante dos homens. Em nenhum momento ele deixa claro que isso está em jogo. No v. 18, ele chega a dizer “mostra-me a tua fé sem as tuas obras, e eu te mostrarei a minha fé pelas minhas obras”, mas em nenhum momento ensina que a justificação pelas obras consiste nisso, ou seja, mostrar às outras pessoas a fé pelas obras.

Um outro elemento importante: Tiago ensina que a fé sem obras é morta, não que ela é inexistente. Para ele, a fé sem obras existe, é como a fé dos demônios.

Em síntese: a fé sem obras é morta; a fé sem obras não salva; através das obras, as promessas divinas são cumpridas; através das obras, Deus nos justifica. Basicamente repito o que o próprio texto declara, e essa leitura simples do texto é aquilo que, durante muito tempo, foi visto como coisa clara. É o que ensina Santo Agostinho, o mais conhecido pai da Igreja na discussão da doutrina da graça. Ele escreveu, por exemplo:

Sem dúvida, isso atemoriza saudavelmente, para que os fiéis não suponham que por sua fé somente, mesmo vivendo nesses males, podem se salvar; o apóstolo Tiago, contra tal pensamento, reclamando e dizendo com voz claríssima, dizendo “Se alguém disser que tem fé e não tiver obras, sua fé será capaz de salvá-lo?”.
— Santo Agostinho sobre São Tiago | De Continentia 14,30

A grande preocupação das pessoas, no entanto, quando propõem uma leitura tão descabida de Tiago 2:14-26, é que não se dê a Tiago uma leitura que contradiga Paulo. Mas será que há mesmo essa contradição? Se, como fazia Santo Agostinho, identificarmos a fé salvífica de Paulo, a “fé que opera em amor” (Gl 5:6), com a fé viva de Tiago, não há qualquer contradição. A fé salvífica é a fé viva, a fé viva é a fé operante. Podemos mesmo dizer que a salvação é pela fé somente, desde que essa fé somente não seja a fé sem obras (que Tiago critica), mas a fé que opera em amor (como Paulo ensina).

O que ocorre é que há certa leitura antinomista de Paulo, para a qual as obras não têm lugar na salvação. Tal leitura necessariamente contradiz o que se ensina em Tiago 2:14. A única leitura de Paulo coerente com o ensino de Tiago é a de que as boas obras têm um papel na salvação, e não é preciso ir muito longe para encontrá-la, como quando Paulo fala da necessidade de semear no Espírito, eliminar as obras do corpo e fazer o bem aos da família da fé para herdar a vida eterna (Rm 8:13; Gl 6:7-10), ou quando ensina que o destino eterno é determinado pelas boas obras (Rm 2:4-13). Essa é uma leitura de Paulo que concorda não só com Tiago, mas com os Evangelhos e com o restante do Novo Testamento.

Nesse sentido, penso que não há maneira melhor de entender essas leituras senão através da noção de dupla justificação: há uma primeira justificação, que não resulta de nossas boas obras, e que nos prepara para sermos herdeiros da vida eterna (Tt 3:4-7); mas há também um juízo final, segundo nossas boas obras, que discerne em nós o fruto da graça recebida. Nesse sentido, seria válido falar em dois papeis diferentes, um para a fé (recebendo as promessas divinas) e outro para as obras (agindo em conformidade com essas promessas). Há um esforço por entrar pela porta estreita do reino.

Rev. Gyordano M. Brasilino