A Igreja é Templo do Espírito. O que isso significa?

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O Novo Testamento nos ensina explicitamente que a Igreja é o Santuário de Deus (2Co 6:16), o Santuário do Espírito Santo (1Co 3:16), a Casa de Deus (Ef 2:21-22; 1Tm 3:15). Embora isso possa ter um aspecto pessoal, na qual os corpos dos cristãos são tratados como esse santuário de Deus (1Co 6:19; cf. Jo 14:23) — assim como o corpo também pode ser casa de demônios (cf. Mt 12:43-45 par.) —, os textos bíblicos, em sua maioria, trazem uma dimensão corporativa à imagem do Templo: a comunidade (“vós”) é um santuário. Quando começou a adorar em “templos” ou “santuários” seus, a Igreja manifestou sua própria natureza interior: a Igreja é um prédio edificado para Deus. O edificador desse prédio é Jesus (Mt 16:18). O prédio “físico” é um símbolo da construção espiritual, aliás, um santuário ainda em construção (1Co 3:9-17; Ef 2:19-22; 1Pe 2:5), ainda não completo.

O que significa dizer que a Igreja é Templo do Espírito Santo? Que implicações isso tem para o modo como vemos e vivenciamos a Igreja? Numa abordagem mais superficial, poderíamos tomar simplesmente o sentido que nos parece ser mais óbvio hoje: a Igreja é o Templo do Espírito Santo, então o Espírito Santo mora na Igreja — o que seria plenamente verdade. Mas, quando o Novo Testamento usa essa imagem, ela sempre traz consequências para o propósito e a vida da Igreja, consequências que estão em plena continuidade com a imagem conceitual que Jesus e seus seguidores, assim como o povo judeu, tinham sobre o Templo. Portanto a única maneira de entender plenamente o sentido dessa linguagem é vislumbrar o propósito e a importância do Templo no Antigo Testamento e na época de Jesus. O que era o Templo para os antigos hebreus?

Em primeiro lugar, é importante notar que, além de katoikētērion (“habitação”), naos (“templo”) e oikos (“casa, família”), o Novo Testamento usa a palavra hagion (“santuário”) para descrever a Igreja. Essa é uma palavra especial, que ajuda a dar sentido a todas as demais. Santuário é o lugar da habitação da santidade divina, o lugar do seu culto. Em certa narrativa bíblica, mesmo quando não havia um templo, o povo israelita tinha como santuário de Deus o Tabernáculo. O Tabernáculo e o Templo são lugares distintos, o temporário e transitório dando lugar ao mais permanente e sólido, mas ambos são santuários dedicados a Deus. O santuário é a casa de Deus, o lugar de sua habitação. Também os santuários politeístas eram casas dos seus deuses (cf. Jz 9:4,27; 1Rs 16:32 etc.). Sobre o santuário de Israel, o Antigo Testamento conta:

Êxodo 25:8-9
“E me farão um santuário [miqdāš], para que eu possa habitar [šāḵan] no meio deles. Segundo tudo o que eu te mostrar para modelo do tabernáculo e para modelo de todos os seus móveis, assim mesmo o fareis.”

Êxodo 29:43-46
“Ali, virei aos filhos de Israel, para que, por minha glória, sejam santificados, e consagrarei a tenda da congregação e o altar; também santificarei Arão e seus filhos, para que me oficiem como sacerdotes. E habitarei no meio dos filhos de Israel e serei o seu Deus. E saberão que eu sou o Senhor, seu Deus, que os tirou da terra do Egito, para habitar [šāḵan] no meio deles; eu sou o Senhor, seu Deus.”

Deus havia prometido que, num dado momento, habitaria no meio do seu povo novamente (Lv 26:11-12; Zc 2:10-11), o que se realiza em Cristo (cf. Jo 1:14; 2:21) e, através dele, em toda a igreja. A correspondência entre Cristo e o Templo é tão grande que, quando ele está morrendo, o Templo morre com ele — logo antes ou logo depois, a depender do evangelho. Essa continuidade do santuário e transformação dos indivíduos em santuário (naomorfose), no Evangelho de João, se dá através da Eucaristia (6:56) e da obediência do amor (14:23). São práticas que formam a Igreja como santuário.

O Templo era só a sombra da realidade presente. Então a Igreja é mais do que o antigo Templo. Mas certamente não é menos. Diante disso, devemos responder à pergunta: o que significava o Templo para o povo de Israel?

1. O Templo é um lugar de sacrifícios. 1ª Pedro 2:5 ressalta essa dimensão sacrificial, quando aplica a imagem do santuário aos cristãos; é uma casa espiritual para sacrifícios espirituais. No código deuteronômico, os sacrifício mais regulares só podiam ser feitos no Templo, e em nenhum outro lugar da terra (Dt 12). Isso incluía os dízimos, que eram uma modalidade de sacrifício, além de outras ofertas. Por ser um lugar único, provocava as saudades de que lemos nos Salmos 42 e 43. Paulo alude a essa dimensão sacrificial quando escreve:

Romanos 15:15-17
“Entretanto, eu lhes escrevi, em parte mais ousadamente, como para fazer com que vocês se lembrem disso outra vez, por causa da graça que me foi dada por Deus, para que eu seja ministro [leitourgon] de Cristo Jesus entre os gentios, no sagrado encargo de anunciar [hierourgounta] o evangelho de Deus, de modo que a oferta [he prosphora] deles seja aceitável, uma vez santificada pelo Espírito Santo. Tenho, pois, motivo de gloriar-me em Cristo Jesus nas coisas concernentes a Deus.”

Paulo usa aí uma linguagem sacerdotal, hierática, litúrgica. Seu ministério era sacerdotal: ele era um ministro sacerdotal ou litúrgico, com um trabalho de ministrar sacerdotalmente o evangelho para que, com isso, consagre a Deus as ofertas dos gentios. Ele via esse ministério como um motivo para se gloriar, quanto às coisas divinas. Ele via a oferta que as nações davam para o seu ministério (particularmente para a coleta para os cristãos pobres em Jerusalém) como uma oferta a Deus (cf. Fp 4:18), e ele era o meio pelo qual essa ofertas eram santificadas. Templo é um lugar de sacerdotes. Em outras palavras: os sacrifícios que antes eram entregues aos sacerdotes da Lei agora são entregues ministros sacerdotais cristãos; não diretamente a Deus, mas através de ministros que detêm essa glória ou jactância (kauchēsis). Assim, é natural que vejamos no Novo Testamento as ofertas serem depositadas aos pés dos apóstolos. A Igreja é o Novo Templo, então é lá que entregamos nossas ofertas.

Mais do que isso: o Templo não é só o lugar de sacrifício, e o único lugar legítimo, mas o lugar cujo culto principal consiste em sacrifício. Não custa lembrar: não falamos aqui da Igreja como sinagoga de Deus (lugar de ensino e pregação), mas com o templo de Deus (lugar de sacrifício e adoração). Embora essa distinção não deva ser exagerada no Novo Testamento, uma vez que as celebrações cristãs herdaram tradições estruturais da sinagoga, ela nos diz muito sobre qual deve ser o centro da ação da Igreja.

2. O Templo é um lugar de perdão e purificação. Os antigos israelitas se dirigiam Templo para receberem a expiação por seus pecados e outras impurezas, através dos ritos que ali se realizavam. O Templo absorvia as muitas impurezas do povo (Lv 16). Nesse sentido, os ministros da igreja continuam com a missão de trazer o perdão divino (Jo 20:23; Tg 5:14-15), que ocorre primeiramente através do Batismo (At 2:38), assim como impetrar a misericórdia do alto sobre o povo de Deus. A Igreja é um lugar onde a condição humana de pecado, doença, debilidade, culpa, vergonha e imperfeição é reconhecida e reconciliada com Deus, sendo esse o “ministério da reconciliação” mencionado por Paulo (2Co 5). É e deve ser um lugar de compaixão.

3. O Templo é um lugar sagrado. Por isso, é preciso saber “como convém andar na casa de Deus” (1Tm 3:15). Quem destrói esse lugar sagrado é destruído por Deus (1Co 3:17). Também por isso, a Igreja é um lugar de rituais, como orações, sacramentos e outros sinais. O Templo é sagrado no sentido de que ele pertence a Deus, se remete a Deus; desonrar o que acontece no Templo é desonrar a Deus, como protesta o profeta Malaquias ao reclamar do pão imundo, do descuido com a mesa do Senhor (altar), do animais impróprios, do ensino distorcido. Nesse sentido, a Igreja é sagrada, pertence a Jesus, e tudo que está nela pertence a Jesus de um modo especial, o que exige a devido cuidado na reverência, na ordem, no temor, no zelo. Ao mesmo tempo que é um lugar que reconhece e trata nossas impurezas, é ambiente que exige pureza de coração.

4. O Templo é um lugar de bênção. Deus prometeu abençoar o povo no lugar onde seu nome habitasse (cf. Êx 20:24). Os sacerdotes tinham, portanto, a responsabilidade de transmitir essa bênção ao povo (Lv 9:23; Nm 6:23-27; 2Cr 30:27). Como lemos nos salmos várias vezes, a bênção de Deus flui desde Sião (Jerusalém, a cidade do Santuário) para todo o povo:

14:7; 53:6 “Oh, se de Sião tivera já vindo a redenção de Israel…”

20:2 “Do seu santuário envie socorro e desde Sião te sustenta.”

128:5 “O Senhor te abençoe desde Sião…”

134:3 “De Sião te abençoe o Senhor…”.

Profetas como Ezequiel e Zacarias contemplam a realização disso através das correntes do Espírito Santo transbordando do Templo para todo o mundo. A imagem do templo como manancial de águas procede do simbolismo do Templo como um novo Éden, ou do Éden como um santuário, noção bem arraigada na religião de Israel (cf. Sl 36:7-9; Jr 2:13). Por isso, sentir saudade da presença divina no santuário é o mesmo que sentir sede (Sl 42:1-4; 63:1-2; 84:1-6).

Mesmo com a promessa de Ez 11:16, de que Deus seria, por um tempo, um santuário para os exilados de Israel vivendo na Babilônia e bonitos lugares, os exilados oravam em direção a Jerusalém, como fazia o profeta Daniel (Dn 6:10) e como a oração de dedicação do Templo abençoava (1Rs 8). A benção celestial viria desde Sião, ou seja, através de Sião, como uma porta pela qual a realidade divina invade o mundo.

Se a Terra Santa era o lugar mais sagrado do mundo, Jerusalém era o lugar mais sagrado de Israel — a cidade mais amada por Deus (Sl 87:1) —, e o Templo era o lugar mais sagrado de Jerusalém. Esses ambientes eram os únicos em que Deus podia ser adorado — pois como poderíamos “entoar o canto do Senhor em terra estranha?” (Sl 137:4). Ser desterrado significava praticamente ser entregue a um culto idólatra (Dt 4:27-28; 28:64; 1Sm 26:19; Jr 26:14). Por isso, com a autorização de Eliseu, Naamã transportou terra de Israel para a Síria, para lá prestar o culto ao Senhor (2Rs 5:17). Tudo isso funciona muito bem à luz da geografia sagrada de Dt 32:8-9, texto que, originalmente, ensina que as nações da terra foram entregues ao governo de diversos espíritos poderosos (filhos de Deus) enquanto Israel seria a porção do Senhor.

Diante disso, é perfeitamente compreensível que aquele que é excomungado na Igreja seja, por isso, entregue a Satanás (1Co 5:5; 1Tm 1:20). Ele se coloca fora do culto divino, fora do alcance da benção divina. O Templo é o centro da esfera de domínio régio de Javé — é o seu trono na terra (Jr 3:17; 14:21; 17:12; Ez 43:7). Perder a comunhão com o santuário é ser lançado entre os deuses. É a partir do Templo que Deus reina. Nesse sentido, a Igreja é o reino de Deus. O domínio do Rei e o domínio do Sumo-sacerdote são um só (Sl 110): o domínio de Cristo.

5. O Templo é um lugar de oração. Esse propósito do Templo está em íntima continuidade com todos os anteriores. A oração de dedicação feita por Salomão (1Rs 8), já mencionada acima, encara o Templo como o lugar em que as orações são ouvidas, mesmo para as pessoas que, orando distantes dali, se encurvassem naquela direção. Os salmos exemplificam esse sentimento direcional:

28:2 “Ouve-me… quando erguer as mãos para o teu santuário.”

134:2 “erguei as mãos para o santuário e bendizei ao Senhor.”

O profeta Isaías fala do Templo como “casa de oração para todos os povos” (56:7), palavras depois repetidas por Cristo (Mc 11:18). Isso significa, consequentemente, que a Igreja, enquanto Templo, é uma comunidade orante; seu propósito de existência tem a ver com a oração, com a ligação dos homens com Deus. Desde o princípio, a vida de oração era partilhada pela Igreja (cf. At 1:13-14; 2:27). De fato, essa celebração da Igreja inclui numa mesma celebração, a terra e os céus (Hb 12:22-24).

6. O Templo é lugar de anjos. O Templo tem uma íntima ligação com as realidades celestiais, em razão de que a Escritura continuamente diz que Deus habita nos céus e que ele habita no Templo; o Templo segue o modelo celestial, como sombra dele (Hb 8:5). O Templo é o lugar onde a glória divina aparece, onde os anjos sobem e descem (cf. Gn 28:12-17; Ec 5:1-6). Em razão disso, todo o Templo era decorado com querubins (1Rs 6). O Templo funciona como lugar de confluência entre a realidade terrestre e a celeste (Is 6), o que é natural, já que, como vimos, o santuário é trono de Deus.

Assim, a Igreja é também lugar de anjos, e, também, detentora das chaves do reino, de modo que pode ligar ou desligar as coisas na terra em comunhão com o céu (Mt 16:19; 18:18-19); a Igreja, enquanto ambiente celestial, está em comunhão com as coisas superiores (Gl 4:26; Hb 12:22-24). É por isso que o Novo Testamento presume várias vezes que estamos certados de anjos: o véu é usado “por causa dos anjos” (1Co 11:10), João abençoava através de anjos (Ap 1:4-5), Paulo conjura diante dos anjos (1Tm 5:21).

7. Lugar de contemplação da face de Deus. Os salmos, e o Antigo Testamento em geral, falam diversas vezes de como o Templo é o lugar onde se podia contemplar a face, a beleza, a majestade, a glória de Javé. Essa dimensão contemplativa incluía o esclarecimento da vontade divina (Sl 73:16-17). Por exemplo:

26:8 “Eu amo, Senhor, a habitação de tua casa e o lugar onde tua glória assiste.”

27:4 “Uma coisa peço ao Senhor, e a buscarei: que eu possa morar na Casa do Senhor todos os dias da minha vida, para contemplar a beleza do Senhor e meditar no seu templo.”

63:2 “Assim, eu te contemplo no santuário, para ver a tua força e a tua glória.

65:4 “Bem-aventurado aquele a quem escolhes e aproximas de ti, para que assista nos teus átrios; ficaremos satisfeitos com a bondade de tua casa — o teu santo templo.”

Essa glória era, em parte, ocultada pelo véu que escondia o trono divino, como um “carro” entre os querubins (cf. 1Cr 28:18; Jó 26:9; Sl 80:1; Is 37:16-17). Semelhantemente, Moisés, depois de contemplar a glória divina e reter algo dela, provocando temor nas pessoas, ocultava seu rosto com um véu (Êx 34:29-34). Usando essa história, Paulo fala de como os ministros do evangelho resplandecem, sem temor, uma glória diferente, sendo transformados na imagem do Senhor (2Co 3:18), e de como as mulheres usavam um véu para ocultarem sua própria glória (1Co 11:15). Isso significa também que a Igreja, enquanto Templo, não é apenas um lugar em que se ensina sobre a glória, mas um lugar no qual a glória está presente, um lugar da presença divina. Isso afeta diretamente o modo como vemos, por exemplo, a Mesa do Senhor, a Eucaristia. Se o culto do antigo Templo tinha em si a glória divina, quanto mais o do novo!

8. O Templo é um lugar para todas as nações. O Templo não é só casa de oração, mas casa de oração para todos os povos. Sempre houve o interesse de Deus de que as nações prestassem culto no seu Templo, de que dali procedesse a luz de Deus para todos. Na oração de dedicação, Salomão ora intencionalmente por isso:

1 Reis 8:41-43
Também ao estrangeiro, que não for do teu povo de Israel, porém vier de terras remotas, por amor do teu nome (porque ouvirão do teu grande nome, e da tua mão poderosa, e do teu braço estendido), e orar, voltado para esta casa, ouve tu nos céus, lugar da tua habitação, e faze tudo o que o estrangeiro te pedir, a fim de que todos os povos da terra conheçam o teu nome, para te temerem como o teu povo de Israel e para saberem que esta casa, que eu edifiquei, é chamada pelo teu nome.

Nesse sentido, a comunidade Igreja-Templo jamais pode estar limitada a um povo, tribo, língua ou nação, nem mesmo a uma congregação. Jamais pode estar presa a privilégios de nação ou província. Ela tem sempre uma dimensão e uma missão universais.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Entrada Triunfal, Adoração Celestial

Meditate on Christ's Triumphal Entry into Jerusalem, with a 15th century  Icon

Os Evangelhos estão cheios de mistérios que nunca descobriremos se nos limitarmos a simplesmente olhar suas páginas, sem comparar e ligar uma parte a outra. Um caso é a Entrada Triunfal de Cristo em Jerusalém, na versão do Evangelho de Lucas.

Os peregrinos que seguem com Cristo para Jerusalém entoavam, em sua honra, a aclamação do Salmo 118, cântico de romagem. (O evento também ecoa outros salmos, como o 122.) Dentre as várias diferenças, os quatro evangelhos registram uma mesma frase: “Bendito o que vem em nome do Senhor” (heb. bārûḵ habbaʾ bšem ʾadonāy), reconhecendo Cristo como aquele que haveria de vir, o esperado (gr. ho erchomenos).

Mas enquanto Mateus seguiu a aclamação registrada por Marcos, só acrescentando uma expressão, Lucas modifica bastante o texto e basicamente produz algo estruturalmente novo. Isso é intencional, e não é a primeira vez que Lucas usa essas palavras. Noutro momento de aclamação, em Lc 2:13-14 (feita pelos anjos), vemos que Lucas usa a mesma linguagem doxológica:

“E, subitamente, apareceu com o anjo uma multidão da milícia celestial, louvando a Deus e dizendo: Glória a Deus nas maiores alturas, e paz na terra aos homens de boa vontade.”
Lucas 2:13-14

“E, quando se aproximava da descida do monte das Oliveiras, toda a multidão dos discípulos passou, jubilosa, a louvar a Deus em alta voz, por todos os milagres que tinham visto, dizendo: Bendito é o Rei que vem em nome do Senhor! Paz no céu e glória nas maiores alturas!”
Lucas 19:37-38

Nos dois casos, há uma multidão (plēros) que aclama a Cristo, por milagres, fala sobre paz e usa fórmula “glória nas maiores alturas” (doxa en hypsistois). A aclamação da Entrada Triunfal tem uma frase a mais, justamente a do Salmo 118, e a sequência entre “paz” e “glória” está invertida. O motivo disso aparece quando justapomos os dois cânticos. Na verdade, eles são um mesmo cântico, em quiasmo:

[A] Glória [a Deus] nas maiores alturas,
[B] e paz na terra [aos homens de boa vontade].
[C] Bendito é o [Rei] que vem em nome do Senhor!
[B’] Paz no céu
[A’] e glória nas maiores alturas!

Essa canção se insere na tradição bíblica do Cântico Novo: diante de um ato salvador divino, uma canção nova é entoada. É um cântico responsivo, no qual os homens, na terra, respondem aos anjos, no céu. Como no livro do Apocalipse, a adoração terrestre é consequência e “responso” da adoração celeste (cf. Ap 5:8-14; 19:1-8). Ambos convocam os céus a adorarem a Deus, evocando a linguagem de vários salmos em que os anjos são, no templo, chamados pelos homens à adoração: 29:1-2,9-11 (“glória”, “templo”, “rei”, “paz”), 103:20-21 (“bendizer”, heb. bāraḵ, e o exército angélico) e 148:1-2 (com as “alturas”, LXX en tois hypsistois, e o exército angélico).

Complementando-se, os anjos (saindo da Jerusalém celeste) proclamam “paz na terra” e os homens (entrando na Jerusalém terrestre) proclamam “paz no céu”. Talvez devamos imaginar os céus e a terra se saudando com a paz, shalom, isto é, abençoando-se mutuamente, intercedendo pela paz uns dos outros. As duas cidades, a terrestre e a celeste, comungam da mesma adoração a Deus, adoram juntamente a Deus.

As expressões usadas (“paz na terra”, “paz no céu”) também evocam textos do Antigo Testamento. Dentre as bênçãos que Deus havia prometido ao povo de Israel, quando obedecesse à Torá, estava “paz na terra” (Lv 26:6), assim como ele estabeleceria seu tabernáculo entre os homens, andando entre eles (vv. 11-12), numa promessa de libertação em relação à escravidão (v. 13) que tinha tudo a ver com o momento político de Israel. Em Jó 25:2-3, fala-se de como Deus faz “reinar a paz nas alturas celestes” (LXX “en hypsistō“), mencionando também os exércitos angélicos. Embora possa parecer estranho que os homens desejem “paz no céu”, que sempre evocam o sentimento da máxima paz, na verdade as Escrituras nos falam de como as realidades celestiais podem ser conflituosas (cf. Is 24:21; Dn 10:1; Lc 21:26; Ef 6:12).

Esse cântico é simplesmente uma obra de arte em termos de alusões bíblicas.

De fato, a Entrada Triunfal é o momento propício para falar de paz, já que a profecia que ela cumpre, em Zacarias, fala da cessação messiânica das guerras e o estabelecimento da paz (Zc 9:9-10; cf. Is 2:1-5; 9:6-7; 11:6-9; 32:18; 60:17-18; Mq 4:2-4; Os 2:18). A paz é um tema importante para Lucas. Ele nos fala do “caminho da paz” (Lucas 1:79) e do “evangelho da paz” (At 10:36). A procissão de Cristo a Jerusalém se dá montada num animal inofensivo, não num cavalo de guerra, como César.

O cântico unido presume uma correspondência cósmica entre o céu e a terra — tanto na paz quanto na guerra (cf. Jz 5:19-20; Is 24:21; Lc 21:24-26) —, entre o reino no céu e o reino da terra, entre a Jerusalém terrestre e a celeste; presume uma imitação do céu na terra, realizando o que se pede no Pai Nosso: Deus é adorado, assim na terra como no céu.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Jesus era contra Roma? A mensagem política do Messias.

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Não é comum que os cristãos vejam a pregação de Cristo como uma mensagem política. Gostamos de vê-lo muito mais como o Mestre Divino que nos ensina o caminho da vida eterna e abre para nós esse caminho. Separamos o Reino de Deus do Reino dos homens, e assim lemos os Evangelhos. Fora o abismo que vemos entre o de baixo e o de cima, ou entre hoje ou amanhã, existe também a legítima preocupação de que o Cristo político se torne propriedade de certos discursos e ideologias, deixando de ser o Cristo para “todo homem”. Temos medo de que cresceu se torne o pretexto de alguma doutrina política. Ou então temos medo de que Cristo fale contra a nossa própria doutrina política. Será que, com isso, não deixamos de ouvir Jesus?

Talvez a política nos pareça suja demais para que Cristo coloque nela suas santas mãos. Os Evangelhos não estão numa forma que possamos reconhecer como um discurso político, é verdade. As palavras e atos de Yeshua’ bar Yosef estão reorganizados segundo as necessidades (justas) dos cristãos na segunda metade do século I. Ou seja, eles não estão escritos como um manual de uma doutrina política, ou como um manifesto claro e sem enigmas.

Jesus estava o tempo todo engajado em temas políticos. Falou de impostos, reis, diferenças étnicas, pobreza, riqueza e tantos outros temas que são irremediavelmente políticos. Os primeiros cristãos, vivendo em condições políticas incertas, tinham muitos motivos para preservarem ao menos alguns dos ensinamentos políticos de Jesus, como fonte de orientação e inspiração para suas próprias situações.

A questão que eu coloco não é se Cristo era contra impérios em geral, mas contra o Império de Roma. Um império pode ser contra outro. Cristo era contra Roma? Essa não é uma questão simples de resolver. Durante a época de Cristo, seu povo judeu vivia sob a força brutal do Império Romano, o que os levou a diversas revoltas e insurreições. Enquanto alguns pegaram em armas, outros colaboravam com o Império e aproveitavam a situação. Surpreendentemente, não lemos nada, nas páginas do Novo Testamento, que nos diga claramente sobre a posição de Cristo quanto a essa questão. Não surpreende que seja assim? Jesus estava desligado dos problemas do momento?

Penso ser impossível que Jesus, pensando e ensinando através de categorias apocalípticas judaicas — tão voltadas, naquele momento, para o cativeiro político-espiritual de Israel —, não tivesse jamais dito nada claramente sobre o Império Romano. Será que nenhum dos seus próprios discípulos lhe perguntou algo sobre isso? Se era uma questão tão questão crucial, por que não vemos no Novo Testamento nada de claro a esse respeito? Talvez porque Jesus fosse contra Roma e isso seria perigoso para a missão dos discípulos, então eles teriam preservado esse ensinamento apenas oralmente. Ou talvez Jesus fosse a favor de Roma, isso dificultaria a missão entre os judeus no período posterior. E se Jesus simplesmente não quisesse entrar nessa discussão? Mas mesmo essa posição já seria motivo para ensinar algo aos discípulos.

Encontramos, entre os discípulos de Cristo, pessoas que parecem ter sido anteriormente “colaboradores” do Império Romano (como Mateus, o publicano) e outros que talvez tenham sido opositores (como Simão, o Zelota). Cristo não parece ter tido alguma limitação política quanto aos seus discípulos, embora não houvesse, entre os mais próximos, nenhum reconhecidamente grande ou poderoso. Os Evangelhos insistem numa defesa dos publicanos (contra os fariseus), que eram colaboradores de Roma: Cristo era visto como “amigo de publicanos” (Mt 11:19), o que levantou fofoca. Mas eles são tratados como arrependidos, juntamente com as prostitutas (Mt 21:32-32) ou os gentios (Mt 18:17). Cristo não defende a condição do publicano em si, enquanto João Batista os aceita (Lc 3:21-22). Talvez nos ensinos de cristãos posteriores, como Paulo, seja possível detectar algo de uma linguagem anti-imperial: Cristo despojou principados e potestades (Cl 2:15) e foi colocado de jure acima de todos os poderes espirituais (Ef 1:21), num domínio estabelecido de facto recebido de modo histórico e escatológico: Paulo fala de quando Cristo “houver aniquilado todo o império [archē], e toda a potestade e força” (1Co 15:24). Nessa geração, ecoa o testemunho de que os discípulos de Cristo eram confundidos com aspirantes políticos revolucionários (At 5:36-37; 21:38). Mas essas coisas não nos dizem muito sobre o que o próprio Cristo ensinou antes da Páscoa.

Sabemos que os autores dos Evangelhos (particularmente Marcos) não eram favoráveis à dinastia dos Herodes, que governavam como reges socii do povo romano. Não sabemos se havia algum tipo mais intenso de contestação por parte de Jesus e dos seus discípulos, mas todos os Herodes do Novo Testamento sobre quem se diz algo concreto são tratados como brutais, assassinos, ímpios, irresponsáveis ou fracos. Herodes, o Grande, basicamente um Novo Faraó, foi responsável pela morte dos pequeninos (Mt 2:12-16,19), o que o retrata como um inimigo da imagem messiânica de Jesus. Herodes Arquelau, seu filho, também era considerado perigoso (Mt 2:22). Outro filho, Herodes Antipas, a “raposa” (Lc 13:32)— animal astuto por natureza e impuro pela Torá, frequentemente associado a maldade, inimizade e ruína no Antigo Testamento (cf. Ne 4:3; Sl 63:10; Ct 2:15; Lm 5:18; Ez 13:4 —, foi responsável pela morte de João Batista — que o repreendia por suas “muitas maldades” (Lc 3:19) — e conivente com a morte de Cristo, a quem desprezou (Lc 23:11; cf. At 4:27); os discípulos são advertidos especificamente contra o “fermento de Herodes” (Mc 8:15). Houve mesmo uma fofoca de que Antipas queria matar Cristo (Lc 13:31). Herodes Agripa I perseguiu aos cristãos e é responsável pela morte de Tiago de Zebedeu (Atos 12:1-2). Aparece certa simpatia por Herodes Antipas, que se sente culpado por ter matado João Batista (Mc 6:14-17), e sabia de sua santidade (Mc 6:20), mas o quadro geral não é positivo. Sem dizer muito, o Novo Testamento fala de personagens ligados a Herodes, como Joana, mulher de Cuza, Procurador de Herodes (Lc 8:3); Herodião, “parente” de Paulo (Rm 16:11); e Manaém, um discípulo criado com Herodes (At 13:1). Não só os Herodes são representados como figuras más, mas o Evangelho de Marcos registra também a oposição dos herodianos a Jesus (cf. Mc 3:6; 12:13). Essas tensões com Herodes e os herodianos excluem a possibilidade de considerar Jesus uma figura apolítica, um mestre de abstrações desligado das condições concretas do mundo.

Tomando nós o caminho para a Judeia, vemos que o próprio Pilatos não é representado como boa pessoa. Embora os evangelhos pareçam representá-lo como alguém pressionado a condenar Jesus e até desejoso de soltá-lo (cf. M 27:24; Lc 23:4; Jo 19:12), ele também é visto como um dos responsáveis por sua morte (At 4:27), assim como pela morte de galileus (Lc 13:1). Jesus, no entanto, não parece ter tido nenhum conflito sério (à distância) com a figura de Pilatos; ao menos os Evangelhos não o registram. A reticência de Pilatos é difícil de entender se Cristo fosse mesmo um inimigo político declarado, um inimigo de Roma explícito. Como deduzir, do choque com a dinastia herodiana, uma oposição a Roma, se um representante mais direto de Roma, como Pilatos, não é malvisto ou atacado? Além disso, Cristo se sujeitou ao juízo de Roma, ao juízo de Pilatos. A narrativa de João endossa esse reconhecimento da autoridade romana como dada “de cima” (Jo 19:11). Se isso significa que a autoridade de Pilatos é reconhecida por Deus, então a autoridade de Roma também o é. Se Cristo tinha algo contra Roma, ele o escondeu, até aqui.

De fato, as coisas podem ser um pouco mais complicadas, quando vemos a imagem pública que Jesus transmitia. Houve quem comparasse Jesus ao profeta Jeremias (Mt 16:14). Jeremias era o profeta da destruição de Jerusalém, que anunciou que seria amaldiçoada a nação que não se sujeitasse a Nabucodonosor (Jr 27:6,8; 28:14), que três vezes é chamado “meu servo”, isto é, de Deus (Jr 25:9; 27:6; 43:10). A opressão caldeia era castigo pela idolatria e avareza de Israel, e era um castigo que eles deveriam aceitar, não resistir; mas posteriormente os caldeus seriam punidos por Deus por suas próprias maldades e perderiam seu domínio. Teria Cristo a mesma mensagem? Seria César um novo Nabucodonosor? Seria Roma… uma nova Babilônia? Há várias ambiguidades por esse caminho, mas, segundo os Evangelhos, Cristo via a destruição dessa cidade como castigo por seu pecado:

Lucas 19:41-44

Quando ia chegando, vendo a cidade, chorou e dizia:

Ah! Se conheceras por ti mesma, ainda hoje, o que é devido à paz!

   Mas isto está agora oculto aos teus olhos.

Pois sobre ti virão dias em que os teus inimigos te cercarão de trincheiras

   e, por todos os lados, te apertarão o cerco;

e te arrasarão e aos teus filhos dentro de ti;

   não deixarão em ti pedra sobre pedra,

porque não reconheceste a oportunidade da tua visitação.

Jesus é a visitação divina (Lc 1:68,78; 7:16), é quem traz o ano aceitável do Senhor (4:19). Para Jeremias, a visitação de Deus a Jerusalém também provocaria, depois, uma visitação da própria nação idólatra opressora (Jr 25:12), libertando seu povo. Se essa era a opinião de Cristo também sobre Roma, ele teria deixado marcas disso noutras partes do seu ensino. Ao menos parece que a vinda de Cristo foi vista como uma reviravolta e uma derrubada dos “poderosos”, como a Virgem Maria canta no Magnificat (Lc 1:52), ecoando uma tradição de visitação e contestação (cf. 1Sm 2:4; Sl 107:40-41; Is 2:10-17; Ez 17:24; Sf 1:16). Algumas dessas profecias são profecias contra toda “torre alta”, contra o símbolo de Babel (Babilônia), o poder que se ergue até os céus para ser como Deus.

Os ensinamentos de Cristo sobre pobreza, pequenez, serviço e humildade, embora não provoquem uma oposição imediata ao Império, podem ser vistos como incompatíveis com a pretensão imperial de grandeza, domínio e expansão. Ao menos em espírito, haveria certa tensão. Isso se dá também com sua doutrina de não-violência (Mt 5:9,38-39,43-48). Quem toma a espada perecerá pela espada (Mt 26:52). O reino de Deus não se expande militarmente, através de guerra santa. O Quarto Evangelho descarta explicitamente a possibilidade de que Jesus tencionasse usar as multidões para revolta política (Jo 6:15), pois “agora meu reino não é daqui” (18:36). A isso se soma o Segredo Messiânico, a insistência de Jesus (particularmente em Marcos) em ocultar sua identidade como rei.

Vários dos ensinamentos de Cristo podem ser interpretados como insinuando um conflito político. O mais óbvio deles é sua auto-identificação como Filho do homem, a figura simbólica de Daniel que, num período posterior (mas ainda antes de Cristo), foi identificada com o Messias de Israel, o Rei prometido. A vinda do Filho do homem representaria o fim de todos os impérios (desde o primeiro, o de Nabucodonosor); de fato, segundo a determinação do Concílio Divino, ele esmiuçaria, no tempo certo, o último império (cf. Dn 2:44-45; 7:13-14). Os santos do Altíssimo seriam perseguidos pelo último império, mas chegaria o tempo em que o Ancião de Dias lhes faria justiça e eles possuiriam o reino (cf. Dn 2:22). Assim, essa identificação colocaria Jesus numa oposição com Roma. O seu “Evangelho do Reino” era o anúncio de uma teocracia. Não há como falar em “reino” sem falar em política.

Assim também, o ensinamento de Jesus sobre carregar a cruz pode ser visto, indubitavelmente, como estando em tensão com Império Romano. Afinal, a cruz não era só uma punição cruel, dolorosa e pública, mas era uma punição romana, para pessoas de “segunda classe”, politicamente inferiores. Embora a crucificação possa ter se dado sob instigação de certas lideranças judaicas, não era um castigo judaico. Simbolizava a autoridade romana e, depois, a morte do Messias de Israel sob Roma (sub Pontio Pilato). Ainda que essa expressão faça sentido também quando transportada (analogicamente) para outros contextos de perseguição, e mesmo para outras formas de sofrimento pelas quais alguém possa passar em razão de sua fé, fato é que carregar a cruz significava aceitar, voluntariamente, sofrer sob a mão do Império. Temos aqui ao mesmo tempo uma simbologia de resignação, de aceitação, mas também uma contestação, que as gerações posteriores trataram como sinal da trilha mística de união com Cristo (Rm 6:6; Gl 2:20; 5:24; 6:14) e como centro mesmo da pregação (1Co 2:2). Até onde essa contestação pacífica significava simples aceitação da autoridade? Era uma resignação calada ou, antes, uma oposição discreta e sem violência?

Essa pregação inspirou nos discípulos um senso de obediência e não-resistência às autoridades, como vemos ressoando no Novo Testamento, em Romanos, 1Pedro, 2Pedro e Judas, e tem raízes no Antigo Testamento (cf. Pv 24:21), embora o NT conheça também certa forma de desobediência “civil”. Essa autoridade tolerada era, como ensina a narrativa do Filho do Homem, uma autoridade temporária, portanto uma autoridade que será destituída quando ultrapassar certos limites.

De fato, o tema de carregar a cruz pode ser visto como uma continuidade da auto-imagem de Jesus como Filho do homem: na profecia de Daniel 7, o momento em que o Filho do homem herda o reino (v. 14) é interpretado três vezes como significando que os santos do Altíssimo herdariam o reino (vv. 18,22,27) — o Filho do homem é uma figura coletiva, portanto —, mas essa herança só aconteceria depois que eles mesmos fossem perseguidos pelo último império (que “fazia guerra contra eles”, v. 21). Eles seriam vindicados. Nesse sentido, ao se interpretar como Filho do homem, Jesus naturalmente prevê sofrimento para os seguidores, um sofrimento que um dia seria vindicado por Deus, um sofrimento sob a mão do império. Carregar a cruz.

Com isso, começamos a ver como expressões simples e repetidas por Jesus podem carregar uma rede de ligações políticas. É natural, portanto, que, quando os filhos de Zebedeu pediram a Jesus que lhes permitisse assentar à sua direita e à sua esquerda no seu reino, um pedido de glória, Jesus lhes respondesse contando sobre como sofreriam por ele: eles beberiam do mesmo cálice que Cristo, passariam os mesmos sofrimentos, pois o próprio Filho do homem veio para dar sua vida (Mc 10:35-45). Tiago de Zebedeu foi morto por Herodes Antipas I. O discurso de Jesus é poético e político:

Marcos 10:42-44

Mas Jesus, chamando-os para junto de si, disse-lhes:

Sabeis que os que são considerados governadores¹ dos povos têm-nos sob seu domínio²,

e sobre eles os seus maiorais exercem autoridade.

Mas entre vós não é assim;

pelo contrário, quem quiser tornar-se grande entre vós,

   será esse o que vos sirva³;

e quem quiser ser o primeiro entre vós

   será servo de todos.

¹ hoi dokountes archein, aqueles que se julga exercerem domínio, principado, império

² katakyrieuousin, assenhoriam(-se), colocam-se como senhores sobre eles

³ diakonos

Os discípulos de Jesus deveriam ser caracterizados por uma política diferente da dos gentios. Ele não proíbe os seus discípulos de desejarem uma posição elevada (a de grande e primeiro), mas ensina o caminho: o de servidor (diakonos) e escravo (doulos), não o desejo de dominar. Os discípulos de Jesus não deveriam imitar a dominação gentílica. A tradição comum entre Mateus (20:25) e Lucas (22:25) fala explicitamente dos “reis dos gentios” (hoi archontes tōn ethnōn, hoi basileis tōn ethnōn). Pelo fraseado que a expressão recebe, é impossível que isso não seja uma crítica ao modo gentílico de governança, e particularmente ao modo do Império Romano, o modo do Imperador (basileus). Não é a primeira vez na história em que a imitação do governo gentio/pagão é reprovado nas Escrituras (como em 1Samuel 8). A versão lucana inclusive vê como enganosa a identificação desses governantes como “benfeitores” (euergetai).

No entanto, essa narrativa que é, certamente, crítica a Roma, jamais se traduz, nos evangelhos, numa guerra direta contra Roma. A pregação do amor aos inimigos (Mt 5:44 // Lc 6:27 [Q]; cf. Rm 12:14,20-21; 1Pe 3:9), cujas raízes podem ser vistas já no Antigo Testamento, é encarnada na própria vida de Jesus e, depois, dos seus discípulos. O ministério de Jesus, com todos os contornos escatológicos que tinha, não era uma preparação para a batalha do Armagedom.

O Evangelho de Lucas dá um passo interessante ao transportar esse ensinamento de Jesus para o período posterior à sua Entrada Triunfal em Jerusalém. O mestre está na Cidade Santa, a Cidade do Grande Rei, a Cidade de Davi, a capital judaica da Terra Santa — a capital romana era Cesareia Marítima —, e está falando de política. De fato, a própria Entrada Triunfal (Mc 11:1-11 par.) é um evento naturalmente político, registrado nos quatro evangelhos, cujas diferenças diversas eu assinalo aqui apenas esquematicamente. Jesus é aclamado messianicamente, entrando na cidade montado num jumentinho. O evento recorda a entrada de Salomão, montado num asno, em Giom, quando seu reinado ainda era contestado. Mas, depois dessa entrada e de olhar a cidade, Jesus desce a Betânia. O propósito da Entrada foi, nessa narrativa, a própria Entrada, como um símbolo ainda não explicado. Mas um dado relevante é a que a aclamação fala do “o reino do nosso pai Davi” (v. 10). Na teologia do cronista, o reino de Deus é idêntico ao reino a linhagem de Davi; não é apenas um governo invisível, transcendente, providencial, mas um governo concreto, um reino: o “reino do Senhor, que está na mão dos filhos de Davi” (2Cr 13:8). Jesus estava dizendo: o rei está aqui.

A versão mateana (21:1-11) acrescenta várias coisas. Nas aclamações, por exemplo, é inserido o título de “Filho de Davi” (Messias), tanto na multidão e quanto na boca das crianças, incomodando os fariseus. Ainda naquele dia, Jesus purifica o templo e cura pessoas, gerando questionamentos. A Entrada Triunfal é simplesmente explosiva. O rei está na sua cidade e já está colocando a casa em ordem. Mais à frente, aqui como em Lucas, Jesus se refere a Jerusalém como cidade que mata seus profetas, em alusão à aclamação da Entrada Triunfal (23:37-39).

A versão lucana (19:28-44) segue outra rota. Além de uma aclamação diferente, que ecoa a dos anjos e provoca também censuras, a ela se segue o lamento de Jesus, já mencionado anteriormente (vv. 41-44). Jesus entrou na cidade, mas não vê mais esperança para ela, ao menos no momento. A realidade espiritual está encoberta aos olhos daquele povo. Jesus chora e prenuncia a destruição de Jerusalém. Mas ele permanece em Jerusalém.

Por fim, a versão joanina (12:12-19) mostra que os discípulos não haviam compreendido a Entrada (12:16), e menciona o incômodo dos fariseus (12:19). Aparecem então… helenistas, judeus de cultura grega, o que provoca falas de Jesus sobre a glorificação do Filho do homem através da morte (vv. 23-24), devendo ser seguido pelos discípulos (vv. 25-26). Depois de falar com o Pai e com a multidão (vv. 27-30), Jesus discursa sobre o juiz o do mundo e a expulsão do príncipe do mundo, tudo isso, mais uma vez, em conexão com sua morte (vv. 31-33). Ele fala sobre fé entre luz e trevas (vv. 34-35), então se ausenta. A isso o Quarto Evangelho acrescenta uma explicação: a falta de fé se devia (como em Lucas) a uma cegueira espiritual do povo (vv. 37-40), havendo também a fraqueza daqueles que criam em segredo (vv. 42-43). Se a Entrada Triunfal tem uma conotação política, aqui essa conotação é transposta para as realidades espirituais: o Messias está numa batalha contra Satanás, a quem vencerá. O Filho do homem morrerá e, com sua morte, plantará uma semente que dará frutos.

Nessas narrativas, o tipo de política que Jesus realiza está inserido na profecia do Filho do homem, no discurso do carregar a cruz, padecendo sob as mãos do Império. Mas, se é assim, então Jesus não via muita diferença entre as autoridades judaicas e gentílicas que o condenariam.

Tendo em mente todas essas coisas, seria surpreendente ver em Cristo uma simples aceitação da autoridade de César, como às vezes se costuma enxergar no diálogo sobre o tributo (Mc 12:13-17). Nos três Evangelhos, o diálogo se dá em Jerusalém, algo depois da Entrada Triunfal. No de Marcos, em particular, os herodianos estão entre os que procuram pegá-lo. Jesus, o líder político cuja entrada em Jerusalém foi aclamada, então recebe uma questão política perigosa, feita por espiões. Querem colocar Jesus contra algum inimigo: contra Roma ou contra o povo. Jesus é um revolucionário ou é um colaborador? É lícito (pela Torá) dar o tributo a César? A controvérsia haláquica esconde uma armadilha política. Eles aproveitam uma tensão existente, para esmagar Jesus.

A reposta dada por Jesus é mais enigmática do que parece. Diante da imagem no denário tiberiano, Jesus responde: “Dai pois a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mc 12:17). É muito fácil interpretar essas palavras como algum tipo de separação de esferas: paguem seus impostos, adorem a Deus… e deixem de bobagem. Mas se esse é realmente o sentido das palavras de Jesus, ele seria visto, pela multidão, como colaborador; então ele caiu na armadilha e perderia automaticamente seu prestígio. Curiosamente, eles não usam isso contra Jesus.

Essas palavras podem ser encaradas de uma maneira bem diferente, quando fazemos algumas perguntas: O que pertence a César? O que pertence a Deus? Não pertence a Deus justamente a terra e tudo o que nela se contém? Se tudo pertence a Deus, dar a César não significaria tomar de Deus? Como pode, diante disso, restar algo para César? Devemos dar a César apenas a moeda romana? Dar a César significa aceitar a autoridade romana ou só tolerá-la por um momento? Poderíamos lê-lo assim: entreguem a César aquilo que é dele, e devolvam esta terra, que pertence a Deus, ao seu legítimo dono. Também podemos lê-lo como: Deus não aceita e não recebe aquilo que pertence a César. A resposta de Jesus é elusiva, é um enigma como muitos que ele propôs aos homens.

Embora certa interpretação popular acabe facilitando muito as coisas, esse texto tem vários mistérios. Ele pode ser visto como um endosso de Roma, como uma tolerância a Roma ou até mesmo como uma oposição velada a Roma. Diferentemente da leitura mais “conformista”, essa leitura parece ter sido usada pelos opositores de Jesus contra ele: “Havemos achado este pervertendo a nossa nação, proibindo dar o tributo a César” (Lc 23:2). Aparentemente, os opositores de Jesus também não entenderam o que Jesus quis dizer. Jesus joga o problema de volta para eles, como fez na questão sobre a autoridade de João Batista.

É difícil imaginar a morte de Cristo sem uma acusação de cunho político (cf. Jo 19:12-15), o que posteriormente também aconteceria com os cristãos (At 17:7); por outro lado, é também estranho que, sendo um crime político, os discípulos mais próximos não fossem também mortos. Esse tipo de discurso contra Roma, no entanto, não deixa o leitor dos evangelhos sem esperança. Pessoas como o centurião romano que reconhece a justiça e divindade de Cristo (Mc 15:39), o centurião com muita fé (Mt 8:5-13 par.) e “Cláudia”, esposa de Pilatos (Mt 27:19), aparecem figuras intimamente ligadas ao poder opressor romano que, não obstante, foram atraídas de algum modo a Jesus.

A questão sobre a licitude de pagar impostos a César é um enigma. Jesus não dá uma resposta pronta, mas recoloca o problema. Jesus estava plantando enigmas na Cidade do Grande Rei. E nós, que queremos saber de que lado Jesus estava, ainda estamos, até hoje, ainda os enredados nos enigmas do Galileu.

Rev. Gyordano M. Brasilino

10 coisas que você deve saber sobre anjos

1. Anjos são espíritos poderosos.

Não devemos permitir que as representações mais comuns dos anjos, semelhantes a seres humanos alados, nos confundam. Eles podem mesmo aparecer assim, mas são espíritos, não criaturas com corpos humanoides. A Escritura ensina que os anjos são “espíritos ministradores” (cf. Hb 1:14; Sl 104:4), usando uma expressão (leitourgika pneumata) que pode ser entendida como “espíritos ministeriais”, “espíritos servos” ou mesmo “espíritos litúrgicos”.

Os anjos são “valorosos em poder” (Sl 103:20). Embora nós os vejamos normalmente apenas trazendo coisas de Deus aos homens (e dos homens a Deus), como profetas, na verdade eles são criaturas poderosas. A Escritura alude a isso quando indica que são maiores em poder do que as autoridades humanas (2Pe 2:11) e quando fala da vinda de Cristo com “anjos do seu poder” (2Ts 1:7), isto é, seus anjos poderosos. Em Ap 18:1, uma anjo de grande poder ilumina a terra com sua glória. Os títulos que os anjos recebem, como veremos, sugerem em geral essa posição de poder. Seu poder inclui a capacidade de decidir e decretar conjuntamente sobre os acontecimentos deste mundo (Dn 4:17). Ademais, certos textos bíblicos parecem indicar um poder dos anjos sobre as estrelas ou mesmo uma identificação com elas (Jz 5:20; Jó 38:7; Mc 13:25; Ap 1:20); por esse motivo, tanto os anjos como as próprias estrelas são chamadas de “exércitos dos céus”.

Em razão desse poder, anjos são vistos trazendo juízos em muitas partes da Escritura, como na morte do Rei Herodes (At 12:23) e, várias vezes, no Apocalipse. Como criaturas, o poder dos anjos é limitado. Não são invencíveis (Dn 10:12-13).

2. Os anjos recebem vários outros nomes na Bíblia.

O próprio nome “anjo” significa, tanto em hebraico como em grego, “mensageiro”; por isso, a rigor, nem todos esses espíritos são anjos, embora seja tradicional (e mesmo presente nas Escrituras) usar esse nome para todos eles. Como mensageiros, são vistos falando com pessoas, trazendo mensagens e esclarecimentos, até em sonhos, como nas narrativas da Natividade (em Mateus e Lucas), na história de Daniel e em outros lugares. Eles também são chamados de anjos de Deus (Lc 12:8), santos (Dn 33:2; Sl 89:5,7; Zc 14:5; Jd 14) ou santos anjos (Lc 9:26), vigilantes (ʿîrîn, Dn 4:13,17,23), exércitos dos céus (Sl 148:2; Lc 2:13), filhos de Deus, do Altíssimo ou do Poderoso (Jó 1:6; 2:1; 38:7; Sl 29:1; 82:6; 89:6).

Alguns anjos são nomeados individualmente na Bíblia. O livro do profeta Daniel menciona dois anjos: Miguel (Dn 10:13,21; 12:1) e Gabriel (Dn 8:16; 9:21), nomes repetidos no Novo Testamento. Adicionalmente, a literatura deuterocanônica menciona Rafael (em Tobias) e Uriel (em IV Esdras), dentre outros anjos conhecidos no judaísmo da época. Esses quatro anjos às vezes são ligados simbolicamente com os quatro pontos cardeais (cf. Mc 13:27; Ap 7:1-2), e adquiriram certa importância na tradição judaica, como os quatro anjos que cercam o trono de Deus.

3. Os anjos são inúmeros.

A Escritura não tenta nos dar o número dos anjos, quando eles aparecem em multidão; ao contrário, ela provoca a impressão de que são incontáveis. Ela nos fala de “miríades de santos” (Dt 33:2), “miríades de anjos” (Hb 12:22), “miríades de miríades” (Dn 7:10; Ap 5:11), “milhares de milhares” (Dn 7:10; Ap 5:11), “multidão” (Lc 2:13). O mais próximo de uma contagem são “doze legiões de anjos” (Mt 26:53), o que não é, de fato, uma contagem. A referência às doze legiões pode sugerir uma organização militar.

4. Os anjos têm aparências variadas, até assustadoras.

Nas várias descrições de serafins, querubins e outros anjos, nós os vemos, nas Escrituras, com números variados de olhos, asas e rostos, e manifestando sua glória em fogo, luz e eletricidade, eventualmente usando vestes de simbolismo sacerdotal (Ap 15:6; cf. Dn 10:5). Por isso, certas vezes aparência é descrita como muito assustadora (Jz 13:6), causando temor nas pessoas em redor (cf. Dn 8:17; Lc 2:9). Em certos momentos, eles aparecem como seres humanos, difíceis de identificar (Hb 13:2). Também são velozes (Dn 9:21; Ap 14:6). Essas diferentes descrições parecem indicar distinções entre os anjos em si e no modo como cada um pode aparecer.

5. Os anjos têm sua própria hierarquia.

Tais diferenças de condição, poder ou função entre os anjos aparecem de vários modos nas Escrituras. Assim, lemos em Ap 12:7 sobre “Miguel e os seus anjos”, o que, por ele ser um arcanjo, parece indicar uma posição de autoridade e comando sobre outros anjos (batalhando contra “o dragão e os seus anjos”; cf. Mt 25:41).

O Novo Testamento coloca, em vários textos, certos “agrupamentos” de anjos, o que parece indicar certas distinções entre eles. São ao menos nove tipos: anjos/mensageiros (gr. angeloi, 1Pe 3:22), principados (gr. archai, Rm 8:38), potestades/poderes/autoridades (gr. exousiai, Ef 1:21; 1Pe 3:22), tronos (gr. thronoi, Cl 1:16; 1Pe 3:21-22), dominações/senhorios (gr. kyriotēta, Ef 1:21; Cl 1:16; 2Pe 2:10; Jd 8; provavelmente os kyrioi em 1Co 8:5), virtudes (gr. dynameis, Rm 8:38; Ef 1:21; 1Pe 3:22), querubins (heb. kərūvîm, Gn 3:24; Ez 10:12-14), serafins (heb. śərāfîm, Is 6:1-7) e arcanjos (gr. archangeloi; 1Ts 4:16; Jd 9). Esse nove grupos foram identificados em diversas obras patrísticas, particularmente a Hierarquia Celeste atribuída a Dionísio, o Areopagita.

No Novo Testamento, Miguel é um arcanjo. Como Cristo virá “com voz de arcanjo” (1Ts 4:16), o que parece indicar que “arcanjo” é um grupo com traços em comum, e ademais o arcanjo Miguel é chamado de “um dos primeiros príncipes” (śārîm hariʾšonîm, Dn 10:13; śar haggādôl, Dn 12:1), a Escritura parece indicar a existência de vários arcanjos. De fato, essa era a crença comum no período do Novo Testamento. Os “sete espíritos” do Apocalipse (1:4; 3:1; 4:5; 5:6), que “estão diante do seu trono” (de Deus) e “enviados a toda a terra”, ecoando as sete lâmpadas de Zc 4:2,10, devem corresponder a: “Eu sou Rafael, um dos sete anjos que assistimos na presença do Senhor…” (Tb 12:15) e “Eu sou Gabriel, que assisto diante de Deus…” (Lc 1:19). Outro texto que deve se referir a eles é Ap 8:2: “E vi os sete anjos, que estavam diante de Deus…”. A literatura apócrifa anterior ao Novo Testamento, particularmente o Livro de Enoque, menciona esses sete anjos (arcanjos), nomeando entre eles os quatro anjos mencionados acima (Miguel, Gabriel, Rafael e Uriel).

6. Eles são enviados a serviço do povo de Deus.

Segundo as Escrituras (Hb 1:14), os anjos são enviados a serviço (eis diakonian) dos que herdarão a salvação. Eles são obedientes à voz de Deus (Sl 103:20; Mt 6:10). Uma coisa que eles fazem, em Lc 16:22, é conduzir a alma (dos justos?) após a morte (psicopompo); semelhantemente, eles selecionam os eleitos (Mc 13:27), pois participam da vinda escatológica (Mc 8:38).

Essas coisas se conectam ao serviço mais óbvio dos anjos, que é a proteção. Desde o Antigo Testamento, como vemos no Sl 91:11-12 (cântico de batalha espiritual contra diversos espíritos), já havia a crença no papel protetor dos anjos em relação ao povo de Deus (cf. Êx 23:20; Sl 34:7). Não aparece ali muito claramente a ideia de que eles são guardiões individuais, exceto possivelmente em Gn 48:16, quando Jacó abençoa os filhos de José (Efraim e Manassés) através desse anjo que o redimiu/guardou. Enquanto Jacó abençoa através do anjo, 1Tm 5:21 conjura diante dos anjos. Essa noção de proteção mais individualizada parece ser indicada (ou ao menos possibilitada) no Novo Testamento, ao falar dos anjos que cuidam das crianças (“os seus anjos”, Mt 18:10) e do anjo que cuidava de Pedro (“o seu anjo”, At 12:15). É possível que os doze anjos de Ap 21:12 sejam guardiões das doze tribos de Israel. Esse tipo de crença era disseminada no mundo antigo, para muito além das fronteiras da religião israelita.

Um papel histórico dos anjos foi o de dar ao povo de Israel a lei divina (Dt 33:2; At 7:53; Gl 3:19). A ligação dos anjos com a Lei é tão importante que essa lei é chamada “palavra dos anjos” (Hb 2:2).

Outro serviço claro prestado pelos anjos é a oração intercessória e a própria elevação das orações dos santos a Deus, indicada em alguns textos do Novo Testamento. Vemos em Zc 1:12-13 um anjo intercedendo a Deus por Jerusalém; no mesmo livro (3:1-5), uma intercessão (no Concílio Divino) por Josué. Em Apocalipse 5:8; 8:3-4 vemos que as criaturas celestiais têm nas mãos as orações dos santos e as elevam a Deus através de incensários. Essa participação ativa dos anjos na vida de oração do povo de Deus era conhecida do judaísmo anterior ao Novo Testamento; o Livro de Enoque (8:3-9:1) fala do momento em que os quatro arcanjos ouvem as orações dos que estavam morrendo. Assim, novamente como profetas, eles trazem mensagens de Deus aos homens e levam as orações dos homens a Deus.

7. Eles têm (ao menos alguns) autoridade regional.

No livro de Daniel, por exemplo, a Pérsia e Israel estão ligados ao domínio de anjos distintos (Dn 10:13,20; 12:1), sendo Miguel o guardião de Israel. Essa autoridade pode incluir também coisas como o fogo (em Ap 14:18). Mas o mundo vindouro não foi sujeito a eles (Hb 2:5). Eles serão julgados pelos salvos (1Co 6:2-3).

8. Eles e nós prestamos um mesmo culto a Deus.

Não deve causar espanto saber que os anjos adoram a Deus (Ne 9:6; Hb 1:6; Ap 4:8). Mas a adoração que eles prestam a Deus está intimamente ligada ao nosso culto. No livro de Apocalipse, após a ascensão do Cordeiro e abertura do Livro da Vida, inicia-se uma adoração (Novo Cântico) que começa nos Vinte e Quatro Anciãos, é respondida por um número incontável de anjos e depois repercute por toda a Criação (Ap 5:6-14), ou seja, uma liturgia inaugurada em Cristo que atinge todas as criaturas, passando pelos seres celestes.

Essa linda imagem aparece em Hb 12. Depois de falar do terror causado nos momentos marcantes da antiga aliança, diante do monte Sinai/Horebe, o que fazia até mesmo Moisés tremer (12:18-21), a Escritura nos ensina sobre como nós, diferentes dos antigos, chegamos ao monte Sião e à Jerusalém Celestial, com todos os seus habitantes (miríades de anjos, espíritos dos justos aperfeiçoados), a Deus, a Cristo, a uma assembleia festiva, panēgyris (Hb 12:21-24). Noutras palavras: nós já estamos participando da celebração celestial. Tendo essas coisas em mente, é fácil entender por que, em 1Co 11:10, a mulher que ora deve usar o véu “por causa dos anjos” (1Co 11:10). Estamos na presença terribilíssima de poderes muito maiores do que nós.

Isso tudo é natural, pois o Santuário no Antigo Testamento era um lugar de anjos/querubins — daí as várias representações de querubins no Tabernáculo/Templo, daí também o sonho de Jacó em Gn 28:12,16-17 quanto a Betel (cf. Ec 5:1-6) —, e a Igreja é, no Novo Testamento, o Santuário de Deus. Assim, através de Cristo, estamos efetivamente nas regiões celestiais (Ef 2:6), o que exige um pensamento correspondente às coisas celestiais (Cl 3:1). Em três salmos diversos (Sl 29:1; 103:20-21; 148:2-3), os anjos são convocados pelos homens, no antigo culto israelita, a bendizer ao Senhor, isto é, são chamados a adorar, o que é coerente com a presença deles no Templo. Cultuamos a Deus “na presença dos poderosos” (cf. Sl 138:1-2). Todas essas noções se refletiram de vários modos na liturgia cristã posterior; o Sanctus da liturgia cristã — baseado em parte nos cânticos angélicos (Is 6:2-3; Ap 4:8) somados às aclamações na entrada triunfal da Jerusalém terrena (Mt 21:9; cf. Lc 2:14) —, recorda mais vividamente, na liturgia anglicana, o modo como glorificamos a Deus “com anjos e arcanjos, e com toda a multidão celestial”:

Santo, Santo, Santo
Senhor Deus Todo-Poderoso,
Os céus e a terra estão cheios da tua glória.
Hosana nas alturas.
Bendito o que vem em nome do Senhor.
Hosana nas alturas.

Assim, é natural que Paulo fale não só diante do Pai e de Cristo, mas também diante dos anjos (1Tm 5:21). Estamos diante dos anjos.

9. Ele nos observam com expectativa.

Se a relação dos anjos com o culto terreno é tão íntima, então eles estão muito perto de nós. Os textos bíblicos indicam de vários modos que os anjos nos acompanham e contemplam os acontecimentos deste mundo, particularmente a Igreja. Se eles são chamados de “vigilantes”, e tomam decisões que nos afetam, como não seria assim? Eles nos vigiam. Se Satanás e os demônios nos cercam e observam, como seria diverso com os anjos de Deus?

O apóstolo Paulo fala do sofrimento apostólico sendo contemplado, por anjos e homens, como num espetáculo (gr. theatron, 1Co 4:9). Provavelmente as palavras do Senhor sobre a alegria celestial diante da conversão dos homens (Lc 15:7,10) têm esse mesmo sentido. Eles contemplavam com alegria a criação do mundo (Jó 38:7). Vemos nos últimos textos textos a alegria dos anjos pela criação e pela redenção. Entre os anjos há alegria, portanto eles conhecem um análogo das emoções humanas.

10. Há anjos pecadores aprisionados.

O Novo Testamento menciona a queda e aprisionamento dos anjos pecadores (2Pe 2:4; Jd 6). A Escritura não narra esse acontecimento, a queda desses anjos, embora algumas pessoas detectem alusões a isso nas profecias contra o rei da Babilônia (Is 14) e contra o rei de Tiro (Ez 28), e noutras partes. Os textos de 2Pedro e Judas aludem conjuntamente a uma narrativa bem conhecida na época, registrada no Livro de Enoque (apócrifo). Esses anjos caídos não devem ser confundidos com os demônios que circulam neste mundo.

Esqueça os bebês rechonchudos das pinturas e esculturas do Renascimento. Os anjos são bem mais interessantes.

Rev. Gyordano M. Brasilino