Jesus era inclusivo? 16 razões por que a Comunhão deve vir depois do Batismo.

Medieval Baptismal Font | gardenaccents

A Tradição cristã ensina que a Santa Comunhão só deve ser recebida por batizados. Ao menos ordinariamente, é assim, e a maioria dos cristãos reconhece essa restrição. No entanto, aqueles de tendência mais biblicista sempre acabam perguntando se existe um fundamento nas Escrituras para essa limitação. Cristãos de tendência mais pós-moderna, apaixonados por uma ênfase particularmente aguda na inclusividade, tendem a não ver propósito nessa restrição. Seria uma marca da ‘religiosidade’ do passado, a ser eliminada.

Pretendo oferecer aqui o que considero serem razões corretas por trás dessa restrição. Defenderei que o Batismo é exigido antes da participação na Comunhão. (Não está em jogo, aqui, se há ou deve haver, canônica ou teologicamente, requerimentos ulteriores, como algum processo de catecumenato, Primeira Comunhão ou Confirmação, para a participação na Comunhão. Simplesmente não é o que se discute aqui. Queremos saber se um não-batizado pode participar do sacramento.)

É importante observar que os motivos que eu ofereço só fazem sentido quando tratamos os sacramentos como mais do que apenas símbolos. Para aqueles que veem o Batismo como “mero símbolo” e a Santa Comunhão do mesmo modo, usar um como limitação do outro é apenas questão de conveniência e ordem pública, mas sem um motivo espiritual grave. Assim sendo, a Igreja poderia mudar essa restrição sem efeitos sérios, caso julgasse que seria pastoralmente benéfico em alguma situação. Para alguém que pensa assim, os motivos que eu ofereço não parecerão mais do que analogias rarefeitas.

No entanto, se os sacramentos são realmente sacramentos, sinais e mistérios sagrados, isto é, se eles realmente invocam e selam forças espirituais (“graça”), se eles provocam um impacto espiritual sério, se realmente eles nos introduzem na esfera sobrenatural, se eles têm mais em comum com a magia do que com uma placa de trânsito, a coisa muda de figura. Aqui não tentarei provar que os sacramentos são essas coisas. Falo apenas aos que já lhes dão uma importância maior, e que estão convencidos de que essa posição é correta de acordo com a Escritura ou a Tradição.

Antes dos motivos, é importante dizer que nem todas as pessoas estão aptas a participar da Eucaristia, como Paulo escreve em 1Co 11. Isso pode inclusive ser ruim para elas. A eletricidade é muito útil, mas você não mexe com ela a menos que esteja devidamente protegido e preparado. Uma falha pode ser fatal. Esse é, inclusive, um dos motivos pelos quais sabemos que, para Paulo, o sacramento não era só um símbolo. Uma encenação não deveria ser capaz de fazer alguém adoecer, morrer e ser condenado. Então o sacramento não é e não deve ser para todo mundo. Não se trata de privar as pessoas de um bem, mas de evitar que esse bem as prejudique.

Eis dezesseis motivos pelos quais é mais sensato pensar que o Batismo é um requisito para a participação na Eucaristia:

1. Em Mt 7:6, lemos: “Não deis aos cães as coisas santas, nem deiteis aos porcos as vossas pérolas, não aconteça que as pisem com os pés e, voltando-se, vos despedacem.” Esse texto bíblico, desde muito cedo, foi aplicado ao Batismo pelos cristãos, como registra a Didaquê (documento provavelmente do século I d.C). Não é difícil entender a lógica por trás dessa aplicação: Cristo ensina que coisas santas e preciosas (e a Eucaristia é uma coisa santa e preciosa) não devem ser dadas aos cães ou porcos (impuros, fora da comunidade). Nem todo mundo pode receber o que é precioso e santo. Como o Batismo torna alguém parte da comunidade (cf. 1Co 1:13; 12:13), ele se torna, no mínimo, um requisito para a condição de participante de alguém que pertence à comunidade. Esse argumento leva em conta uma lógica de pureza (limitando a hospitalidade) que se repetirá em argumentos posteriores.

2. Como indica implicitamente o texto de João 3:25-26, o Batismo (de João, ainda) era entendido como uma purificação. A lógica ritual da Bíblia é de que aqueles que estão puros podem participar dos ritos da comunidade, particularmente dos sacrifícios. Isso certamente inclui a Eucaristia.

3. Como lemos em Êx 12:44,48, somente os circuncisos poderiam participar da Páscoa. Ora, Cristo é a Páscoa da qual participamos (1Co 5:7-8), e a nossa circuncisão ocorre no Batismo (Cl 2:11-12). (Observe-se que o Batismo assume tanto o papel dos ritos de purificação com água quanto da circuncisão.)

4. Em linha com o que se disse até aqui, lemos em Hb 10:19-22: “Tendo, pois, irmãos, intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo sangue de Jesus, pelo novo e vivo caminho que ele nos consagrou pelo véu, isto é, pela sua carne, e tendo grande sacerdote sobre a casa de Deus, aproximemo-nos, com sincero coração, em plena certeza de fé, tendo o coração purificado de má consciência e lavado o corpo com água pura.” Esse texto, por si mesmo, já mostra a necessidade de que tenhamos o corpo lavado com água pura (Batismo) para adorarmos a Deus como devemos. Mas a referência dupla ao sangue e à carne de Cristo parece ser alusão ao mistério cristão da Comunhão, no qual chegamos a Deus, entrando no Santo dos Santos. Mais uma vez, temos a lógica de pureza (“água pura”, cf. Ez 36:25).

5. Em Mt 28:19, os apóstolos recebem a missão de discipular pessoas de duas maneiras: batizando-os e ensinando-os a guardar o que Cristo ensinou. No contexto desse evangelho, aprender a guardar o que Cristo ensinou inclui a participação na Comunhão. O texto presume que, embora haja uma missão para todas as nações, a obediência a Cristo se dá no contexto da formação de discípulos.

6. Aprendemos em textos como 1Co 1:13; 12:13; Ef 4:4-7 e outros que o Batismo assinala nossa pertença à unidade da Igreja. Ora, o mesmo se diz da Eucaristia em 1Co 10:16. Ora, por uma questão de coerência eclesiológica, essas duas coisas só fazem sentido se aquele que participa do segundo sacramento também recebeu o primeiro.

7. Como o Batismo cristão é recebido apenas uma vez, ao passo que a Comunhão é recebida muitas vezes, é muito mais coerente encarar o Batismo como a entrada na comunidade e a Eucaristia como uma continuação nela.

8. No Novo Testamento, o Batismo era feito com certa urgência, sem muita preparação ou ensino prévios. Não se nota a mesma urgência quanto à participação da Eucaristia, ainda que ela seja central. Esse padrão é mais coerente com visualizar o Batismo como antecedendo a Eucaristia.

9. Enquanto o Batismo nos introduz na realidade escatológica futura, o mundo Vindouro (At 2:38; Rm 6:3-7; Gl 3:26-28; Cl 2:12 etc.), a Eucaristia corresponde ao Banquete escatológico do cordeiro (cf. Mc 14:25; Lc 22:30 etc.). Ora, essa vinculação escatológica, por analogia, faz com que aquilo que está ligado no futuro (no “ainda não”) esteja ligado também à sua iniciação presente (no “já”). Assim, se o Banquete pertence ao Mundo Vindouro, a Comunhão pertence ao Batismo.

10. Uma vez que é no Batismo que nos revestimos de Cristo, é nele que recebemos nossa filiação (cf. Gl 3:26-28). Ora, é absurdo que haja comunhão entre os que vivem como filhos de Deus e os que não vivem.

11. Como aprendemos em At 2:38 e noutras partes, no Batismo nós recebemos a remissão de pecados (necessária). Como podemos ter comunhão com Cristo na Eucaristia (1Co 10:16-17) sem a remissão de pecados? Impossível.

12. Aprendemos em Jo 3:3-5 que somente podem ver o reino de Deus aqueles que nascerem do alto, isto é, da água e Espírito. A maioria dos cristãos interpreta essa “água” como indicando o Batismo. Se a Eucaristia pertence ao reino de Deus, ela não pode estar separada do Batismo.

13. Em 1Co 10:1-4, o apóstolo Paulo faz uma leitura alegórica da história da libertação da nação de Israel, aplicando-a aos sacramentos cristãos do Batismo e da Eucaristia. Há uma sequência no texto: primeiro, cruzou-se o mar; depois, bebeu-se da rocha. Primeiro os israelitas foram libertos, depois foram alimentados por Deus. Essa coerência narrativa parece presumir a sequência entre Batismo e Eucaristia.

14. Comunhão presume aliança. Ora, a Eucaristia é comunhão (1Co 10:16-17). Se o Batismo, enquanto circuncisão, envolve aliança (cf. Gn 17:10), a Eucaristia presume o Batismo.

15. Na vida de Cristo e na narrativa dos Evangelhos, o Senhor foi precedido por João Batista, o pregador do Batismo. Esse precursor tem o trabalho de anunciar a preparação para o que Cristo depois faria. O Batismo de João batista deu lugar ao Batismo cristão, mas, ao colocarmos o Batismo antes da Eucaristia, nós preservamos a sequência da vida de Cristo (que só instituiu a Eucaristia perto do fim). Há uma coerência narrativa e cristológica, pois revivemos a história de Jesus.

16. Em At 2:38 e outros textos, vemos que recebemos o Espírito Santo através do Batismo. Em 1Co 10:16, temos comunhão com Jesus através da Eucaristia. Ora, se é através do Espírito Santo que temos comunhão com Jesus, o Batismo deve preceder a Eucaristia.

Embora eu tenha prometido dezesseis motivos, o leitor atento notará que esses motivos têm vários semelhanças entre si. Eles formam um padrão: preparação-comunhão, uma lógica de pureza. Esses motivos podem permitir que outros sejam vistos, seguindo a mesma lógica de observar os traços tipológicos e os benefícios do Batismo, e enxergar como eles fazem mais sentido se o Batismo precede a Eucaristia.

Mas Jesus limitaria a mesa? Essa é uma pergunta importante a se fazer. O que Jesus faria? Mas inevitavelmente, a resposta que damos a essa questão está ligada o modo como vemos Jesus, a imagem que fazemos dele e, nesse ponto, limitamos a sua liberdade nessa questão. O que podemos fazer é, no máximo, refletir a partir dos registros de Jesus. Se tomarmos os evangelhos canônicos como parâmetro — e a própria noção de “evangelhos canônicos” já presume certa seleção exclusiva —, notaremos que há motivos encontrar, na imagem de Jesus, tanto exclusividade quanto inclusividade, em suas ações e palavras.

Vemos nas atitudes de Jesus aquilo que nós poderíamos chamar hoje de inclusividade. Ele comeu e andou com pecadores e publicanos (como Zaqueu); visitou e pregou a inimigos do seu povo (como os samaritanos); convocou crianças; ensinou a mulheres; tocou leprosos; conviveu com os pobres. Ele disse que não veio chamar os justos, mas sim os pecadores. Ele foi até aqueles que nós poderíamos chamar de “excluídos”, os impuros, os de fora. Ele disse: “quem não é contra nós é por nós” (Mc 9:40). Vemos em Jesus uma hospitalidade acolhedora para com todos esses diminuídos. Essas e outras coisas atravessam os evangelhos.

Por outro lado — eu sei que vocês já esperavam por isso —, vemos também no Jesus canônico uma representação da tendência inversa. Ele disse que veio apenas para os perdidos da casa de Israel — perdidos (inclusividade!) mas da casa de Israel (restrição) —, e ensinou os seus discípulos a evangelizarem apenas judeus; ele ensinou que aquele que não desse ouvidos à Igreja deveria ser tratado “como um gentio e publicano”, isto é, como alguém de fora; ele ensinou que não se deveria dar as coisas preciosas e santas aos impuros (cães e porcos); ele falou em parábolas para não ser entendido pelos de fora. Aliás, embora tivesse uma mensagem universal, Cristo em alguns momentos guardava segredos para aqueles que os pudessem reter, até o momento certo, como na ressurreição da filha de Jairo, na Transfiguração, no Gêtsemani e na própria instituição do sacramento. Vemos, no discurso de Jesus, a possibilidade da perdição eterna, das Trevas Exteriores, e o ensinamento de que “porque estreita é a porta e apertado é o caminho que leva à vida, também poucos há que a encontrem.” (Mateus 7:14). A porta estreita e o caminho apertado são símbolos de exclusão. Poucos encontram o caminho, essas são as palavras terríveis de Jesus nas Escrituras. Por isso, ele diz a alguns: “apartai-vos de mim”. Na Parábola das Bodas de Mt 22, depois de fazer um convite a que todas pessoas participem do banquete, o rei manda retirar da festa uma pessoa que entrou sem as vestes adequadas (vv. 11-13). (É interessante observar que a versão de Lc 14 não tem esse trecho, e que Mateus geralmente tende um pouco mais à exclusividade do que Lucas.)

Então vemos inclusividade e exclusividade, e a única maneira de preservar essa tensão é não tentar eliminar um dos dois polos, que emergem por haver uma dualidade contraditória, não em Jesus, mas em nós. Essa dupla tendência aparece belamente nas palavras finais do Apocalipse: as portas da cidade estarão sempre abertas (21:25-26; cf. Is 60:11), mas podem entrar apenas os que lavaram as suas vestes (22:14).

Eu tenho muita simpatia pelos amigos e irmãos que em em Jesus uma mensagem de hospitalidade irrestrita. Eu diria que tenho mais em comum com eles do que com quem vê apenas o Jesus exclusivista, pois também eu quero ser incluído. No entanto, julgo que não encontramos, nas palavras de Cristo nos evangelhos, uma mensagem de comunhão sem restrições. Cristo ressignificou os padrões de pureza, mas não eliminou a noção de pureza em si. Sem isso, qualquer discurso sobre a necessidade de conversão e transformação é sem sentido.

Há um vínculo profético entre o banquete eucarístico e o banquete escatológico. Onde houver a possibilidade de exclusão no banquete escatológico — “ficarão de fora” (Ap 22:15), “serão lançados para fora” (Mt 8:12) —, deve haver, pelas mesmas razões (mas segundo nossas limitações), possibilidade de exclusão do banquete eucarístico presente, pois “com o tal nem ainda comais” (1Co 5:11). O Batismo, enquanto transição profética, é o momento adequado para assinalar a mudança inclusiva. O sacramento da fonte é a inclusividade de Cristo, a declaração divina de que, pela graça, a partir de agora certas pessoas estão incluídas na comunidade do futuro.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que Deus acha de punir um inocente?

A Field Guide to Icons | vodkashootsyou

Cristo morreu como um inocente completo e absoluto, sem qualquer culpa. Em qualquer discussão sobre o propósito da sua morte no plano divino, em algum momento a questão da sua inocência vem à tona. Os Evangelhos pintam a cena de seu julgamento como envolvendo uma mistura de testemunhos mentirosos, inveja, pressão, interesses políticos e ignorância, pois só uma mistura dessas coisas poderia levar à condenação de um inocente. Aqueles que hoje acreditam que, além de ser um inocente sofrendo na justiça humana, Cristo também era um inocente sofrendo na justiça divina, isto é, que Cristo foi punido pelo Pai no lugar dos homens, precisam lidar com o fato de que Cristo era inteiramente inocente. É justo punir um inocente? Pois podemos facilmente dizer que o tribunal humano que condenou Cristo foi injusto. Mas não podemos dizer o mesmo do tribunal divino. Juízo e justiça são a base do trono de Deus.

O que Deus pensa dessa questão? Nosso instinto moral nos dirá que é injusto punir inocentes, e não esperamos que Deus, o juiz mais justo de todos, nos diga algo diferente. De fato, demonstrar que é injusto punir inocentes é quase como tentar provar que a grama é verde. Essa é uma regra tão universal, presumida por todas as nossas reflexões éticas e sistemas jurídicos, que é estarrecedor que precise ser dita ou que se precise argumentar em seu favor. Todos aqueles que leem sabem, no fundo, que há profunda injustiça em punir um inocente. Mas como há quem afirme que Deus pode punir inocentes (ao menos no caso de Jesus), é importante visualizar como as Escrituras colocam essa questão, não só na rejeição completa da punição de inocentes, como na linguagem com que essa rejeição aparece.

Um primeiro grande exemplo na Bíblia é o da destruição da cidade ímpia de Sodoma, a cidade de Ló, pela qual Abraão intercedeu. Javé revela a Abraão que a cidade será destruída pois “o seu pecado é gravíssimo” (Gn 18:20). No entanto, aquela palavra pareceu dura a Abraão, que inicia uma “luta” com Deus em oração, tentando encontrar a possibilidade de que, em razão dos justos que morassem ali, a cidade não fosse condenada.

Gênesis 18:23-25
“E, aproximando-se a ele, disse: Destruirás o justo com o ímpio? Se houver, porventura, cinquenta justos na cidade, destruirás ainda assim e não pouparás o lugar por amor dos cinquenta justos que nela se encontram? Longe de ti o fazeres tal coisa, matares o justo com o ímpio, como se o justo fosse igual ao ímpio; longe de ti. Não fará justiça o Juiz de toda a terra?”

Para Abraão, era uma questão clara: Deus não iria destruir o justo com o ímpio. Seria injustiça dar a ambos a mesma punição. Há aí uma conexão direta com a justiça (mišpāṭ) de Deus. A justiça de Deus exige que o justo não sofra a mesma punição do ímpio. Que esse não é só um pensamento de Abraão, mas algo com o que Deus concorda, mostram as sucessivas respostas que Deus dá a Abraão, a começar desta: “Se eu achar em Sodoma cinquenta justos dentro da cidade, pouparei a cidade toda por amor deles.” (18:26). Os injustos são poupados por amor aos justos, para que os justos não sejam punidos em razão dos ímpios. É preferível, para Deus, dar temporariamente o destino dos justos aos ímpios do que dar o destino dos ímpios aos justos (cf. Is 65:8; Jr 5:1; Ez 22:30; Mt 24:22). Portanto há um claro pendor, na justiça divina, para a misericórdia, não para a severidade. De fato, todos os caminhos de Deus são justiça (Dt 32:4).

Esse não é o único caso em que a Escritura Sagrada coloca a justiça de Deus ao lado do inocente. Outros exemplos são estes:

Êxodo 23:6-8
“Não perverterás o julgamento do teu pobre na sua causa. Da falsa acusação te afastarás; não matarás o inocente e o justo, porque não justificarei o ímpio. Também suborno não aceitarás, porque o suborno cega até o perspicaz e perverte as palavras dos justos.”

Deuteronômio 24:16
“Os pais não serão mortos em lugar dos filhos, nem os filhos, em lugar dos pais; cada qual será morto pelo seu pecado.”

Provérbios 6:16-19
Seis coisas o Senhor aborrece, e a sétima a sua alma abomina: olhos altivos, língua mentirosa, mãos que derramam sangue inocente, coração que trama projetos iníquos, pés que se apressam a correr para o mal, testemunha falsa que profere mentiras e o que semeia contendas entre irmãos.”

Provérbios 17:15,26
“O que justifica o perverso e o que condena o justo abomináveis são para o Senhor, tanto um como o outro. Não é bom punir ao justo; é contra todo direito ferir ao príncipe.”

A Escritura condena, em vários momentos, a injustiça de matar o justo ou o inocente (Dt 19:10,13; 1Sm 19:5; 2Rs 21:16; 24:4; Sl 94:21; 106:38; Pv 1:11; Is 59:7; Jr 7:6; 22:3,17; 26:15; Jl 3:19; Mt 27:4; Tg 5:6 etc). Por isso, o próprio Cristo, como inocente, se lançava nas mãos “daquele que julga justamente” (1Pe 2:23), o que não faria nenhum sentido se aquele que julga justamente o estivesse punindo por pecados de outras pessoas. O que Cristo fez foi se entregar aos cuidados daquele que não pune inocentes e que não apoia a punição de inocentes.

Nesse sentido, ao rejeitar a punição do inocente, a Escritura Sagrada sustenta que somente o culpado pode ser punido. Há um vínculo entre um mal praticado, uma pessoa que o cometeu e uma punição: “Riscarei do meu livro todo aquele que pecar contra mim.” (Êxodo 32:33). Numa linguagem muito semelhante, o profeta Ezequiel transmite o oráculo da justiça divina: “a alma que pecar, essa morrerá.” (Ez 18:4). Cada um é julgado por suas próprias obras. De fato, o trecho de Ezequiel merece muita atenção:

Ezequiel 18:1-4,19-24
Veio a mim a palavra do Senhor, dizendo: Que tendes vós, vós que, acerca da terra de Israel, proferis este provérbio, dizendo: Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos é que se embotaram? Tão certo como eu vivo, diz o Senhor Deus, jamais direis este provérbio em Israel. Eis que todas as almas são minhas; como a alma do pai, também a alma do filho é minha; a alma que pecar, essa morrerá.
Mas dizeis: Por que não leva o filho a iniquidade do pai? Porque o filho fez o que era reto e justo, e guardou todos os meus estatutos, e os praticou, por isso, certamente, viverá. A alma que pecar, essa morrerá; o filho não levará a iniquidade do pai, nem o pai, a iniquidade do filho; a justiça do justo ficará sobre ele, e a perversidade do perverso cairá sobre este. Mas, se o perverso se converter de todos os pecados que cometeu, e guardar todos os meus estatutos, e fizer o que é reto e justo, certamente, viverá; não será morto. De todas as transgressões que cometeu não haverá lembrança contra ele; pela justiça que praticou, viverá. Acaso, tenho eu prazer na morte do perverso? — diz o Senhor Deus; não desejo eu, antes, que ele se converta dos seus caminhos e viva? Mas, desviando-se o justo da sua justiça e cometendo iniquidade, fazendo segundo todas as abominações que faz o perverso, acaso, viverá? De todos os atos de justiça que tiver praticado não se fará memória; na sua transgressão com que transgrediu e no seu pecado que cometeu, neles morrerá.

Ezequiel, assim como Jeremias, profetizava o juízo da nação de Israel naquele momento. Era um juízo nacional, intimamente ligado aos pecados das gerações anteriores e, mesmo assim, o profeta indicava a responsabilidade individual. Para Ezequiel, Deus não pune inocentes. Isso é importante porque a resposta mais comum a esse princípio, por parte dos que acreditam que Deus pode punir inocentes, é assinalar casos bíblicos de juízos sobre famílias e nações, os quais podem, segundo se argumenta, envolver a punição de inocentes. Embora esses textos sejam importantes e testemunhem a amplitude com a qual a Escritura trata essa questão, as coisas nunca são tão simples. Mesmo nos textos bíblicos escritos em condições em que se vislumbra responsabilidade coletiva, nesses casos sempre existe a possibilidade do repúdio mal, para que não haja conivência coletiva (cf. Dt 21:1-9).

Na verdade, toda essa questão desaparece inteiramente se percebermos que, na execução da condenação, o juiz não é o Pai, e sim o Filho (Jo 5:22,27), e que, portanto, o Filho não foi, de modo algum, condenado pelo Pai.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Litúrgico e o Contemporâneo

Eu sei, esses nomes são ruins. Todo culto é litúrgico, toda forma de adoração, especialmente adoração em comunidade, envolve liturgia. Assim também, todo culto que é feito hoje é contemporâneo. Ninguém está livre de tradições e ninguém simplesmente vive o passado.

Mas claramente há dois “estilos” que marcam ramos diferentes da fé cristã, que se identificam através de conceitos como esses. Valores diferentes estão em circulação, maneiras diferentes de medir se o culto cristão cumpre o seu papel ou não.

São estilos muito diferentes, de fato, de modo que aqueles que se identificam com um estilo podem ter, para dizer o mínimo, certa antipatia pelo outro. Como alguém que transita bem entre estilos diferentes e que, na verdade, foca em outras coisas, eu vejo que esses dois estilos têm, em meio às muitas diferenças, certas semelhanças conceituais. Há algumas coisas que são buscadas em comum, e que servem de ponte para quem faz a travessia de um tipo para o outro. Servem de ponte também para quem, ingressando na fé cristã, vem de uma cultura pós-moderna que valoriza algumas dessas mesmas coisas.

Alguns exemplos que podem ser encontrados em comunidades com esses estilos:

1. O USO DA ESCRITURA. Um traço comum mais óbvio é que os praticantes desses estilos de adoração, embora usem as Escrituras Sagradas, e não se vejam como as contradizendo, geralmente também não as usam como se fossem manuais completos e suficientes de liturgia e culto — não esperam estar limitados àquilo que as Escrituras prescrevem. Aquilo que há nelas em termos de exemplos e valores é incorporado na vida da comunidade de maneira mais criativa.

2. O GUIAMENTO DO ESPÍRITO. Os praticantes desses estilos, embora não limitem o culto às prescrições das Escrituras, não obstante veem suas celebrações como sendo guiadas pelo Espírito Santo, num tipo de ordem que transcende a capacidade imaginativa meramente humana. De um lado, esse guiamento é visto no cuidado histórico que o Espírito Santo teve para com a Igreja. Do outro, ele aparece na orientação do Espírito aqui e agora. Mas, nos dois casos, a convicção de que, embora o conteúdo substancial da Revelação esteja completo no testemunho dos primeiros apóstolos e cristãos (“depósito da fé”), ainda assim o Espírito continua ativo para conduzir, ordenar e orientar a Igreja hoje.

3. A PRESENÇA DIVINA. Por isso mesmo, os dois estilos de adoração veem a celebração cristã como uma coisa sobrenatural. Não é apenas uma palestra de um bom professor bem preparado, ou música bem ensaiada. Existe um desejo místico pela Presença Divina. Seja através de sacramentos e cerimônias, seja unções e palavras proféticas, o milagre é central nesses dois estilos. A depender da comunidade, nos dois casos pode haver ênfase na presença de anjos e na batalha espiritual. Embora ambos os estilos tenham grandes pregadores, se pode dizer que em nenhum deles a pregação é um fim em so, mas um meio para a Presença — embora provavelmente os litúrgicos sejam mais rápidos em reconhecê-lo. A ênfase não está na formação doutrinal.

4. ADORAÇÃO HOLÍSTICA. Em conexão com essas coisas, ambos os estilos são fortemente imagéticos — você o vê pelo modo como ambos fazem uso da fotografia. Neles há uma clara preocupação com a imagem, com o movimento e com a beleza. Seja com incenso ou gelo seco, velas ou LED, os responsáveis por esses estilos têm um senso nítido de que ajudam as pessoas a participarem se houver o “clima” adequado — de que nossa vida interior não está desligada dessas coisas, não é independente. Por isso, não são estilos tão fáceis de reproduzir bem em qualquer ambiente. Eles têm um custo, um “equipamento”. O culto envolve a pessoa por completo, inclusive seus olhos e narizes, mãos e joelhos. São celebrações que movem os afetos e os corpos, numa dada direção.

Nessas quatro dimensões, ambos os estilos têm consciência de que Deus transcende nossas capacidades racionais, e de que o nosso culto deve levar essas coisas em conta. Esse terreno comum se fortalece ainda mais quando essas comunidades têm uma vida carismática mais intensa.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Oração por pecados alheios

The Martyrdom of St. Stephen is a Perfect Reminder of Why Jesus Came -  LifeTeen.com for Catholic Youth

Eu sempre me surpreendo com o fato de que há cristãos que acham que só podem pedir perdão pelos seus próprios pecados, que não podem ou não devem interceder pelos pecados de outras pessoas. Lembro que, há alguns anos, quando participava de uma aula noutra igreja, um aluno reclamou porque um pastor de sua igreja havia orado pelos pecados das pessoas presentes “como se fosse um sacerdote”. (O argumento é estranho, porque se você acredita que todo cristão é sacerdote, então todo cristão deveria fazer isso, não só o pastor.)

A Bíblia tem vários exemplos interessantes. O caso de mais importante é o do Senhor na cruz: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem.” (Lucas 23:34). No Entanto, além desse dito ser contestado na crítica textual, sempre terá alguém para dizer que Jesus pode porque é Jesus. Mas o Primeiro Mártir seguiu o exemplo: “Senhor, não lhes imputes este pecado!” (Atos 7:60). Claro e simples: S. Estêvão pediu que aquele pecado não fosse contado.

Um exemplo clássico é o de Moisés (Êx 32:11-14) e sua penitência de quarenta dias (Dt 9:18,25). Sobre isso, lemos: “Deus os teria exterminado, como tinha dito, se Moisés, seu escolhido, não se houvesse intercedido, impedindo que o seu furor os destruísse.” (Sl 106:23)

A prática de orar e interceder pelos pecados de outras pessoas aparece em outros textos bíblicos, e Deus espera que isso aconteça:

“Busquei entre eles um homem que tapasse o muro e se colocasse na brecha perante mim, a favor desta terra, para que eu não a destruísse; mas a ninguém achei.” (Ezequiel 22:30)

“Se alguém vir a seu irmão cometer pecado não para morte, pedirá, e Deus lhe dará vida, aos que não pecam para morte.” (1 João 5:16a)

O exemplo máximo, dentre as orações cristãs, é o Pai Nosso, pois nele não pedimos perdão, cada um, por suas dívidas, mas cada um pelas dívidas de todos: “Perdoa as nossas dívidas…”. É natural que seja assim, já que, na Igreja, as honras e sofrimentos são compartilhados por todos (1Co 12:26). Aproveite e ore por este pecador.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Aslan Penitente: Por que C. S. Lewis era contra a Substituição Penal?

Face of Jesus Christ (statue, fragment, styled vintage) | Stock Images Page  | Everypixel

Nós conhecemos a cena de Nárnia em que Edmundo, por sua traição contra Aslan, é levado como prisioneiro pela Bruxa. Segundo as Leis da Magia Profunda, todo traidor pertence a ela por direito. O poderoso Aslan não usa sua força para proteger Edmundo, mas respeita as Leis e o direito da Bruxa. Mas então ele negocia com ela e, em vez de Edmundo, ele mesmo é levado. Isso pareceria uma vitória para a Bruxa, mas ela não sabe que, em seguida, Aslan iria ressuscitar e, assim, sair do seu poder.

A imagem que Lewis coloca nas Crônicas de Nárnia é retirada dos pais da Igreja, particularmente na forma que Santo Agostinho dá a essa doutrina no De Trinitate. Deus respeita o direito do diabo de matar o homem, mas então coloca a si mesmo como alvo desse poder mortífero para, com isso, derrotar o diabo. O Deus-homem se dá, por tanto, como um resgate nas mãos do diabo, mas, como no Cavalo de Troia, há uma armadilha, uma ratoeira para pegar o o diabo (muscipula diaboli).

Embora essa seja a imagem nas Crônicas de Nárnia, Lewis não dá a ela uma elaboração ou defesa formal. Quando explica a obra da Redenção (Expiação), Lewis o faz de um modo bem distinto. Em ambos os casos, ele está longe de qualquer noção de Substituição Penal:

“Ora, antes de me tornar cristão, tinha a impressão de que a primeira coisa em que os cristãos tinham de acreditar era em uma teoria particular sobre qual era o sentido dessa morte. De acordo com essa teoria, Deus queria punir os homens por terem desertado e se juntado ao grande rebelde, mas Cristo se voluntariou para ser punido no lugar deles e, assim, Deus permitiu que escapássemos da punição.” (LEWIS, C. S. Cristianismo Puro e simples. Trad. Gabriele Greggersen. 1 ed. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017, p. 87-88)

Para Lewis, o central era (como deve ser) a crença de que a morte de Cristo “nos colocou em ordem com Deus e nos permitiu ter um novo começo.” (p. 88). Sua convicção sobre a importância inferior das teorias era fortalecida por sua condição como cristão anglicano: “Minha própria igreja — a Igreja Anglicana — não estabelece nenhuma delas como a correta.” (p. 88). Assim como uma pessoa pode jantar sem entender das teorias da nutrição, ela “pode aceitar o que Cristo fez por ela sem compreender como isso foi possível” (p. 90).

Para Lewis, o centro era: “Ouvimos que Cristo morreu por nós, que a sua morte lavou os nosso pecados e que, ao morrer, ele anulou a própria morte. Essa é a fórmula. Eis aí o cristianismo. É nisso que se deve acreditar.” (p. 90) Então Lewis, falando no contexto britânico, retorna à Substituição Penal:

“A teoria de que a maioria das pessoas já ouviu falar é a que eu mencionei anteriormente — aquela que diz que nós fomos eximidos do castigo porque Cristo se voluntariou para assumir a punição em nosso lugar. Ora, se a examinarmos mais de perto, essa parece uma teoria muito tola. Se Deus estava preparado para nos eximir, porque simplesmente não o fez? E que sentido poderia haver em punir uma pessoa inocente no lugar das culpadas? Se considerarmos a punição no sentido jurídico e policial, até onde posso enxergar, não faz nenhum sentido.” (pp. 90-91)

Como se vê aí, a discussão gira em torno do absurdo da teoria. Lewis observa inicialmente dois problemas: (1) não vislumbra nenhum motivo pelo qual Deus não possa simplesmente perdoar o homem, sem punir alguém em seu lugar; (2) não vê sentido em punir um inocente no lugar dos culpados. Essas são duas das objeções mais comuns à Substituição Penal: a (des)necesidade da punição e a injustiça de punir um inocente. Ele vislumbra a possibilidade de que, em vez de uma punição, isso seja visto mais como um saldo de dívida (não punitivo) ou como responsabilizar-se por resolver um dado problema. Ele levanta essas possibilidades, mas não as explora diretamente, mas foca no tipo de problema que o homem tem:

“Agora, em que tipo de ‘buraco’ o homem caiu? Ele tentou se içar para fora como se pertencesse a si mesmo. Em outras palavras, o homem decaído não é simplesmente uma criatura imperfeita que necessita de aperfeiçoamento, e sim um rebelde que está precisando abandonar suas armas. Baixar as armas e entregar-se; expressar seu arrependimento, dar-se conta de ter estado no rumo errado e se preparar para começar a vida do início, do primeiro grau — eis a única maneira de sair do “buraco”. Esse processo de entrega — esse movimento de marcha ré a toda velocidade — é o que os cristãos chamam de arrependimento. Mas, há de se convir, arrepender-se não é nada divertido. Trata-se de algo mais difícil do que simplesmente se humilhar e admitir a própria culpa. Significa desaprender toda a presunção e teimosia que nos foram incutidas por milhares de anos. Significa aniquilar parte de nós, passando por uma espécie de morte. Na verdade, é necessário que a pessoa seja boa para se arrepender. Eis aí um verdadeiro paradoxo: só uma pessoa má precisa de arrependimento, mas só uma pessoa boa consegue arrepender-se perfeitamente.” (pp. 91-92)

O buraco em que o homem está é uma forma de rebeldia, e, para sair do buraco, ele precisa deixar de ser rebelde, precisa baixar as armas e expressar arrependimento perfeito. Deve haver uma mudança no homem, um tipo de “morte”. De maneira semelhante a Santo Anselmo, Lewis coloca o problema de modo que aquele que precisa resolver o problema (o próprio homem) não possa resolvê-lo, e aquele que pode (Deus) não precise. Para Anselmo, o homem precisava reparar a honra divina (ofendida pelo pecado), mas era incapaz de fazê-lo. Essa reparação precisaria ser feita pelo homem, mas só Deus seria capaz de fazê-la. A lógica de Lewis é algo semelhante. Só alguém perfeito é capaz de fazer a perfeita penitência (arrependimento), mas só o homem (pecador) deve prestar esse arrependimento. Nesse ponto, Lewis começa a sinalizar o motivo pelo qual o nome do capítulo é O Penitente Perfeito.

Lewis deixa claro que “esse arrependimento… não é algo que Deus exija de você para o aceitar de volta e do qual ele poderia eximi-lo se assim quisesse; trata-se simplesmente de uma descrição do que é a volta para Deus.” (p. 92). Nesse ponto, Lewis se diferencia das teorias latinas (como a de Santo Anselmo e a Substituição Penal protestante), pois não localiza esse arrependimento como uma exigência de Deus. Não é que Deus espera o arrependimento para tirar o homem do buraco; a falta de arrependimento é precisamente a condição de quem está no buraco, e o arrependimento é a saída.

Como Deus resolve isso? Deus nos ajuda a retornar. Para Lewis, essa ajuda significa que “Deus coloca um pouco dele em nós. Ele nos empresta um pouco dos poderes de sua razão e, assim, conseguimos raciocinar: ele coloca um pouco do seu amor em nós e, assim, amamos uns aos outros.” (p. 92). Essa é uma descrição geral do que significa ser ajudado por Deus, significa participar, de algum modo, da natureza divina, significa que Deus habita em nós e realiza em nós o que precisamos que aconteça.

Mas, para o problema específico do arrependimento, surge um problema: o arrependimento não é algo da natureza de Deus. Deus não tem como realizar aquilo que é parte desse arrependimento (entregar-se, sofrer, submeter-se, morrer). “Deus só pode compartilhar conosco o que ele tem, e essas coisas não estão presentes na sua natureza.” (p. 93). Como pode Deus nos dar o arrependimento, se não há arrependimento nele? Como podemos receber, da natureza divina, algo que não existe nela?

Então Lewis, dando um passo além de Santo Anselmo, dificulta o processo numa segunda etapa: agora, parece, por um instante, que nem mesmo Deus poderia solucionar o problema. Mas ele rapidamente recoloca a questão através da Encarnação: através da Encarnação, o Deus-homem é capaz de realizar aquilo que se exige do homem para o pleno arrependimento: submeter-se, sofrer, morrer. “Por outro lado, não podemos compartilhar da morte de Deus a não ser que ele morra, mas ele só pode morrer tornando-se homem. Esse é o sentido pelo qual ele paga nossa dívida e sofre por nós o que ele próprio não necessita de modo algum sofrer.” (p. 93).

Nesse sentido, a teoria de Lewis é ainda mais encarnaciconal do que a de Santo Anselmo. Enquanto a linguagem anselmiana une dois polos distintos (o homem devedor, o Deus pagador), a teoria lewisiana localiza a obra de Cristo de tal modo que somente o Deus-homem poderia realizá-la. Com isso, Lewis forma uma bela imagem da Expiação. Em suma, ele vê Cristo como o Penitente Perfeito, a forma única de realizar a união entre a humanidade e a divindade e, com isso, fazer o que precisa ser feito pela salvação do homem, não em lugar do homem, mas para transferir ao homem essas qualidades.

De onde Lewis tira essa noção? Há três dimensões importantes. A primeira dimensão: as objeções que Lewis faz, por exemplo, podem ser observadas numa obra pela qual ele tinha entusiasmo, os Unspoken Sermons (“Sermões não-pregados”) de George McDonald. No sermão Justice (“Justiça”), McDonald rejeita tanto a necessidade de punição para satisfação da justiça, quanto a própria possibilidade de punir um inocente, dois elementos notados na posição de Lewis, acima. Ele escreveu coisas como (tradução do autor):

“É estranho que numa terra cristã seja necessário dizer que punir um inocente e deixar o culpado livre é injusto! Isso ofende o inocente, o culpado e o próprio Deus. O pior de todos os males para um culpado seria tratá-lo como um inocente.”

“Tratar qualquer sofrimento com satisfação, a menos que seja empaticamente com seu poder curativo, vem do mal, é desumano porque é indivino, é uma coisa da qual Deus é incapaz.”

A segunda dimensão: uma noção da qual a imagem lewisiana depende é a de participação. Temos certas características boas (necessárias à salvação) que recebe por participação. A lógica da participação não é a de que “Cristo fez em meu lugar”, mas sim a de que “Cristo fez para que eu possa fazer”, a de que a vida de Cristo de algum modo habita em mim. Ele entra na humanidade para que sua divindade possa estar em nós. O homem é deificiado, tornando-se um “pequeno Cristo” (outra imagem usada por Lewis).

A terceira dimensão: a estrutura da teoria de Lewis é a da penitência vicária ou arrependimento vicário. Com isso, Cristo aparece como alguém que realiza um “arrependimento” representativo (penitência), que se torna nosso (por participação). A teoria é associada (com suas nuances) a figuras como o reformado John McLeod Campbell (1800–1872) e o anglicano R. C. Moberly (1845–1903). A teoria está ainda ligada a um tipo de teologia latina (como a Teoria da Satisfação e a Substituição Penal), pois é uma teoria que procura explicar como o homem é perdoado, isto é, que conexão há entre os sofrimentos de Cristo e o perdão do homem, como uma coisa pode “ocasionar” a outra.

Mas aqui há uma correção importante: todo o problema, nessa teoria, está no homem. Não é a honra, a justiça, a ordem do universo ou qualquer outra coisa em Deus que precise ser satisfeita para que ele perdoe, como se Deus pudesse depender, de algum modo, da criação. O problema está no homem, e apenas no homem, e é resolvendo o problema do homem (sua impossibilidade de total morte para o pecado) que a expiação promove a reconciliação com Deus. O perdão continua sendo inteiramente gratuito. O problema não é a violação de uma regra e sua punição. O problema é a transformação do homem.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Nós já nascemos mortos?

Memento mori, o recado que todo homem deveria lembrar

Uma pessoa me fez uma pergunta que considero importante porque diz respeito ao modo como as pessoas leem a Bíblia, sem muita noção de como manusear as figuras de linguagem que ela apresenta. A pergunta foi mais ou menos a seguinte: se nós já nascemos mortos (espiritualmente), por que Romanos 7:5 ensina que essa morte é consequência dos nossos pecados?

A lógica é: se você já está morto, não faz sentido morrer de novo. O que essa pergunta presume, e que está na cabeça de muita gente, é que você deve tratar a morte espiritual do mesmo modo que trata a morte corporal. Em vez de limitar a figura de linguagem ao seu contexto próprio, se tenta tratá-la como uma explicação completa de uma dada condição. E tudo sempre naquela lógica disjuntiva exclusiva: ou é isto ou é aquilo. Na verdade, o mais comum é que na Bíblia a resposta seja: é as duas coisas.

Isso é muito comum. Todo mundo já viu algum calvinista mal informado de internet argumentar que, se chagamos ao mundo espiritualmente mortos, não temos livre arbítrio porque, em tese, “morto não faz nada” (o que só é verdade para quem pensa como ateu). É a extrapolação de uma figura de linguagem.

Embora não haja um texto na Bíblia que ensine explicitamente que nascemos espiritualmente mortos (isto é, separados da comunhão com a vida divina), isso pode ser deduzido do que Paulo ensina sobre o pecado em Romanos 5:12-21 (texto que não distingue entre morte corporal e morte espiritual). É nesse sentido que o Concílio de Orange fala do pecado adâmico como “morte da alma”. Uma pessoa assim não está morta em todos os sentidos, mas apenas sem comunhão com Deus.

Mas é certo que o mais comum, na própria bíblia, é que a morte espiritual seja vista como resultado dos nossos próprios pecados: “as paixões pecaminosas… operavam em nossos membros, a fim de frutificarem para a morte” (Rm 7:5), “se viverdes segundo a carne, morrereis” (Rm 8:13), “estando vós mortos em ofensas e pecados” (Ef 2:1), “o pecado, uma vez consumado, gera a morte” (Tg 1:15). Esse segundo lado é mais esquecido pelas pessoas que acham que, uma vez vivificadas em Cristo, não podem mais sofrer morte espiritual. O que é falso, segundo esses e outros textos.

Contudo as coisas não terminam por aí. A metáfora da morte tem outros usos, como quando Paulo diz: “estou morto para a lei, para viver para Deus” (Gl 2:19). É ainda outra morte.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O senso de indignação salvará a Substituição Penal?



Ontem uma pessoa me trouxe uma pergunta-objeção de que eu gostei muito. Eu afirmo que Deus perdoa sem exigir punição, isto é, que Deus perdoa de fato perdoando, não num perdão fictício através de punição. A objeção foi a seguinte:

Imagine-se que alguém mata toda a minha família e agora estamos diante do juiz. O juiz chega à conclusão de que aquela pessoa realmente cometeu o assassinato, mas diz: “eu sou um juiz bondoso, e, por isso, vou perdoar o assassino.” Como eu me sentirei? Indignado, com certeza. Com isso, se quer dizer que o perdão não pode eliminar a punição. O senso de indignação seria um sinal da condição moral do comportamento do juiz em perdoar sem punir.

A pessoa que trouxe essa objeção disse que a ela foi posta por um pregador americano bastante popular. Por uma questão de ética, não direi que o pregador é Paulo Lavador.

Eu devo confessar que gosto muito dessa objeção, por um motivo óbvio: ela não é uma objeção bíblica. O que se tenta provar não pode ser fundamentado nas Escrituras, e o objetor (conscientemente ou não) sai do terreno bíblico para o da lei natural e do senso moral. Calvino faz mais ou menos o mesmo nas Institutas, apelando para a consciência incapaz de aceitar perdão sem punição (e isso abre uma janela interessante para os problemas de consciência do próprio Calvino). Eu não tenho nenhum problema com argumentar a partir da lei natural — parte da ética cristã depende de certos juízos não bíblicos —, mas quem coloca essa objeção precisa reconhecer que saímos do terreno bíblico.

O senso de indignação diante da situação inicial é, ao menos em parte, uma coisa importante. Envolve uma busca pela justiça, e a justiça envolve que o mal seja reconhecido. Se, diante do mal, nada acontece, não há diferença entre o mal e o bem.

Como eu responderia a essa objeção? De dois modos:

Primeiro, eu faria a seguinte proposta: vamos aplicar a Substituição Penal a essa situação, e vejamos o que acontece. Imagine-se que, na mesma situação, o juiz diz algo diferente: “realmente ele cometeu esse crime terrível, mas vou permitir que outra pessoa, um inocente, sofra a punição, enquanto ele pode sair ileso”. Como nos sentiremos nessa situação? Será que o senso de indignação ficou satisfeito? Na verdade, se formos pessoas moralmente sensatas, e não apenas preocupadas com nossa própria família, a nossa indignação agora triplicou: primeiro, porque o problema inicial não foi resolvido; segundo, porque agora ele está ainda mais longe de ser resolvido; terceiro, porque um inocente vai sofrer, sem culpa.

Então, em vez de solucionar o problema, a Substituição Penal o agrava. E, diferentemente da experiência imaginativa inicial, nesse caso podemos provar, a partir das Escrituras, a infâmia que é atribuir ao Justo Juiz a punição do inocente.

Segundo, ainda resta a situação colocada. Como eu a resolveria?

Nosso senso de indignação tem, em grande parte, a ver com um valor imenso (a vida) que foi perdido irremediavelmente. Não temos o mesmo senso de indignação com uma obra de arte destruída (mesmo que não possa ser reconstruída). Temos uma indignação ainda menor com a destruição de um objeto que pode ser restituído.

Então, mudando um pouco a situação, imagine que um ladrão, arrependido, devolve o que roubou e paga uma multa (já que o apenas devolver não resolve a situação). Numa situação assim, ninguém dirá que ele precisa receber punição total, ou que alguém precisa receber no lugar dele. O senso de indignação fica satisfeito, porque o ladrão foi capaz de fazer certa restituição. Nessa situação, ele não precisa ser punido (preso, mutilado, morto etc.), apenas restaurar o que foi destruído, mediante um arrependimento genuíno (que não somos capazes de julgar com perfeição).

Nós temos um senso de indignação violado porque perdemos nossa família e não há como a recuperar. Mas se fosse possível fazê-lo (e para Deus é possível), não seria uma indignação tão grande. No caso da vida, a justiça humana não é capaz de aplicar nada semelhante, porque a vida não pode ser restituída. Mas na justiça de Deus, ela pode, sim. Não há nada que Deus não possa restituir, restaurar, reparar e compensar, vindicando as vítimas. O poder restaurativo da justiça divina acrescenta uma dimensão importante a qualquer necessidade de retribuição.

Mas é importante observar que, para Deus, esse tipo de problema simplesmente não existe, porque, embora nós percamos, Deus não perde nada. Não pode haver para Deus *o mesmo* senso de indignação que há para nós. Se é uma ofensa a Deus, ele pode sim simplesmente retirar a queixa, já que Deus nunca perde nada. Ele é o juiz e não precisa prestar contas.

Na verdade, essa é a diferença entre Deus e o homem. Veja o que a Bíblia diz: “Não executarei o furor da minha ira; não voltarei para destruir a Efraim, porque eu sou Deus e não homem, o Santo no meio de ti; eu não entrarei na cidade.” (Oséias 11:9)

É aí que está a diferença entre Deus e o homem, justamente a capacidade de perdoar com liberdade. Ele é Deus e não homem. É por isso que ele progressivamente ensina o seu povo a fazer o mesmo. A não procurar vingança, a oferecer a outra face.

O melhor juiz não é o que faz a aplicação inflexível da lei, mas o que promove a realização da justiça.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cinco Erros Principais na Leitura de Isaías 53

The Law, the Prophets and the Writings, Part 24: The Vision of Isaiah

Nas discussões sobre o propósito por trás dos sofrimentos de Cristo, especialmente quando conversamos com pessoas que defendem que esses sofrimentos envolveram algum tipo de Substituição Penal (Cristo sofrendo no lugar dos homens a punição pelos pecados deles), naturalmente o texto de Isaías 53 aparece, em algum momento.

Geralmente, no entanto, as pessoas que usam o texto o fazem sem entender as discussões que existem em torno de sua tradução e interpretação, como se o seu sentido fosse óbvio; como se a doutrina e o texto se correspondessem. Eu reuni aqui o que eu considero serem os cinco erros mais comuns de interpretação, que ficam bem patentes quando discutimos com os defensores mais aguerridos da Substituição Penal. Posso dizer que, antes de estudar a questão da expiação, eu mesmo já cometi os cinco erros.

Basicamente, cinco coisas são ignoradas na leitura.

1. Ignorar o modo como o NT lê o texto.

Quando abrimos uma tradução protestante comum de Isaías 53, encontramos trechos como “ele tomou sobre si as nossas enfermidades” (v. 4), “as nossas dores levou sobre si” (v. 4), “o castigo que nos traz a paz estava sobre ele” (v. 5), “o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de nós todos” (v. 6). As expressões “sobre ele” e “sobre si” — que às vezes sequer estão no texto hebraico — são lidas como significando uma substituição: essas coisas estavam sobre nós (supostamente) e então Deus tira de nós e coloca sobre ele. Ele carregaria em nosso lugar essas mazelas (interpretadas como punições).

Quem interpreta esses trechos assim ignora o modo como o Novo Testamento lê essas expressões, que é bastante distinto:

Mateus 8:16-17
Chegada a tarde, trouxeram-lhe muitos endemoninhados; e ele meramente com a palavra expeliu os espíritos e curou todos os que estavam doentes; para que se cumprisse o que fora dito por intermédio do profeta Isaías: Ele mesmo tomou as nossas enfermidades e carregou com as nossas doenças.

Com esse trecho, entendemos o que significava dizer que Cristo “tomou as nossas enfermidades”. Isso não significa que essas enfermidades foram literalmente colocadas ou lançadas sobre ele. Significa que ele se preocupou com os homens, ele se identificou com eles através da compaixão e, assim, os curou. Ou seja, ele assumiu a responsabilidade de resolver o problema (enfermidades, dores, castigo, iniquidade) dos homens. Ele não foi, em si mesmo, “afetado” pelo problema. É a linguagem hiperbólica da compaixão. Essa linguagem não é exclusiva de Isaías 53 (na interpretação de Mt 8:16-17), mas aparece em outros textos bíblicos, como, por exemplo:

Deuteronômio 1:12
Como suportaria eu sozinho o vosso peso, a vossa carga e a vossa contenda?

Salmos 89:50-51
Lembra-te, Senhor, do opróbrio dos teus servos e de como trago no peito a injúria de muitos povos, com que, Senhor, os teus inimigos têm vilipendiado, sim, vilipendiado os passos do teu ungido.

Romanos 15:1-3
Ora, nós que somos fortes devemos suportar as debilidades dos fracos e não agradar-nos a nós mesmos. Portanto, cada um de nós agrade ao próximo no que é bom para edificação. Porque também Cristo não se agradou a si mesmo; antes, como está escrito: As injúrias dos que te ultrajavam caíram sobre mim.

O último texto é importante porque mostra a continuidade entre o que Cristo sofreu e o que os seus discípulos devem sofrer, suportando as fraquezas de outras pessoas. Essa leitura não é exclusiva de Mateus 8:16-17, na verdade. O Targum de Jonatã, uma paráfrase aramaica judaica do texto, interpreta essa partilha de sofrimentos em Isaías 53 como se dando através de oração intercessória (portanto solidariedade empática).

2. Ignorar os problemas de tradução do texto.

É comum e até esperado que as pessoas que não têm domínio das línguas bíblicas simplesmente confiem nas traduções que suas igrejas usam. Mas é importante saber que, de modo demonstrável, as traduções refletem a teologia do público que as usa. Há certas escolhas e possibilidades que se colocam diante do tradutor, e ele preferirá aquilo que está de acordo com sua doutrina e a doutrina dos leitores-alvo da sua versão. Isso se dá não só quando o tradutor tem várias possibilidades diante de si, mas inclusive no modo como, acrescentando e reordenando certas palavras, uma teologia é favorecida. Isso acontece em Isaías 53 em vários lugares. Cinco exemplos mais gritantes:

  • v. 5 (“o castigo que nos traz a paz estava sobre ele“, ARA). A palavra vertida como “castigo” (heb. mûsār) é normalmente traduzida como “ensino” ou “disciplina” na Bíblia, e deriva do verbo yāsar (ensinar, corrigir, disciplinar, reformar, castigar). Ou seja, normalmente, a raiz hebraica não tem o sentido de punição, mas de um castigo transformador, de uma correção, de uma mudança. É assim que o verbo foi traduzido nas versões antigas: como paideia (ensino) na LXX e disciplina na Vulgata. É possível que, dentre as dezenas de ocorrências bíblicas do substantivo e do verbo, a tradução como “punir” seja necessária em um ou dois textos bíblicos, mas só uma pessoa muito obstinada insistirá que esse texto tem que ser o sentido correto em Isaías 53:5, e que não se pode usar o sentido mais comum de correção. É natural que os defensores da Substituição Penal insistam que essa deve ser a tradução aqui, mesmo contra todos os indícios, pois esse seria o único texto bíblico que eles poderiam usar como um indício direto de uma punição aplicada a Jesus.
  • v. 6 (“o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de nós todos“, ARA). O modo como o tradutor coloca as palavras ajuda a formar a imagem de que a punição da iniquidade caiu sobre Jesus. Mas, na verdade, não há nada disso no texto hebraico. O verbo empregado (pāḡaʿ, hiphil) significa “colocar” ou “interpor”, e é o mesmo verbo usado no v. 12 traduzido como “intercedeu”. A LXX verte o texto como: “e o Senhor o entregou pelos nossos pecados” (kai Kyrios paredōken auton tais hamartiais hēmōn).
  • v. 8 (“por causa da transgressão do meu povo, foi ele ferido.“). Apesar da ambiguidade do trecho isolado, a tradução dá a entender que Cristo (“ele”) foi ferido pela transgressão do povo. No entanto, a expressão hebraica usada (lāmô) é plural. Sem mudar muito a versão indicada, poderíamos traduzir como “por causa da transgressão do meu povo, eles foram feridos”. Isso afeta diretamente a leitura do texto e tem a ver com o tópico 5, no fim do texto.
  • v. 11 (“o meu Servo, o Justo, com o seu conhecimento, justificará a muitos“). A preposição “lā” não indica o objeto direto do verbo “justificar” (heb. ṣāḏaq), portanto a expressão vertida como “a muitos” (lārabîm) não pode ser o objeto direto dessa justificação. Na verdade, em vez de ser o sujeito, o Servo Justo é o objeto da justificação. Ele é justificado (isto é, vindicado). É assim que a LXX verte o texto. Uma melhor tradução desse trecho seria: “[O Senhor] justificará o Servo Justo diante de muitos”, “[O Senhor] justificará o Servo Justo por muitos” ou “[O Senhor] justificará o Justo, que serve a muitos”. Essa tradução corrigida é importante por dois motivos: primeiro, elimina a conexão entre a (suposta) “punição substitutiva” e a “justificação (forense)” no texto; segundo, porque esse texto se conecta com os textos, no Novo Testamento, que falam da justificação (vindicação) de Cristo (ver o tópico seguinte).
  • v. 11 (“porque as iniquidades deles levará sobre si.”). No texto hebraico, não há aí a conjunção explicativa “porque” (heb. ), mas sim a conjunção aditiva “e” (heb. w). A melhor tradução é “e carregará as iniquidades deles”. Essa mudança é relevante porque o versículo se refere, na interpretação cristã, ao Cristo exaltado (após a ressurreição e ascensão). Quando colocamos a conjunção correta, o sentido é de que o Cristo exaltado carrega os pecados dos homens (o que não pode significar punição ou mesmo contaminação espiritual, mas apenas intercessão). Quando trocamos a conjunção, podemos facilmente tratar esse trecho final do versículo como algo que se deu num momento anterior.

Geralmente quem cita Isaias 53 como indício de Substituição Penal não tem conhecimento dessas e de outras facetas da tradução do texto.

3. Ignorar o tema da vitória na conclusão.

Essa questão não envolve especificamente a Substituição Penal, mas sim grande parte dos seus leitores, que ignoram que a resposta divina diante do sofrimento do Servo Justo é vindica-lo. O aspecto vindicativo (a restauração e compensação da sofredor inocente) é um aspecto relevante da justiça divina nas Escrituras, e aparece em vários textos ligados a Cristo, como a profecia de Daniel 7 (na qual o povo santo é vindicado após os sofrimentos) e em Fp 2:5-11 (no qual o próprio Cristo é premiado por sua obediência até a morte). Em 1Tm 3:16, fala-se literalmente de Cristo sendo “justificado no e/Espírito”, isto é, vindicado. Em Isaías 53, essa é a conclusão da história, com Cristo ficando satisfeito com sua obra, vendo a luz (ressuscitando), carregando os pecados dos homens (intercedendo por eles) e repartido os despojos (de guerra).

4. Ignorar o fluxo lógico do texto.

Isso acontece mais ou menos em todos os textos bíblico que são alegados como exemplos, testemunhos ou provas da Substituição Penal. Em vez de acompanhar o raciocínio próprio do texto, certos elementos dele são destacados de sua lógica textual própria e inseridos na lógica da Substituição Penal.

Assim, por exemplo, o v. 5 (“…o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados.”) é usado, na argumentação da Substituição Penal, como uma indicação da punição substitutiva de Cristo com o propósito de que os homens não sejam punidos. No entanto, não é essa a lógica do texto. O propósito é que os homens sejam curados. Fala-se, portanto de uma cura em relação aos pecados, não de uma transação penal forense. O propósito não é satisfazer a ira divina, mas sim curar os homens. Quando esse trecho aparece no Novo Testamento, é precisamente com tal sentido: “para que, mortos para os pecados, pudéssemos viver para a justiça” (1Pe 2:24). Ou seja, há aí uma lógica de purificação, santificação, transformação, não de satisfação penal.

Em outros momentos, o sentido óbvio do texto bíblico simplesmente é ignorado. Quando se diz, no v. 4, que “nós o reputávamos por aflito, ferido de Deus e oprimido.“, o sentido óbvio é de que o Servo Sofredor não estava, de fato, sendo ferido por Deus. Isso elimina inteiramente a leitura da Substituição Penal, pois significa que, os sofrimentos posteriores não são literalmente infligidos por Deus, e, portanto, trechos como o v. 10 (“ao Senhor agradou moê-lo, fazendo-o enfermar”) devem ser lidos de um outro modo.

5. Ignorar a identidade do Servo Sofredor no Segundo Isaías

Esse erro aparece principalmente nas leituras mais populares de Isaías 53. Como cristãos, naturalmente afirmamos que a profecia do Servo Sofredor (em Isaías 52:13–53:12) se cumpre no Messias, como o próprio Novo Testamento nos ensina a fazer. No entanto, não é difícil perceber que, no contexto do Segundo Isaías (capítulos 40 a 55), o Servo de Javé é continuamente identificado como sendo a nação de Israel, que sofre a punição do Exílio por seus pecados, e isso não pode ser desprezado na leitura desse capítulo. É por isso que se torna relevante, por exemplo, uma tradução mais exata do v. 8 (indicada acima). O sofrimento do Servo não é individual, mas nacional, e, numa leitura crista, Cristo aparece como a consumação dessa condenação de Israel.

Assim, é fácil conectar certas dimensões do texto, como a identificação do Servo com os pecados e sofrimentos do povo, o próprio “castigo” (a correção nacional estava sobre ele e lhe fazia sofrer sem que ele fosse diretamente punido por Deus). Cristo participa solidariamente (não substitutivamente) dos sofrimentos da nação, assim como Moisés carregou o fardo (Dt 1:12), assim como os filhos da “geração má” carregavam as iniquidades dos seus pais (Nm 14:33), assim como Jeremias, juntamente com seus compatriotas, carregavam os pecados das gerações anteriores (Lm 5:7), sem que nenhuma dessas coisas signifique a injusta punição substitutiva.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Os Nove Problemas Principais com a Substituição Penal

Jesus Christ, the Suffering Servant - Seedbed

Em suma, a Substituição Penal é a teoria segundo a qual a morte de Cristo teve o propósito de satisfazer a ira de Deus contra o pecado, para que os homens fossem perdoados. Ela é penal porque há uma punição aplicada sobre Jesus, feita por Deus Pai (não apenas um sofrimento autorizado e conduzido pela providência divina, mas uma punição do Pai sobre o Filho); ela é substitutiva porque Cristo estaria recebendo essa punição no lugar dos homens (não apenas com eles, por exemplo).

A depender da versão, algumas dessas palavras podem ser modificadas: alguns defensores da teoria não veem aí o único propósito, mas talvez o principal, um dos principais ou mesmo um propósito secundário. Esses homens perdoados podem ser apenas os eleitos (o que eu considero mais consistente com a teoria). Também a depender da versão, isso se dá assim porque Deus Pai não poderia perdoar os homens sem aplicar uma punição sobre alguém, isso seria incompatível com sua justiça, então ele não teria essa liberdade; ou porque, embora o possa, Deus Pai não o quis fazer, por algum motivo inquestionável, preferiu aplicar uma punição que não era necessária.

Aqui estão o que para mim são, numa versão simplificada, os nove motivos principais por que essa teoria é incorreta e não condiz com as Escrituras Sagradas e com a doutrina cristã. Há outros problemas, e cada um destes problemas pode ser expandido e demonstrado com maiores detalhes. Alguns desses outros problemas são sérios, mas exigem uma explicação mais detalhada, como o modo como a Substituição Penal contradiz a doutrina bíblica da Redenção Universal (que Cristo morreu em favor de todos os homens, mesmo aqueles que se perderão). Eu costumo dizer: a Substituição Penal é uma solução errada para um problema inexistente. Os motivos abaixo ajudarão a entender isso.

  1. O Problema do Perdão

Esse é, talvez, um dos problemas mais óbvio: se Cristo teve que pagar pelo “perdão” da dívida penal dos homens, então esse perdão não é realmente gratuito e, na verdade, não é perdão de modo nenhum. Perdoar uma dívida é não cobrar o seu pagamento. Cobrar a outra pessoa, substitutivamente, não é perdoar a dívida. Na Substituição Penal, a dívida não é eliminada, é paga, e não é preciso pensar muito para entender que perdoar uma dívida e pagar uma dívida são coisas diferentes. A reação a essa crítica é de tipos variados, mas geralmente envolve lançar para debaixo do tapete o fato de que é um perdão de uma dívida.

Mateus 18:27
E o senhor daquele servo, compadecendo-se, mandou-o embora e perdoou-lhe a dívida.

  1. O Problema da Dívida

Ao contrário do que essa teoria ensina, Cristo nos ensina a pedirmos perdão por nossas dívidas, no Pai Nosso, significando que a dívida ainda existe, e nos ensina, mais ainda, que devemos perdoar assim como fomos perdoados. Nós não exigimos pagamento quando perdoamos alguém. Na verdade, não há, na Palavra de Deus, qualquer sugestão de que Cristo tenha pago as dívidas dos homens.

Mateus 6:12
e perdoa-nos as nossas dívidas, assim como nós também perdoamos aos nossos devedores;

  1. O Problema do Sacrifício

A Substituição Penal envolve uma profunda incompreensão de como funcionavam os ritos sacrificiais e expiatórios da Antiga Aliança. Em síntese: nem todo sacrifício (mesmo envolvendo morte) era expiatório, ao passo de que nem todo sacrifício expiatório envolvia morte (havia expiação através de plantas, azeite, incenso, dinheiro, esmola, oração etc.). A morte não era da essência da expiação na lei; quando ela acontecia, ela era um meio para que o sangue (vida) fosse oferecido no altar. Fazia-se expiação por coisas e lugares, assim como por pessoas com alguma doença (como leprosos) ou condição física especial (como mulheres após o parto), não só por pessoas culpadas. Esses exemplos são relevantes para entender o que significava expiação na Lei.

Em nenhum lugar, a Escritura sugere ou atribui aos sacrifícios um caráter penal, como se o animal sofresse uma punição (morte) substitutiva, mesmo porque certos sacrifícios eram feitos por pecados que não levavam à morte. Embora se possa alegar que toda morte é penal, isso não tem nenhuma relação com a expiação, pois um animal morto para uma refeição comum e um morto para um sacrifício morriam igualmente. A diferença entre eles não era a morte, mas sim o que acontecia com o sangue.

O Antigo Testamento assinala o processo de espiritualização dos sacrifícios, de modo que a essência do ritual expiatório consistia na entrega do coração arrependido, não na morte em si.

Números 16:46
Disse Moisés a Arão: Toma o teu incensário, põe nele fogo do altar, deita incenso sobre ele, vai depressa à congregação e faze expiação por eles; porque grande indignação saiu de diante do Senhor; já começou a praga.

Salmos 51:16-17
Pois não te comprazes em sacrifícios; do contrário, eu tos daria; e não te agradas de holocaustos. Sacrifícios agradáveis a Deus são o espírito quebrantado; coração compungido e contrito, não o desprezarás, ó Deus.

  1. O Problema do Sofrimento

Isto é absolutamente crucial: as Escrituras Sagradas nos ensinam que nós somos salvos participando e comungando dos sofrimentos de Cristo. Assim como Cristo entrou na glória através dos sofrimentos, nós participamos de sua glória participando dos seus sofrimentos. Isso começa no Batismo, no qual nós somos unidos à morte de Cristo (Rm 6:3-4), mas continua nas aflições do evangelho:

Romanos 8:17
Ora, se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus e coerdeiros com Cristo; se com ele sofremos, também com ele seremos glorificados.

Filipenses 3:10-11
para o conhecer, e o poder da sua ressurreição, e a comunhão dos seus sofrimentos, conformando-me com ele na sua morte; para, de algum modo, alcançar a ressurreição dentre os mortos.

Assim, sofrer por Cristo é um sinal da habitação do Espírito Santo (1Pe 4:13-14). Mas um cuidado é necessário. Com isso, não dizemos que Deus deseje o nosso sofrimento por si mesmo, como um deus sádico contemplando com prazer nossas dores. O que Deus nos pede não é o sofrimento em si, mas a paciência, a obediência, o amor em meio aos sofrimentos. Esse esclarecimento aparece em 1Pe 2:20-21, num momento em que os cristãos da Ásia Menor sofriam o fogo das hostilidades (sinalizada também pelo Apocalipse de São João):

1 Pedro 2:20-21
Porque, que glória será essa, se, pecando, sois esbofeteados e sofreis? Mas se, fazendo o bem, sois afligidos e o sofreis, isso é agradável a Deus. Porque para isto sois chamados; pois também Cristo padeceu por nós, deixando-nos o exemplo [hypogrammos], para que sigais as suas pisadas.

Isso afeta diretamente o modo como vemos o próprio sofrimento de Cristo, pois nós participamos desse sofrimento. Não se trata de um sofrimento necessário em si mesmo, mas um meio para que a obediência de Cristo reluza. Foi por obedecer até à morte de cruz que Cristo foi exaltado soberanamente, tendo um nome diante do qual todo joelho deve se dobrar, todos os inimigos sendo postos por escabelo dos seus pés. Sua vitória sobre principados e potestades é um prêmio pelos seus sofrimentos.

Em suma: os sofrimentos de Cristo são participativos, não substitutivos. Ele bebeu o cálice (Mc 14:36) e ensina que os discípulos também iriam beber (Mt 20:22-23). Jamais se diz que ele carregou a cruz no lugar dos discípulos, antes ele os chama a carregar a cruz com ele. Se é assim, então seus sofrimentos não podem ser uma substituição penal.

  1. O Problema da Ira

Entre a Bíblia e a Substituição Penal, há uma profunda diferença no modo como a ira de Deus é retratada. Há vários fatores importantes: I. Ela pode ser sofrida pelos filhos de Deus, portanto não foi “esgotada” por Jesus; II. Ela não dura para sempre (até ser satisfeita); III. Por isso, a ira de Deus pode ser esgotada pelos homens (e, se o propósito da obra de Cristo fosse esgotar substitutivamente a ira de Deus, seria realmente desnecessária e supérflua.). IV Deus não precisa realiza-la inteiramente, e em vários momentos não o fez. V. Não se dirige a inocentes.

Salmos 90:7
Pois somos consumidos pela tua ira, e pelo teu furor somos angustiados.

Miqueias 7:9
Sofrerei a ira do Senhor, porque pequei contra ele, até que julgue a minha causa e execute o meu direito; ele me tirará para a luz, e eu verei a sua justiça.

Salmos 30:5a
Porque não passa de um momento a sua ira…

Isaías 51:17
Desperta, desperta, levanta-te, ó Jerusalém, que da mão do Senhor bebeste o cálice da sua ira, o cálice de atordoamento, e o esgotaste.

Ezequiel 16:40–42
“Farão subir contra ti uma multidão, apedrejar-te-ão e te traspassarão com suas espadas. Queimarão as tuas casas e executarão juízos contra ti, à vista de muitas mulheres; farei cessar o teu meretrício, e já não darás paga. Desse modo, satisfarei em ti o meu furor, os meus ciúmes se apartarão de ti, aquietar-me-ei e jamais me indignarei.

Oséias 11:9a
Não executarei o furor da minha ira…

Salmos 78:38
Ele, porém, que é misericordioso, perdoa a iniquidade e não destrói; antes, muitas vezes desvia a sua ira e não dá largas a toda a sua indignação.

Ezequiel 18:20
A alma que pecar, essa morrerá; o filho não levará a maldade do pai, nem o pai levará a maldade do filho; a justiça do justo ficará sobre ele, e a impiedade do ímpio cairá sobre ele.

  1. O Problema da Ressurreição

A Escritura Sagrada conecta nossa salvação não só à morte de Cristo, mas também à sua ressurreição, de modo que nossa esperança da vida eterna se fundamenta (também) nessa ressurreição. Sem a ressurreição, nossa esperança é em vão. Cristo não apenas morreu por nós, mas ressuscitou por nós. Mas se a justificação consiste em uma transação penal, não é possível encontrar um lugar importante para a ressurreição. Então a Substituição Penal coloca um obstáculo para reconhecer o valor da ressurreição na orgânica na salvação.

Romanos 4:25
O qual por nossos pecados foi entregue, e ressuscitou para nossa justificação.

1 Coríntios 15:17
E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados.

1 Pedro 1:3
Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo que, segundo a sua grande misericórdia, nos gerou de novo para uma viva esperança, pela ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos,

  1. O Problema da Equivalência

Se os sofrimentos ou a morte de Cristo são uma punição substitutiva, se Cristo recebeu o que os homens mereciam, a pergunta que se levanta é: como se dá essa equivalência? Pois, óbvio, os sofrimentos de Cristo não são idênticos à condenação que o homem merece: a condenação eterna. Cristo não foi condenado eternamente e não foi ferido pelas chamas do Inferno.

Então como se dá a equivalência entre os sofrimentos temporais de Cristo e a salvação eterna dos homens? Certo ramos dos defensores da teoria alega que os padecimentos de Cristo, por serem os sofrimentos do Deus-homem, têm valor infinito, suficiente para satisfazer penalmente pelo que os homens sofreriam eternamente. Concedamos por um instante essa “equivalência”. O problema não foi eliminado, mas agora migrou: se o valor do sofrimento de Cristo é infinito simplesmente por ser quem ele é, então qualquer sofrimento de Cristo já seria suficiente. Ele não precisaria passar pela cruz. Uma só bofetada em seu rosto já seria sofrimento mais do que suficiente.

Então eis o dilema do defensor da Substituição Penal: ou afirma o valor infinito de qualquer sofrimento de Cristo, tornando a cruz supérflua no seu esquema de satisfação-equivalência; ou nega o valor infinito, e assim fica sem solução para o problema inicial (a compensação dos sofrimentos punitivos eternos pelos sofrimentos passageiros).

  1. O Problema Cristológico

A Substituição Penal contradiz a Trindade de alguns modos. Um modo é a afirmação de alguns defensores dessa teoria: a de que Cristo foi espiritualmente abandonado pelo Pai por um momento, coisa que é realmente impossível para quem entende que a comunhão entre o Pai e o Filho é imutável e eterna. É preciso ser justo: essa blasfêmia não é afirmada por todos os defensores da Substituição Penal, embora esteja presente em boa parte dos defensores mais populares.

Outra contradição diz respeito à Trindade econômica, isto é, o funcionamento da Trindade na história, particularmente na história da salvação. Cabe ao Filho, não ao Pai, realizar todo o juízo. Nesse sentido, não faz nenhum sentido dizer que, na cruz, o Filho sofre o juízo do Pai (substitutivamente), se é justamente o Filho quem realiza juízo. Assim, a teoria da Substituição Penal contradiz o modo como a Trindade age na história.

João 5:22,27
E também o Pai a ninguém julga, mas deu ao Filho todo o juízo; E deu-lhe o poder de exercer o juízo, porque é o Filho do homem.

9. O Problema da Injustiça

São dezenas os textos bíblicos que explicam o mesmo: Deus pune o pecador, ou seja, a pessoa que realiza o pecado. Deus não toma o culpado por inocente. Ao contrário do que querem os defensores da Substituição Penal, Deus não pune o pecado. Deus pune o pecador. Por isso, não há transferência de culpa. É assim que Deus descreve sua própria justiça.

Provérbios 17:15,26
O que justifica o perverso e o que condena o justo abomináveis são para o Senhor, tanto um como o outro. Não é bom punir ao justo; é contra todo direito ferir ao príncipe.

Isso levanta várias questões sobre casos bíblicos (mal interpretados) de punições de nações, castigos geracionais etc., mas em nenhum desses casos há um réu substituto ou uma punição substitutiva. De todo modo, o problema colocado aqui não é a existência do sofrimento do inocente, mas a punição do inocente, negada pelas Escrituras.

Rev. Gyordano M. Brasilino