O Dom Escatológico do Celibato

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Não vivemos para o sexo. Eu lembro que, na época da escola, tive uma conversa com um colega sobre isso. Por algum motivo, falamos sobre planos para o futuro e esse colega me disse que pensava, como objetivo de vida, em casar e fazer sexo, “pois é para isso que nós vivemos”.

Eu não era cristão, não acreditava em Deus, então não fazia nenhuma ideia sobre um propósito para a vida. Nunca tinha pensado seriamente sobre aquilo, e tinha muita dificuldade de responder qual era o propósito da vida. Foi a primeira vez que alguém colocou um propósito. Mas eu fiquei chocado em pensar que a vida se resumiria, de fato, a alguns momentos de prazer. Parecia pouco.

A fé cristã ensina muito claramente que esse não é o propósito da vida. Cristo era celibatário. Paulo e tanto outros discípulos seguiram a mesma rota. Se eles nos ensinam algo nessa área, é a moderação, o domínio próprio. Assim, o mesmo Paulo não só recomenda o celibato, como recomenda que os viúvos permaneçam como viúvos (1Co 7:8), embora não proíba totalmente um segundo casamento. Ainda assim, os ministros e as viúvas consagradas ao serviço na Igreja (e que dela dependem) não devem ter um segundo casamento, como ensina 1Tm 3:2; 5:9.

Aqui vemos claramente como a fé cristã se distingue do judaísmo ou do islamismo. A despeito de como seja interpretada (e alegorizada), é famosa a concepção muçulmana de que o prazer sexual é parte da nossa realização celestial última. Na religião cristã, o sexo, embora seja bom se vivido como “leito sem mácula”, é coisa apenas desta vida.

Embora nem todos tenham a vocação do celibato, uma coisa não é opcional para os cristãos: “E os que são de Cristo crucificaram a carne com as suas paixões e concupiscências.” (Gl 5:24). Então nossa vida não é dominada por desejos e necessidades humanas, mas pela sede que só é saciada no Deus Vivo. O que se esconde na mentalidade de cristãos que consideram inferior o celibato (a condição de Cristo!) talvez possa ser, em alguns casos, uma vida dominada pelas paixões, tão dominada que essas paixões passam a controlar a maneira como julgamos as coisas.


O Novo Testamento dá um lugar especial ao voto do celibato. Tanto Cristo quanto o apóstolo Paulo falam desse voto. Enquanto o Antigo Testamento dá um lugar privilegiado ao matrimônio, sem uma valorização específica do celibato, essa tendência do Novo Testamento em valorizar o celibato tem um sentido escatológico. Não só a virgindade, mas também a viuvez perpétua é honrada.

Cristo ensina que “há outros que se fizeram eunucos, por causa do Reino dos Céus” (Mt 19:12), mas não esclarece detalhadamente como essa condição é recebida por Deus. Essas palavras indicam que se trata, ao menos, de uma priorização do Reino dos Céus, expressão que tem sentido escatológico. Cristo anuncia, para todos nós, a prioridade do Reino (Mt 6:33) e promete bênçãos sobre os que deixam “casa, mulher, irmãos, pais ou filhos, por causa do Reino de Deus” (Lc 18:29). Esse eunuco pelo Reino de Deus coloca o reino escatológico como coisa prioritária, acima de suas próprias necessidades naturais e das expectativas sociais e familiares. Cristo indica que o reino de Deus tem prioridade mesmo sobre nossas relações familiares: antes anunciar o reino escatológico, do que enterrar os mortos ou se despedir dos familiares (Mt 8:21-22; Lc 6:59-62), um escândalo para os padrões da época. Então a virtude do eunuco pelo reino pode ser vista como uma priorização da urgência do reino.

O apóstolo Paulo, por sua vez, seguindo nessa mesma tendência escatológica, nos diz mais algumas coisas sobre a importância dessa virgindade celibatária, associando-a também a viuvez, em I Coríntios 7. A virgindade e a viuvez são melhores do que o matrimônio porque, ao mesmo tempo, há possibilidade de um maior serviço a Deus hoje (7:32 “Quem não é casado cuida das coisas do Senhor”; 7:34 “Também a mulher, tanto a viúva como a virgem, cuida das coisas do Senhor, para ser santa, assim no corpo como no espírito”; 7:35 “o que é decoroso e vos facilite o consagrar-vos, desimpedidamente, ao Senhor”) e o mundo presente é passageiro (7:26 “por causa da angustiosa situação presente”; 7:29 “o tempo se abrevia”; 7:31 “a aparência deste mundo passa”), vendo nisso uma vida em que os consagrados estão mais “livres de preocupações” (7:32). Mesmo os casados poderiam, por um breve momento, se abster da união sexual para se dedicarem à oração (1Co 7:5). A viúva “será mais feliz se permanecer viúva” (7:40). Assim como Cristo não faz essa exigência do celibato a todos, também o apóstolo Paulo fala de como isso é algo “distribuído”, e “cada um tem de Deus o seu próprio dom” (7:7).

A partir disso podemos ver retrospectivamente esses dois conceitos no que Cristo ensinou. No Reino de Deus, os perfeitos são aqueles que vivem ao mesmo tempo na urgência e na paciência escatológicas. Podemos ver, também, como essa virgindade seria um retorno à criação original e uma continuidade da vida dos “pequeninos” de Deus, pois todos nascemos virgens.


Se o matrimônio fosse superior ao celibato, como querem algumas pessoas, isso significaria que Deus nos levaria do estado superior (casados hoje) para o inferior (castos na eternidade), e que Cristo estava numa condição familiar inferior à de Abraão ou Moisés. Isso não faz sentido.

Nesse aspecto, é bem óbvio o motivo pelo qual o celibato é superior: é dedicação maior de tempo e energia a Deus, maior liberdade para se entregar e sacrificar. Qualquer pessoa com família sabe disso. É puro realismo pastoral do Apóstolo.

Existe um motivo pelo qual uma pessoa pode resistir a isso: a maioria de nós, que fomos ensinados sobre o quanto somos especiais e temos direito a igual felicidade, nos sentimos desprezados se imaginamos que há uma vocação com consagração superior à nossa. Mas é precisamente por reconhecermos nossa fraqueza — de que precisamos de cônjuges e família, e por não sermos capazes de resistir às tentações da castidade —, ou seja, por reconhecermos nossa condição real, que temos a possibilidade de que nossa condição seja exaltada, não pelo matrimônio, mas pela humildade. Pois, no corpo de Cristo, quando um é honrado, todos são honrados, e, nesse caso, Deus deu “muito mais honra àquilo que menos tinha” (1Co 12:24). Quando tentamos furtar a dignidade maior do celibato, perdemos a humildade. A humildade começa quando reconhecemos nossa própria condição real e concreta. Deus dá graça aos humildes.

O que Paulo queria, ao ensinar sobre o celibato?

“O que realmente eu quero é que estejais livres de preocupações. Quem não é casado cuida das coisas do Senhor, de como agradar ao Senhor; mas o que se casou cuida das coisas do mundo, de como agradar à esposa, e assim está dividido. Também a mulher, tanto a viúva como a virgem, cuida das coisas do Senhor, para ser santa, assim no corpo como no espírito; a que se casou, porém, se preocupa com as coisas do mundo, de como agradar ao marido.” (1Co 7:32–34)

O propósito bíblico do celibato é este: por causa do reino dos céus, para que “vos facilite consagrar-vos, desimpedidamente, ao Senhor” (1Co. 7:35). Lançando as bases para o espírito do monasticismo, o apóstolo Paulo procurava uma vida sem distrações (aperispastōs).


No capítulo famoso de 1Coríntios 7, São Paulo ensina que o casamento é bom, o celibato é melhor e a viuvez é um meio termo. A parte da viuvez parece piada moderna, mas Paulo diz mesmo isso (“será mais feliz [makariōtera] se permanecer viúva”). Não se trata de demonizar nenhuma situação, mas de reconhecer a superioridade. Para Paulo, a pergunta que devemos fazer não é “devo mesmo ser celibatário?”, mas “preciso mesmo casar?”.

Ambas as situações são dons de Deus, segundo o apóstolo, mas, por algum motivo, algumas pessoas recebem um dom superior, outras recebem um dom inferior. Veja que escândalo! Minha inveja não tolera que alguém tenha recebido algo melhor. Preciso diminuí-la, devo anulá-lo.

E não é só inveja, mas são escatologias diferentes. O cristão visualiza a vida eterna como uma realidade na qual o casamento e a vida sexual deixaram de existir, não por serem maus, mas por serem inferiores. Então todos nós estamos destinados a termos apenas alguns anos de casados, uma gota na imensidão eterna de uma vida sem casamento. O mundo, por outro lado, só conhece esta vida, então o celibatário está perdendo tempo precioso, deixando de aproveitar.

Às vezes, pessoas tão dispostas a dizer que Deus concede salvação a uns e não a outros, não são capazes de ver que, entre os salvos, alguns recebem posição superior.


É normal que o Antigo Testamento exalte a vida matrimonial. A expectativa dos obedientes à Torá, em seu sentido histórico e literal, é de uma vida longa, portanto de um sucesso natural: uma descendência numerosa e próspera que preservasse o nome. São abundantes, no Deuteronômio, exortações como esta: “Porquanto te ordeno hoje que ames ao Senhor teu Deus, que andes nos seus caminhos, e que guardes os seus mandamentos, e os seus estatutos, e os seus juízos, para que vivas, e te multipliques, e o Senhor teu Deus te abençoe na terra a qual entras a possuir.” (Dt 30:16)

O Novo Testamento coloca um fim mais elevado: a vida angélica (“são iguais aos anjos”, Lc 20:36). A mudança de fim implica mudança na maneira como as coisas são priorizadas hoje.

Se a melhor vida a se alcançar, no AT, era vida longa com com muitos filhos naturais (como no Salmo 128), então o matrimônio era a melhor forma de vida, e tanto os eunucos quanto os inférteis tinham uma condição social de desonra e inferioridade, como amaldiçoados. O Novo Testamento vê mais longe do que aquilo que está explícito no Antigo. Então aqueles que eram desonrados foram elevados por Deus, “concedendo muito mais honra àquilo que menos tinha” (1Co 12:24).

A Antiga Aliança toma como referência a Primeira Criação, passada. A Nova Aliança, sem desprezar a Primeira Criação (portanto sem desprezar o matrimônio), toma como referência maior a Nova Criação. Por isso, o milagre de Isabel (que cuja família significa o ápice da Antiga Aliança) foi o milagre de ter um filho mesmo sendo infértil, como Sara. Sua vergonha foi convertida em alegria: “Assim me fez o Senhor, contemplando-me, para anular o meu opróbrio perante os homens.” (Lc 1:25). Mas o milagre de Maria (cuja família significa o ápice da Nova Aliança) foi o da maternidade sobrenatural, preservada sua virgindade.


O texto de 1Co 7 trata, em parte, da “opinião” do apóstolo Paulo sobre qual deveria ser o destino de todos os cristãos, mas a superioridade do matrimônio não é matéria de opinião. Se fosse opinião, já seria bastante coisa, pois era a opinião de um apóstolo de Cristo, de alguém que tinha uma mente muito mais espiritual que a nossa, que tinha um “conhecimento tácito” das coisas divinas e das realidades humanas que nós não alcançamos. A opinião (isolada?) de um apóstolo não é mera opinião.

Mas o que o apóstolo Paulo trata como “opinião” é que todos deveriam ser celibatários (“Quero que todos os homens sejam tais como também eu sou; no entanto…”, 7:7). A superioridade do celibato não é tratada como opinião no texto: “quem casa a sua filha virgem faz bem; quem não a casa faz melhor.” (7:38).

Algumas pessoas tentam fugir dessa superioridade do celibato alegando que havia algum motivo particular para a preferência do celibato, motivo que estaria ligado, talvez, à perseguição que os cristãos sofriam. A particularização é a primeira estratégia de quem quer fugir de qualquer texto bíblico, alegando que o texto trata de certas condições que, curiosamente, não estão em parte alguma do texto. Não há qualquer menção à perseguição. Esses leitores veem Paulo falar da “angustiosa situação presente” ou “instante necessidade” (7:26) e presumem que Paulo fala aí de perseguição. Paulo procura ali poupar os cristãos de “tribulações na carne” (7:28), mas essas tribulações não estão diretamente ligadas, no contexto, a nenhuma perseguição, mas às necessidades do mundo que nos impedem, como casados, de alcançar a consagração total, sem distrações (7:32-35).

Isso se percebe no motivo pelo qual os cristãos são autorizados a casar (como coisa boa): “por causa da impureza” (7:2), ou seja, porque, para os que não são capazes de se dominar (manter a continência da castidade), “é melhor casar do que viver abrasado” (7:9). O que isso tem a ver com perseguição? Coisa nenhuma. Ora, se estão autorizados a casar aqueles que não se dominam, como pode ser coisa superior o matrimônio? Se o celibato tem o propósito de dedicação completa, como ele pode ser inferior ao matrimônio? É como dizer que se dominar é inferior a não se dominar, ou se consagrar é inferior a não se consagrar. É absurdo. Prefiro concordar com o apóstolo. E com o Espírito Santo.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Três Epifanias

As Três Epifanias (revelações) são:

A da Natividade, com os magos, em Belém, diante dos pagãos, pela estrela no céu.

A do Batismo, com João Batista, no Jordão, diante dos judeus, pelo Espírito que desce sobre a água.

A das Bodas, com Maria, em Caná, diante dos discípulos, pela água que vira vinho.

A primeira é 6 de Janeiro. A segunda é a terceira são os dois domingos seguintes.

Há um vínculo teológico entre as três epifanias. A primeira é a luz da razão (o conhecimento dos magos), a segunda é a revelação do Antigo Testamento (João Batista é o ápice da Antiga Aliança), a terceira é o Novo Testamento. Por isso: gentios, judeus, cristãos (os três povos).

A luz da razão apenas contempla os céus (estrela). A Antiga Aliança traz o céu à terra (como a chama que desceu para o altar). Mas somente a Nova Aliança tem o milagre na terra.

Os magos trazem os presentes do casamento. João Batista é o amigo do noivo (ele é o “amado” do Cântico dos Cânticos). Maria é a mãe do noivo (que faz simbolicamente as vezes da noiva).

As três epifanias são três eras: a origem, a maturidade e a consumação.

A sequência é também a da cristã iniciação. Na primeira epifania, o ensino e a doutrina. Já segunda epifania, o Batismo. Na terceira epifania, a Eucaristia.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Deus, O Rei da Montanha: uma teologia da adoração

“Vi o Senhor, que estava em pé sobre o altar…” Amós 9:1

“Moisés, tendo descido do monte ao povo, consagrou o povo; e lavaram as suas vestes. Todo o monte Sinai fumegava, porque o Senhor descera sobre ele em fogo…” Êxodo 19:14,18

A entrada em uma igreja normalmente é uma experiência de elevação. É comum que haja ao menos quatro planos paralelos, quatro níveis numa subida contínua. O primeiro nível é o nível exterior, o nível do mundo, com suas regularidades e irregularidades, o palco dos homens, do trabalho, do mercado, da guerra.

Ao entrarmos, subimos ao nível comum dos cristãos, numa diferença de, ao menos, um degrau em relação ao exterior. Esse é o nível do santuário. Nós nos deparamos com um nível diferente à frente, o presbitério, o espaço dos “anciãos”, do clero. Esses três livres são os níveis das pessoas humanas.

Quando Cristo subiu para pregar o seu famoso Sermão da Montanha, ele não se colocou numa posição acusticamente ótima. As pessoas daquela época sabiam que o anfiteatro, como o de Epidauro (fechado por Teodósio II) — ou seja, ou buraco, não uma montanha —, permitia que a voz fosse melhor ouvida. Ele não subiu principalmente para ser bem ouvido por todos, mas para ser visto e contemplado por todos, colocando-se como o novo Moisés que trazia a revelação da Lei desde os céus. Mesmo em igrejas com estrutura de um anfiteatro, como a famosa “igreja da caverna” do Mosteiro de São Simão, no Cairo, ainda haverá uma elevação central, um pequeno monte que se ergue.

Há, contudo, um quarto plano, que costumamos esquecer porque não é um lugar em que possamos colocar os nossos pés. Esse nível é a mesa-altar, o nível em que Deus pisa, de tal maneira que os nossos olhos se voltem para os seus pés. A mesa é o estrado dos pés de Deus (“…adoremos ante o estrado dos seus pés.”).

Essa estrutura geométrica, que envolve a subida em níveis cada vez mais delimitados, é a forma aperfeiçoada de uma montanha, a transposição arquitetônica velada da geografia sagrada. É a contínua conversão da multiplicidade da terra na unidade dos céus. Quando entramos numa igreja, subimos uma montanha. Deus é o rei dessa montanha.

Na profecia de Daniel 2, lemos que a estátua constituída dos reis e reinos deste mundo é destruída por uma pedra que cresce e se torna uma montanha, e que se expande para o mundo inteiro. Essa profecia do reino da montanha não é a única ocorrência de uma montanha nos oráculos divinos, muito pelo contrário. Os montes são vistos como fonte simbólica de bênção e prosperidade (cf. Sl 72:3; Is 30:25; Jl 3:18; Am 9:13), como no Salmo 121. Na profecia que igualmente aparece em Isaías 2:2–4 e Miqueias 4:1-3, os povos da terra são vistos subindo ao elevado monte do Senhor para adorá-lo no lugar de onde procede a sua lei para o mundo inteiro. A montanha que invade o mundo inteiro é o lugar da adoração das nações.

No Antigo Testamento, o monte de Sião foi o centro de adoração da nação israelita por bastante tempo, o lugar onde Deus estava, em seu Templo, e de onde procedia sua benção para o mundo (“O Senhor te abençoe desde Sião”). A subida ao Monte Santo e à Cidade Santa era uma peregrinação espiritual, que exigia purificação das mãos e do coração, como se canta nos Salmos 15 e 24. O povo israelita ia a Jerusalém levando os frutos do seu trabalho e retornava tendo a bênção, a justiça e o favor do Senhor.

Assim, não apenas as profecias veem o cumprimento messiânico de um dos propósitos do Templo na Oração de Dedicação de Salomão, quando as nações do mundo se converter ao Senhor e vão ao Monte Santo para cultuá-lo, mas o próprio Monte se expandiria para o mundo inteiro. A montanha vai, definitivamente, até Maomé.

Momentos marcantes da vida de Cristo se deram em montanhas e regiões montanhosas, como a visitação a Isabel no ventre de Maria (revelação da divindade), o Sermão, várias orações, a Transfiguração no Tabor, a Agonia no Monte das Oliveiras (revelação da tristeza), a Crucificação no Gólgota e a Ascensão. Assim como os discípulos viram Cristo subir, João vê, sobre uma montanha, descer dos céus a Nova Jerusalém. Isso não apenas é uma repetição dos padrões, onipresentes do AT, de culto a Javé e (por rebeldia) a outros deuses em montes — maximamente gravado em nossa consciência simbólica pela Aqedah, o oferecimento de Isaque no Monte Moriá — mas um sinal profético de que nele se cumpriam todos aqueles antigos propósitos.

Exaltando a Nova Aliança diante da Antiga, o texto de Hb 12:18–24 ensina que os cristãos chegaram ao Monte Sião espiritual, à Jerusalém Celestial, à qual mesmo os antigos santos hebreus não tiveram acesso. Os cristãos entraram em uma “assembleia festiva” (panēgyris), o Culto da Montanha, o Culto do Éden.

Quando nós nos reunimos em adoração, entramos espiritualmente no Monte do Senhor. O domingo, o dia em que repousando de nossas preocupações comuns (shabat), é o pico do monte, onde a elevação nós separa das coisas comuns, que a agora nos parecem pequenas, e nos dirige às extraordinárias. Por isso, é um lugar de visão, de revelação, exigindo nossa consagração pessoal. Embora o monte possa ter muitos caminhos, há um pico no qual nós nos reunimos em unidade.

A subida da montanha é difícil, arriscada, dolorosa, exige disciplina, exercícios — razão porque o Purgatório de Dante é uma montanha. E por que tudo isso, se nós não somos capazes de chegar no céu? Porque tanto esforço, se Deus ainda está infinitamente acima de nós? No entanto, ele promete que o encontrarão os que o buscarem de todo o coração. Não precisamos focar o céu. Precisamos apenas subir a montanha. Ele prometeu descer sobre nós, sobre o cume do monte. Ele nos indicou o lugar onde o milagre da graça acontecerá.

Chegar ao domingo é chegar ao cume da montanha, carregando conosco toda a semana que passou, para adorarmos a Deus. Sair do domingo é descer a montanha, levando a benção do Senhor para a nossa vida no mundo.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Como lidar com o Problema do Sofrimento?

1200–1600 - National Gallery of Slovenia
Pietà (c. 1420), provavelmente de Salzburgo

Como lidar com o Problema do Sofrimento?

O problema do sofrimento não é uma questão puramente teórica. Não é só um argumento usado por céticos para desacreditar a bondade ou existência de Deus. A questão do sofrimento é aquilo que enfrentamos todos os dias, pois todos os dias nós sofremos. Se um de nós se vê livre do sofrimento por um momento, não pode ignorar o sofrimento dos que estão ao seu redor. Portanto, viver inclui saber lidar com o sofrimento.

O sofrimento está no centro da história mais importante contada pela fé cristã: Cristo, o Deus encarnado, sofreu injusta e cruelmente. Aos pés da cruz, sua mãe e alguns dos seus discípulos, impotentes diante do mal praticado. Quando um cristão contempla um crucifixo ou um ícone da Paixão, ou reconta, em um sermão, aquele acontecimento, ele vê o seu Deus sofrer e vê nesse mistério a sua salvação. Então Deus não apenas contempla o sofrimento da criação desde o trono celestial; ele não deixou sofrer sozinho o mundo que criou. Ele mesmo sofreu, envolvendo-se na nossa sina. Ele suportou, juntamente conosco, o peso da criação.

Essas considerações amiúde levantam a pergunta sobre o propósito do sofrimento no plano divino, e às vezes nós oferecemos soluções que são ingênuas ou até profundamente cínicas. Dizemos, por exemplo, que o sofrimento nos ensina algo e nos torna pessoas melhores. Mas, diante do sofrimento brutal pelo qual criancinhas passam, sofrimentos que terminam em sua morte, como podemos que o propósito do sofrimento é ensinar algo? Isso pode vale para alguns sofrimentos, mas só para alguns.

O fato é que o sofrimento pode ter vários propósitos e pode não ter propósito nenhum, e nem sempre somos capazes de diferenciar as coisas. É preciso resistir à tentativa de dar um propósito único a todo o sofrimento, pois isso acabará por justificar o mal e nos deixar insensíveis. Cristo não exige que expliquemos o sofrimento, mas que choremos com os que choram e defendamos os oprimidos. Ele está ao nosso lado contra o sofrimento, compadecido de nossas dores. Devemos combater o mal como coisa desnecessária, que não deveria ser. Chorar com os que choram não significa ficar imóvel diante do mal, reduzido ao lamento, mas assumir certo pathos, certo sentimento, deixando correr livre o direito como um rio caudaloso e a justiça como um ribeiro eterno.

Às vezes, uma explicação pode trazer certa ordem a um coração confuso; mas, na maior parte do tempo, o que queremos não é explicação, mas cura. Nós participamos disso quando temos compaixão. De fato, somente num mundo em que há sofrimento pode haver perdão e compaixão. Assim, somente num mundo em que há sofrimento (temporariamente) o Amor pode revelar sua profundidade.

Há vários motivos pelos quais nós passamos por sofrimentos. Esses motivos não são soluções para o problema do sofrimento. São questões nas quais devemos meditar quando padecemos como cristãos, e que só têm razão de ser quando nos ajudam concretamente. Vivendo a nossa fé, podemos encontrar ao menos nove motivos para o sofrimento:

A culpa própria. Essa é a explicação mais óbvia do sofrimento, a explicação retributiva. Não devemos ser ingênuos em pensar que todo cristão é um santo inocente. Muitos dos nossos sofrimentos não são grandes provações da nossa fé heroica, mas resultados dos nossos pecados ou da nossa ignorância. Deus nos visita e disciplina para nos tornar participantes da sua santidade. Muitos de nós precisam entender que têm responsabilidade por suas ações, sem precisar transferir isso aos demais. Mas é preciso tomar cuidado com os que se culpam demais.

A humildade e a compaixão. Embora os filhos de Deus desfrutem de um cuidado especial, nós somos homens sujeitos às mesmas condições de vida que o restante da humanidade. Através do sofrimento, aprendemos a ser mais humildes e reconhecer nossa condição comum, levando-nos à compaixão para com os nossos semelhantes. Quem não sofre tem dificuldade de perceber o sofrimento alheio.

A unidade dos cristãos. Através dessa compaixão, carregamos os fardos uns dos outros e fortalecemos nossa unidade para com os nossos irmãos. Isso vale especialmente para com nossos irmãos nos países onde há maior sofrimento cristão, e com isso percebemos a importância da unidade maior que nossas diferenças, pois o Espírito do Senhor está sobre aqueles que sofrem pelo Evangelho.

O ódio do mundo a Cristo. Um ataque a um cristão é, no fundo, um ataque ao Cristo que nele vive. Se o Senhor sofreu, como nós não sofreríamos também? Por isso, quando Paulo perseguia os cristãos, o Senhor lhe perguntou: “Saulo, por que me persegues?”. Carregar a cruz e sofrer com o Senhor com paciência, passando vergonha e rejeição, nos leva a uma imitação mais profunda do nosso Senhor crucificado.

A plenitude dos sofrimentos de Cristo. Cristo permite que cada um de nós participe do seu sacrifício único através dos sofrimentos, completando as aflições messiânicas que instauram seu reino. Através disso, e em continuidade com a razão anterior, cada cristão se torna um ícone do Senhor, um santo, inspirando a conversão e santificação de outras pessoas.

A provação da nossa fé. A provação não é só um teste, como se Deus não soubesse dos nossos limites, mas uma forma de sermos purificados por ele, em meio às tentações. Isso é importante para nós mesmos, quando vemos como a graça do Senhor nos permitiu resistir às tentações, motivo de grande alegria. Aquele que vence a provação recebe a coroa da vida; nossa tribulação momentânea produz peso de glória. Isso é um sinal de eleição.

O exercício do perdão. Só há perdão onde também houve sofrimento. Quando padecemos, Deus nos concede uma oportunidade de exercer seu Amor soberano. Deus quer nos santificar perdoando os que nos fizeram mal.

A seriedade da vida. Através do sofrimento, entendemos o nosso fim, levamos a vida — a nossa e a dos nossos semelhantes — com mais seriedade, percebendo o real valor eterno de cada um que nos deixa. Percebemos

A dependência. O sofrimento nos relembra de como somos necessitados da graça e do auxílio do Senhor, para o buscarmos em oração.

Mais uma vez: essas coisas não são exatamente explicações que devemos dar, mas reflexões que devemos fazer, maneiras pelas quais pode adquirir sentido aquilo que para nós não tem sentido nenhum. Se, em algum momento, elas não nos ajudam, que sejam abandonadas.

“Melhor é ir à casa onde há luto do que ir à casa onde há banquete, pois naquela se vê o fim de todos os homens; e os vivos que o tomem em consideração.” Eclesiastes 7:2

“Então, ouvi grande voz vinda do trono, dizendo: Eis o tabernáculo de Deus com os homens. Deus habitará com eles. Eles serão povos de Deus, e Deus mesmo estará com eles. E lhes enxugará dos olhos toda lágrima, e a morte já não existirá, já não haverá luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas passaram.” Apocalipse 21:3,4

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Litúrgico e o Contemporâneo

Eu sei, esses nomes são ruins. Todo culto é litúrgico, toda forma de adoração, especialmente adoração em comunidade, envolve liturgia. Assim também, todo culto que é feito hoje é contemporâneo. Ninguém está livre de tradições e ninguém simplesmente vive o passado.

Mas claramente há dois “estilos” que marcam ramos diferentes da fé cristã, que se identificam através de conceitos como esses. Valores diferentes estão em circulação, maneiras diferentes de medir se o culto cristão cumpre o seu papel ou não.

São estilos muito diferentes, de fato, de modo que aqueles que se identificam com um estilo podem ter, para dizer o mínimo, certa antipatia pelo outro. Como alguém que transita bem entre estilos diferentes e que, na verdade, foca em outras coisas, eu vejo que esses dois estilos têm, em meio às muitas diferenças, certas semelhanças conceituais. Há algumas coisas que são buscadas em comum, e que servem de ponte para quem faz a travessia de um tipo para o outro. Servem de ponte também para quem, ingressando na fé cristã, vem de uma cultura pós-moderna que valoriza algumas dessas mesmas coisas.

Alguns exemplos que podem ser encontrados em comunidades com esses estilos:

1. O USO DA ESCRITURA. Um traço comum mais óbvio é que os praticantes desses estilos de adoração, embora usem as Escrituras Sagradas, e não se vejam como as contradizendo, geralmente também não as usam como se fossem manuais completos e suficientes de liturgia e culto — não esperam estar limitados àquilo que as Escrituras prescrevem. Aquilo que há nelas em termos de exemplos e valores é incorporado na vida da comunidade de maneira mais criativa.

2. O GUIAMENTO DO ESPÍRITO. Os praticantes desses estilos, embora não limitem o culto às prescrições das Escrituras, não obstante veem suas celebrações como sendo guiadas pelo Espírito Santo, num tipo de ordem que transcende a capacidade imaginativa meramente humana. De um lado, esse guiamento é visto no cuidado histórico que o Espírito Santo teve para com a Igreja. Do outro, ele aparece na orientação do Espírito aqui e agora. Mas, nos dois casos, a convicção de que, embora o conteúdo substancial da Revelação esteja completo no testemunho dos primeiros apóstolos e cristãos (“depósito da fé”), ainda assim o Espírito continua ativo para conduzir, ordenar e orientar a Igreja hoje.

3. A PRESENÇA DIVINA. Por isso mesmo, os dois estilos de adoração veem a celebração cristã como uma coisa sobrenatural. Não é apenas uma palestra de um bom professor bem preparado, ou música bem ensaiada. Existe um desejo místico pela Presença Divina. Seja através de sacramentos e cerimônias, seja unções e palavras proféticas, o milagre é central nesses dois estilos. A depender da comunidade, nos dois casos pode haver ênfase na presença de anjos e na batalha espiritual. Embora ambos os estilos tenham grandes pregadores, se pode dizer que em nenhum deles a pregação é um fim em so, mas um meio para a Presença — embora provavelmente os litúrgicos sejam mais rápidos em reconhecê-lo. A ênfase não está na formação doutrinal.

4. ADORAÇÃO HOLÍSTICA. Em conexão com essas coisas, ambos os estilos são fortemente imagéticos — você o vê pelo modo como ambos fazem uso da fotografia. Neles há uma clara preocupação com a imagem, com o movimento e com a beleza. Seja com incenso ou gelo seco, velas ou LED, os responsáveis por esses estilos têm um senso nítido de que ajudam as pessoas a participarem se houver o “clima” adequado — de que nossa vida interior não está desligada dessas coisas, não é independente. Por isso, não são estilos tão fáceis de reproduzir bem em qualquer ambiente. Eles têm um custo, um “equipamento”. O culto envolve a pessoa por completo, inclusive seus olhos e narizes, mãos e joelhos. São celebrações que movem os afetos e os corpos, numa dada direção.

Nessas quatro dimensões, ambos os estilos têm consciência de que Deus transcende nossas capacidades racionais, e de que o nosso culto deve levar essas coisas em conta. Esse terreno comum se fortalece ainda mais quando essas comunidades têm uma vida carismática mais intensa.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Oração por pecados alheios

The Martyrdom of St. Stephen is a Perfect Reminder of Why Jesus Came -  LifeTeen.com for Catholic Youth

Eu sempre me surpreendo com o fato de que há cristãos que acham que só podem pedir perdão pelos seus próprios pecados, que não podem ou não devem interceder pelos pecados de outras pessoas. Lembro que, há alguns anos, quando participava de uma aula noutra igreja, um aluno reclamou porque um pastor de sua igreja havia orado pelos pecados das pessoas presentes “como se fosse um sacerdote”. (O argumento é estranho, porque se você acredita que todo cristão é sacerdote, então todo cristão deveria fazer isso, não só o pastor.)

A Bíblia tem vários exemplos interessantes. O caso de mais importante é o do Senhor na cruz: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem.” (Lucas 23:34). No Entanto, além desse dito ser contestado na crítica textual, sempre terá alguém para dizer que Jesus pode porque é Jesus. Mas o Primeiro Mártir seguiu o exemplo: “Senhor, não lhes imputes este pecado!” (Atos 7:60). Claro e simples: S. Estêvão pediu que aquele pecado não fosse contado.

Um exemplo clássico é o de Moisés (Êx 32:11-14) e sua penitência de quarenta dias (Dt 9:18,25). Sobre isso, lemos: “Deus os teria exterminado, como tinha dito, se Moisés, seu escolhido, não se houvesse intercedido, impedindo que o seu furor os destruísse.” (Sl 106:23)

A prática de orar e interceder pelos pecados de outras pessoas aparece em outros textos bíblicos, e Deus espera que isso aconteça:

“Busquei entre eles um homem que tapasse o muro e se colocasse na brecha perante mim, a favor desta terra, para que eu não a destruísse; mas a ninguém achei.” (Ezequiel 22:30)

“Se alguém vir a seu irmão cometer pecado não para morte, pedirá, e Deus lhe dará vida, aos que não pecam para morte.” (1 João 5:16a)

O exemplo máximo, dentre as orações cristãs, é o Pai Nosso, pois nele não pedimos perdão, cada um, por suas dívidas, mas cada um pelas dívidas de todos: “Perdoa as nossas dívidas…”. É natural que seja assim, já que, na Igreja, as honras e sofrimentos são compartilhados por todos (1Co 12:26). Aproveite e ore por este pecador.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Notas sobre o Pai Nosso

Pode ser uma imagem de texto que diz "Pai Nosso: Entrada no Templo, Esperança do Fim"

A Oração do Senhor incorpora, ao mesmo tempo, duas linguagens das Escrituras e do judaísmo antigo: o misticismo do templo e a expectativa apocalíptica. Isso se dá de maneira mais clara na versão maior (a de Mateus 6), que elabora o sentido da versão menor (a de Lucas 11).

Pai nosso nos céus,
Seja santificado o teu Nome,
(I)
Venha o teu Reino, (II)
Aconteça a tua vontade, como no céu, também na terra. (III)

Na primeira petição, há mais do que pode parecer à primeira vista. No Antigo Testamento, o Deus criador, que habita nos céus, se manifesta neste mundo através do Nome (HaShem). O Anjo da Presença, enviado por Deus, carrega este nome (Êx 23:20-21); este nome está no templo (Dt 12:5); particularmente, o sumo-sacerdote, o único que podia adentrar à Divina Presença no Lugar Santíssimo, fazendo as vezes do Anjo da Presença e realmente vestido de anjo (linho fino), carrega simbolicamente, em sua coroa sagrada, o Nome: “Santidade a Yahweh” (Êx 39:30; cf. Ap 14:1; 22:4), e podia invocar o Nome para abençoar o povo (Nm 6:27). Assim, o Nome é a manifestação terrena do Eterno. Ao dizer “seja santificado o teu Nome”, a referência à coroa é óbvia.

Coroa nos lembra de reino. Essa ligação entre o celeste e o terrestre reaparece nas duas petições seguintes. O reino é o domínio que Yahweh exerce a partir do trono do seu santuário (Sl 11:4; 45:6; 47:8; 96:9-10; 103:19; Is 66:1; Jr 3:17; 17:12 etc.). O santuário liga os céus e a terra. Ora-se, na segunda petição do Pai Nosso, pelo estabelecimento escatológico definitivo desse Reino (Dn 7:27). Olhando para isso, o vidente de Patmos contempla uma realidade na qual não mais haverá santuário (uma porta para os céus), porque os céus estarão na terra (Ap 22:3,22).

A terceira petição (que não existe na versão lucana) vai na mesma direção, mas de uma perspectiva diferente: ela enfoca a obediência angélica como um modelo para a obediência terrestre. Embora frequentemente se veja aí uma aceitação dos fardos da vida, o que é verdadeiro (Mt 26:42), a oração tem um conteúdo positivo, já que a obediência celestial é tomada como referência. Existe, portanto, em segundo lugar, um desejo de realizar essa obediência celestial, através da adoração celestial (Sl 103:19-21; cf. Ne 9:6). Essa obediência à vontade do Pai Celestial é o que constitui a família de Cristo (Mt 12:50) e nos dá entrada no Reino (Mt 7:21). Mas existe também um apressamento do momento escatológico, no espírito de “maranatha”, realizando a plena obediência na terra e eliminando todos os poderes contrários: vem, Senhor.

Assim, as primeiras três petições do Pai Nosso (o Nome, o Reino, a Vontade) contém as noções da teologia do templo: os a habitação dos céus, a santidade, o Nome, o Reino (vindouro), a obediência e adoração celestes imitadas na terra (em comunhão). Em suma: o Nome, o Reino, a Vontade (Torá), três aspectos de Jesus. Assim como na invocação (Pai nosso), as demais petições, que dizem respeito às nossas necessidades presentes e escatológicas (não é preciso escolher entre as diferentes interpretações), fazem todas referência à pluralidade dos discípulos (pão nosso, nossas dívidas, nossos devedores, não cairmos em tentação, nosso livramento do mal/Maligno), visualizados como o templo no qual habita o Nome.

O Batismo com o Espírito Santo no livro de Atos — O que eu penso disso?

Antes de tudo, devo dizer que acredito na experiência pentecostal. Assim como diversos teólogos, minhas dúvidas não são sobre a experiência, mas sobre a descrição teológica dela, isto é, no modo como a experiência pentecostal é ligada a conceitos bíblicos ou quase-bíblicos como “batismo no Espírito Santo”, “falar línguas”, “enchimento” e “plenitude” do Espírito, e coisas semelhantes, o que gera consequências para o sentido que essa experiência tem, deve der ou poder ter na comunidade cristã. Acredito que posição que eu defendo não descarta, antes amplia o pensamento pentecostal nesse assunto.

Acredito que a interpretação pentecostal é melhor que a leitura reformada do “batismo no Espírito Santo” no livro de Atos dos Apóstolos. Enquanto a leitura pentecostal simplesmente aceita a “estranheza” dos textos, sem tentar forçar uma pneumatologia alheia a ela, me parece que a leitura reformada procura forçar o texto a enquadrar-se na situação vivenciada pelos próprios reformados e suas igrejas, onde essas coisas estranhas não costumam acontecer, assim como em sua teologia da “regeneração”. Isso não significa que a leitura reformada não seja capaz de fornecer observações pertinentes, nem significa que qualquer dois dos grupos seja monolítico na interpretação de todos os textos relevantes.

Porém acredito que, em razão do anti-sacramentalismo comum entre os pentecostais, algumas conexões presentes nos textos lhes escapam. Além disso me parece o que os pentecostais procuram estabelecer, através das experiências diferentes no livro de Atos, uma regra facilmente aplicável a hoje. Penso que não haja uma regra, ou que a regra, na verdade, seja mais ampla do que imaginam. Essa hermenêutica anti-sacramental afeta principalmente a interpretação dos capítulos 2 (Pentecostes), 10 (Cornélio) e 19 (Discípulos em Éfeso) do livro de Atos dos Apóstolos, precisamente os três textos em que aparece o “falar em línguas” conectado à experiência de recebimento do Espírito Santo, além de traços relevantes dos capítulos 8 (Samaria) e 9 (Paulo). Quando deixamos de lado o viés anti-sacramental, fica mais nítida a regra que devemos observar para a recepção e vivência do Espírito Santo.

Alguns fatores a considerar: (1) o Espírito Santo é concedido, no livro de Atos, principalmente e presumivelmente através do batismo (2:38; 9:17-18) e da imposição de mãos (8:15-20; 19:5-6), dois atos eclesiásticos que ocorrem sempre na mesma sequência, isto é, primeiro o batismo e depois a imposição de mãos; (2) o livro de Atos descreve a experiência nesses momentos como “receber” o Espírito Santo (1:8; 2:38; 8:115,17,19; 10:47; 19:2), o “dom do Espírito” (At 2:38; 8:20; 11:17), dizendo que foram “cheios” do Espírito Santo (2:4; 9:17) ou que o Espírito “caiu” ou “desceu” sobre eles (8:16; 10:44; 11:15); não se diz que os personagens bíblicos foram “batizados” no Espírito Santo, embora a promessa do Batismo seja invocada na explicação do Pentecostes e no incidente da casa de Cornélio (1:5; 11:16).

Os cinco textos mais relevantes, no livro de Atos, para entender essa questão são os capítulos 2 (Pentecostes, Jerusalém), 8 (Samaria), 9 (Paulo, Damasco), 10 (Cornélio, Cesareia) e 19 (Éfeso). Esses textos mais ou menos acompanham a expansão da Igreja tanto de modo geográfico (Jerusalém, Samaria, Damasco, Éfeso) como étnico (judeus, samaritanos, gentios).

No primeiro caso, no dia de Pentecostes, o mais importante, a “descida” do Espírito Santo sobre a comunidade certamente é precedida de orações comunitárias de conteúdo desconhecido (1:14), mas acontece de modo “a-sacramental”. No entanto, após interpretar o evento ligando ao envio da “promessa do Espírito Santo” por Cristo (2:33) e ao seu senhorio (2:36), Pedro diz aos ouvintes que, caso se arrependam e sejam batizados para remissão de pecados, receberão “o dom [dōreá] do Espírito Santo” (2:38), fazendo referência à mesma “promessa” (2:39). A promessa é aquela de Atos 1:5,8: “sereis batizados com o Espírito Santo”. Assim, Pedro oferece aos presentes aquele dom através (também) do Batismo. Não se fala de imposição de mãos ou outra coisa, embora o texto seja demasiado compacto para que se tire muitas conclusões. Esse é um dos três textos em que se fala de “línguas” no recebimento do Espírito Santo.

No segundo caso, em Samaria, os samaritanos evangelizados já haviam recebido o batismo sacramental e crido na pregação apostólica, através do ministério de Filipe (provavelmente o helenista de Atos 6), mas ainda não haviam recebido o Espírito Santo. Dois apóstolos, Pedro e João, descem a Samaria para orar e impor as mãos sobre os samaritanos, para que recebam também o Espírito Santo. O Batismo está, nesse texto, bem claramente atrelado à Imposição de Mãos, e a linguagem empregada é “descida” (8:16), “recebimento” (8:15,19) ou “concessão” do Espírito Santo (8:17). O texto não menciona “línguas”, “profecia” ou outros sinais ligados ao recebimento do Espírito Santo.

No terceiro caso, o de Paulo, não temos uma comunidade, mas um indivíduo, que recebe a ministração de outro: Ananias, que, embora não seja explicitamente contado como apóstolo, é mencionado como um “discípulo” (9:10) observante da Torá (22:12). Ele é enviado pessoalmente por Jesus através de uma visão (9:10-16), não por algum dos apóstolos, e chega três dias depois de Paulo ter tido a visão com Jesus. Ananias lhe descreve o propósito de sua vinda nos seguintes termos: “…para que recuperes a vista e fiques cheio do Espírito Santo” (v. 17), ou seja, cura e enchimento do Espírito. O texto descreve como isso aconteceu: “Imediatamente, lhe caíram dos olhos como que umas escamas, e tornou a ver. A seguir, levantou-se e foi batizado.” (v. 18). Sabemos que a cura aconteceu por imposição de mãos (9:12), mas enchimento do Espírito Santo corresponde ao “e foi batizado”. Esse batismo é o sacramento, como nos certifica outra versão da mesma história, que segue a mesma sequência: cura e depois batismo sacramental (22:13-16). Nenhuma das duas versões menciona fenômenos carismáticos como línguas ou profecias.

No quarto caso, o da casa de Cornélio, uma família inteira recebe o Espírito Santo: “caiu o Espírito Santo sobre todos os que ouviam a palavra” (10:44; cf. 11:15), “maravilharam-se de que o dom [dōreá] do Espírito Santo se derramasse também sobre os gentios” (10:45), “receberam como nós o Espírito Santo” (10:47), o que é sinalizado através do “falar em línguas”. Àquelas pessoas, Deus “concedeu o mesmo dom [dōreá]” que aos apóstolos (11:17). Logo em seguida, eles são batizados sacramentalmente; para Pedro, não faria sentido impedir de batizar. Assim, embora o recebimento do Espírito ocorra logo antes do batismo sacramental, Pedro vislumbra uma conexão clara entre as duas coisas. Além disso, na verdade, Pedro estava justamente falando sobre o Batismo: “todos os que nele crêem receberão o perdão dos pecados pelo seu nome.” (10:43). Pedro não disse aí que todos os que creem receberão o perdão porque creem, mas que todos os que creem receberão o perdão “pelo seu nome” (dia tou onomatos autou), isto é, através do seu nome. Essa é a linguagem dos textos batismais de Atos (2:38; 22:16). Essa é a fórmula empregada para atos de poder realizados no nome de Jesus, como cura e exorcismo (At 3:6; 4:7,10,30; 9:14,21; 16:18; 19:13); o Batismo aparece aí como um desses atos de poder realizados “em nome do Senhor Jesus”. Tanto em Atos 8 como em Atos 10, o recebimento do Espírito Santo, embora tenha conotações proféticas e esteja, aqui, ligado à adoração a Deus, não se tem em vista uma preparação ministerial. Tanto no acontecimento em At 10 quanto em sua explicação no capítulo seguinte, tem-se em vista a salvação.

No quinto caso e último caso, o dos doze discípulos em Éfeso, aparece toda a sequência: Batismo (sacramento), Imposição de mãos, línguas, profecia. A linguagem usada é “veio sobre eles o Espírito Santo” (19:6), o que ocorre a partir da pergunta de Paulo sobre se “Recebestes… o Espírito Santo” (19:2).

Esses textos não indicam uma “segunda bênção”, mas uma única bênção, que às vezes é recebida tempos depois do batismo sacramental, ou um pouco antes. Ao visualizar uma só bênção, os reformados se aproximam da verdade, mas essa “bênção única” não é a “regeneração” da qual eles falam; é algo posterior ao arrependimento e à fé, às vezes posterior ao Batismo. Se há uma indicação de uma lógica de duas bênçãos, ela está justamente nos dois atos eclesiásticos: Batismo e Imposição de Mãos, embora eles não sejam tratados como os meios exclusivos, e sim os meios ordinariamente esperados da dação do Espírito Santo. Por isso, a leitura histórica mais tradicional desses atos eclesiásticos é: o Batismo e a Imposição de Mãos de fato conferem duas “bênçãos” distintas ambas no entanto, ligadas à dotação do Espírito Santo, uma em continuidade com a outra, às vezes uma sendo vista como aprofundamento e “conclusão” da outra. Assim, uma raiz da noção de segunda benção está plenamente lá na tradição, mas como uma segunda bênção sacramental. No modus operandi divino, no livro de Atos, não há duas bênção, mas uma mesma doação do Espírito divino.

Como existe uma correlação entre os atos eclesiásticos sacramentais e adaptação do Espírito, a expectativa não é de que a infusão do Espírito ocorra através de orações e de buscas do batismo no Espírito Santo (a menos que isso se referia à oração sacramental, como em At 8:15); espera-se que ocorram nos próprios atos sacramentais. Não existe uma noção de “busca” do Batismo no Espírito Santo no livro de Atos. Saindo do livro de Atos, podemos falar de uma busca do “enchimento” do Espírito Santo e de uma “vida no Espírito”, nas cartas paulinas.

Não é difícil perceber que, no livro de Atos dos Apóstolos, o Espírito Santo é dado como “poder” missionário e profético, como um “capacitador” da igreja para sua missão e ministério particularmente dos apóstolos, como testemunhas poderosas da Ressurreição. A caracterização do Espírito Santo como Espírito Profético aparece tanto na promessa de Jesus (At 1:8) quanto na interpretação dada por Pedro no próprio Pentecostes (2:17-18). No entanto, o caso dos samaritanos e o de Cornélio são diferentes, tendo em vista principalmente a salvação, assim como é diferente a ligação do Espírito Santo com batismo em Gálatas 3 em termos soteriológicos, não apenas ministeriais, então não se pode fazer uma separação muito radical entre pneumatologia paulina e pneumatologia lucana.

Diante dessas considerações, minha posição é a de que o batismo no Espírito Santo é a benção prometida e selada no sacramento do Batismo (I), aprofundada apostolicamente na imposição de mãos (II) e renovada, pela fé, muitas vezes ao longo de nossa vida, particularmente através dos dons espirituais (III). Em outras palavras, o batismo no Espírito Santo é a vida cristã. É a dimensão da vida cristã ligada a um poder profético, não como o ministério de uma elite espiritual, mas disseminado em toda a comunidade messiânica. Aquilo que é prometido no Batismo e aprofundado na imposição de mãos pode ser vivido imediatamente, mas frequentemente os cristãos levam anos para “acessarem” ou “ativarem” as promessas recebidas. Com isso, quero dizer que há “um só batismo” (Ef 4:5), o sacramento, um mistério único que contém compactamente e assinala profeticamente todo o nosso percurso no caminho de Jesus.

Nesse sentido, o momento em que recebemos o sacramento do Batismo não indica necessariamente o primeiro momento em que desfrutamos plenamente da benção profética ali ministrada. O mesmo se dá com a Imposição de Mãos. Em analogia com essas coisas, podemos colocar a oração: se eu oro hoje pela cura de um enfermo, desejo que sua cura aconteça hoje, devo orar para que ela aconteça agora, devo esperar a intervenção de Deus para o presente momento, mas não sou o dono da realização dos seus efeitos, pois eles pertencem a Deus, e por isso podem se realizar algumas horas depois ou amanhã, quando a pessoa que recebeu a oração hoje desfrutará então da cura impetrada. Ou seja, o momento em que a oração é feita e o momento em que a resposta é recebida podem ter um intervalo de bastante tempo.

Assim também, a experiência de enchimento do Espírito Santo, que deve ser esperada para o sacramento ou sinal sacramental, talvez só seja ativado tempos depois. Do mesmo modo, assim como há muitas maneiras pelas quais Deus curou e cura (simples oração individual, intercessão, imposição de mãos, unção com óleo, banho “profético”, cuspe…), Deus pode ministrar seu Espírito de vários modos. Não precisamos estabelecer uma regra para Deus, mas apenas para nós mesmos. Não precisamos crer em duas bênçãos ou em três bênçãos. Podemos acreditar em infinitas bênçãos como infinitas manifestações do Espírito. O Espírito Santo sempre tem mais. Mas é sempre também o mesmo Espírito Santo, a mesma bênção indivisa, o mesmo mistério inesgotável.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Entrada Triunfal, Adoração Celestial

Meditate on Christ's Triumphal Entry into Jerusalem, with a 15th century  Icon

Os Evangelhos estão cheios de mistérios que nunca descobriremos se nos limitarmos a simplesmente olhar suas páginas, sem comparar e ligar uma parte a outra. Um caso é a Entrada Triunfal de Cristo em Jerusalém, na versão do Evangelho de Lucas.

Os peregrinos que seguem com Cristo para Jerusalém entoavam, em sua honra, a aclamação do Salmo 118, cântico de romagem. (O evento também ecoa outros salmos, como o 122.) Dentre as várias diferenças, os quatro evangelhos registram uma mesma frase: “Bendito o que vem em nome do Senhor” (heb. bārûḵ habbaʾ bšem ʾadonāy), reconhecendo Cristo como aquele que haveria de vir, o esperado (gr. ho erchomenos).

Mas enquanto Mateus seguiu a aclamação registrada por Marcos, só acrescentando uma expressão, Lucas modifica bastante o texto e basicamente produz algo estruturalmente novo. Isso é intencional, e não é a primeira vez que Lucas usa essas palavras. Noutro momento de aclamação, em Lc 2:13-14 (feita pelos anjos), vemos que Lucas usa a mesma linguagem doxológica:

“E, subitamente, apareceu com o anjo uma multidão da milícia celestial, louvando a Deus e dizendo: Glória a Deus nas maiores alturas, e paz na terra aos homens de boa vontade.”
Lucas 2:13-14

“E, quando se aproximava da descida do monte das Oliveiras, toda a multidão dos discípulos passou, jubilosa, a louvar a Deus em alta voz, por todos os milagres que tinham visto, dizendo: Bendito é o Rei que vem em nome do Senhor! Paz no céu e glória nas maiores alturas!”
Lucas 19:37-38

Nos dois casos, há uma multidão (plēros) que aclama a Cristo, por milagres, fala sobre paz e usa fórmula “glória nas maiores alturas” (doxa en hypsistois). A aclamação da Entrada Triunfal tem uma frase a mais, justamente a do Salmo 118, e a sequência entre “paz” e “glória” está invertida. O motivo disso aparece quando justapomos os dois cânticos. Na verdade, eles são um mesmo cântico, em quiasmo:

[A] Glória [a Deus] nas maiores alturas,
[B] e paz na terra [aos homens de boa vontade].
[C] Bendito é o [Rei] que vem em nome do Senhor!
[B’] Paz no céu
[A’] e glória nas maiores alturas!

Essa canção se insere na tradição bíblica do Cântico Novo: diante de um ato salvador divino, uma canção nova é entoada. É um cântico responsivo, no qual os homens, na terra, respondem aos anjos, no céu. Como no livro do Apocalipse, a adoração terrestre é consequência e “responso” da adoração celeste (cf. Ap 5:8-14; 19:1-8). Ambos convocam os céus a adorarem a Deus, evocando a linguagem de vários salmos em que os anjos são, no templo, chamados pelos homens à adoração: 29:1-2,9-11 (“glória”, “templo”, “rei”, “paz”), 103:20-21 (“bendizer”, heb. bāraḵ, e o exército angélico) e 148:1-2 (com as “alturas”, LXX en tois hypsistois, e o exército angélico).

Complementando-se, os anjos (saindo da Jerusalém celeste) proclamam “paz na terra” e os homens (entrando na Jerusalém terrestre) proclamam “paz no céu”. Talvez devamos imaginar os céus e a terra se saudando com a paz, shalom, isto é, abençoando-se mutuamente, intercedendo pela paz uns dos outros. As duas cidades, a terrestre e a celeste, comungam da mesma adoração a Deus, adoram juntamente a Deus.

As expressões usadas (“paz na terra”, “paz no céu”) também evocam textos do Antigo Testamento. Dentre as bênçãos que Deus havia prometido ao povo de Israel, quando obedecesse à Torá, estava “paz na terra” (Lv 26:6), assim como ele estabeleceria seu tabernáculo entre os homens, andando entre eles (vv. 11-12), numa promessa de libertação em relação à escravidão (v. 13) que tinha tudo a ver com o momento político de Israel. Em Jó 25:2-3, fala-se de como Deus faz “reinar a paz nas alturas celestes” (LXX “en hypsistō“), mencionando também os exércitos angélicos. Embora possa parecer estranho que os homens desejem “paz no céu”, que sempre evocam o sentimento da máxima paz, na verdade as Escrituras nos falam de como as realidades celestiais podem ser conflituosas (cf. Is 24:21; Dn 10:1; Lc 21:26; Ef 6:12).

Esse cântico é simplesmente uma obra de arte em termos de alusões bíblicas.

De fato, a Entrada Triunfal é o momento propício para falar de paz, já que a profecia que ela cumpre, em Zacarias, fala da cessação messiânica das guerras e o estabelecimento da paz (Zc 9:9-10; cf. Is 2:1-5; 9:6-7; 11:6-9; 32:18; 60:17-18; Mq 4:2-4; Os 2:18). A paz é um tema importante para Lucas. Ele nos fala do “caminho da paz” (Lucas 1:79) e do “evangelho da paz” (At 10:36). A procissão de Cristo a Jerusalém se dá montada num animal inofensivo, não num cavalo de guerra, como César.

O cântico unido presume uma correspondência cósmica entre o céu e a terra — tanto na paz quanto na guerra (cf. Jz 5:19-20; Is 24:21; Lc 21:24-26) —, entre o reino no céu e o reino da terra, entre a Jerusalém terrestre e a celeste; presume uma imitação do céu na terra, realizando o que se pede no Pai Nosso: Deus é adorado, assim na terra como no céu.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Parábola Mais Difícil da Bíblia (Explicada)

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A Parábola do Administrador Infiel é provavelmente a mais difícil de toda a Bíblia. Ela contrasta fortemente com a maioria das parábolas, geralmente fáceis de entender, ao menos para quem já é cristão. Sua dificuldade não reside numa dificuldade de tradução, num contexto ininteligível, numa gramática truncada ou num uso de conceitos estranhos. De fato, penso que não haja nada de ambíguo na parábola. Pelo contrário, sua dificuldade reside precisamente no fato de que, mesmo parecendo ser muito clara, ela coloca diante de nós uma linguagem realmente chocante. Como Cristo pode ter louvado um ato de desonestidade, particularmente quando quem o realiza pensa apenas em si mesmo? O que Cristo espera que nós façamos diante disso? Essas são as duas perguntas principais a se fazer. Parece que algo não faz sentido; parece que falta algo.

Pretendo dar ao leitor um vislumbre do que eu penso ser a leitura correta do propósito dessa parábola. Como se verá, a proposta dessa parábola não é coisa totalmente nova na Bíblia.

A maneira como eu imagino a “cena” da parábola é semelhante à famosa interpretação de Kenneth Bailey. O administrador de um senhor de terras (“um homem rico”) é acusado (diaballein) de defraudar seus bens e, por isso, será demitido. Exige-se que preste contas de sua administração. O drama gira em torno do que esse administrador fará para sobreviver depois que for posto para fora. Ainda de posse dos livros de contas, ele manda chamar os arrendatários das terras, que deveriam pagar àquele senhor certos valores em azeite e trigo. Então ele os faz adulterar os números das contas, diminuindo suas próprias dívidas. Se esse administrador reduz as contas, sua situação fica ainda pior; muito maior razão ele dá para ser demitido. Mas, como a demissão já é certa, não importa. Ele não pretende se defender. Ele precisa arriscar tudo. Então ele usa a situação em seu próprio favor. Os devedores do senhor agora devem, em segredo, um favor ao administrador; em público, o dono da propriedade aparece como um grande misericordioso. Quando o administrador for demitido, os devedores o receberão em suas próprias casas. Aquele “administrador infiel” ou “administrador de impiedade” (ho oikonomos tēs adikias) é louvado por ter usado de astúcia.

Logo após essa parábola, há alguns comentários importantes, que nos ajudam na interpretação. Essa parábola tem a ver com:

  1. Usar injustamente as riquezas (v. 10).
  2. Usa das “riquezas injustas” [en tō adikō mamōna] (v. 11), [ek tou mamōna tēs adikias] (v. 9).
  3. Receber a verdadeira riqueza [to alēthinon] (v. 11.). Isso corresponde a ser recebido “nos tabernáculos eternos” (v. 9). Os amigos feitos através das riquezas nos recebem nos tabernáculos eternos. Há aqui uma referência escatológica.
  4. Ser fiel no uso do que é alheio (v. 12).
  5. Servir apenas a Deus, não às riquezas (v. 13).
  6. A avareza dos fariseus (v. 14), pois “aquilo que é elevado entre homens é abominação diante de Deus” (v. 15).

Para entender a parábola, há dois requisitos. O primeiro é uma teologia correta da riqueza e da esmola, para além de qualquer convivência cômoda com as riquezas. O segundo é eliminar interpretações radicais do princípio “sola fide”; essa parábola não é compatível com elas. Uma lição da parábola é sobre fazer amigos para herdar a vida eterna.

O primeiro problema com o que nos deparamos diz respeito à desonestidade. Poderia Cristo usar um desonesto como exemplo? Existe uma discussão sobre se a palavra “senhor” em Lc 16:8 deve ser traduzida e entendida como o “senhor [da terra]” ou como o “Senhor” (Cristo). Para efeitos do problema da desonestidade, não faz diferença, pois, nas falas seguintes, Cristo toma o caso como exemplar.

Na verdade, o que ocorre é que nem sempre as parábolas têm o propósito de refletir a natureza divina. Na Parábola da Viúva Importuna (Lc 18:1-8), o lugar que deveria ser o de Deus é ocupado por um juíz iníquo. A perseverança na oração é exemplificada em uma viúva que insiste à porta de um juíz mau e finalmente é atendida. É preciso entender que, embora algumas parábola sejam alegorias, essas parábolas com as quais lidamos não o são. São exemplos vivos retirados da vida humana. Assim, nem todos os detalhes da parábola são aplicáveis para nós, inclusive a “desonestidade”. Há algo que Cristo quer que façamos, seguindo o exemplo do administrador desonesto. Cristo vê uma certa inteligência no modo como os filhos das trevas lidam entre si, e ele quer que seu discípulos aprendam isso (v. 8). Ou seja, Cristo que que seus discípulos (filhos da luz) aprendam a usar o que está em suas mãos para se safarem do que virá. Eles devem ser intencionais.

Mas como assim? O que está nas mãos dos discípulos? O que virá?

Essa parábola, como várias outras (inclusive a próxima parábola no mesmo capítulo), lida com o juízo final, com o destino dos homens. Noutra parábola lucana, Cristo trata seus discípulos como administradores no contexto da Parusia (Lc 12:42-48). A própria ideia de um acerto de contas é uma metáfora escatológica de juízo (Mt 12:36; 18:23; 25:19; Rm 14:12; Hb 13:17; 1Pe 4:5). Seremos julgados pelo modo como tratamos o que temos (como na parábola das minas/talentos). No caso do administrador injusto, ele já começa a história condenado, mas deve encontrar um jeito de se safar. O momento da demissão está perto de chegar; enquanto ainda é administrador, aproveita o tempo que tem para usar os “recursos” que tem em seu próprio benefício. Nós, como administradores das riquezas, sabemos que as perderemos um dia, isto é, elas faltarão (Lc 16:9). Mamom é passageiro (Mt 6:24 // Lc 16:13 [Q]). Como a tradição profética do Antigo Testamento assinala, nossas riquezas não nos livrarão no dia da ira (Pv 11:4; Ez 7:19; Sf 1:18).

O “susto” que o administrador tem diante da demissão que vem e do pouco tempo que resta coloca diante de nós a dimensão escatológica da conversão. Enquanto podia viver sem se preocupar com o amanhã, aquele homem foi um mau administrador. Mas sabendo que o dia do seu juízo chegaria, ele agiu, inclusive apressando os devedores. Ao fazê-lo, ele será recebido em suas casas. Nós, ao fazermos amigos usando das “riquezas da injustiça”, seremos recebidos nos “tabernáculos eternos” (linguagem escatológica, cf. 2Co 5:1).

Mas que relação há entre uma coisa e outra? Como ligar riquezas, amigos e vida eterna?

Essa é uma das parábolas exclusivas do Evangelho de Lucas. Lucas tem uma preocupação particular com a pobreza e com a esmola, desprezando as riquezas passageiras. Embora coisas assim sejam achadas nos demais evangelhos sinóticos, essa é uma ênfase particular de Lucas, é parte do seu traço redacional. Várias das parábolas exclusivas de Lucas lidam especificamente com a misericórdia. De fato, a parábola seguinte lida ainda com riqueza e pobreza (o Rico e Lázaro); ambas iniciam falando de um “homem rico” (Lc 16:1; 18:19). A tradição sinótica registra bem o dito de Cristo sobre a impossibilidade da salvação do rico (Mc 10:25 par.), diante do que Cristo assinala a possibilidade de salvação do rico. É possível para o rico, mas como? Penso que o propósito dessa parábola é, ao menos em parte, explicar como.

Se usamos riquezas para fazer amigos, é natural que esses amigos sejam pessoas necessitadas de dinheiro, os pobres tão enfatizados por Lucas, os miseráveis. A parábola lida com o modo como herdamos a vida eterna (somos recebidos nos tabernáculos eternos) ajudando os pobres. Não apenas entramos nos tabernáculos eternos em razão deles; eles nos recebem nos tabernáculos eternos. O Antigo Testamento conhece a intercessão (bênção) ou imprecação (maldição) do pobre em relação a quem lhe dá ou recusa socorro; isso aparece especialmente nas obras (como Deuteronômio e Provérbios) em que o cuidado com os pobres é mais acentuado. Por exemplo:

Êxodo 22:26,27 : “Se do teu próximo tomares em penhor a sua veste, lha restituirás antes do pôr do sol; porque é com ela que se cobre, é a veste do seu corpo; em que se deitaria? Será, pois, que, quando clamar a mim, eu o ouvirei, porque sou misericordioso.”

Deuteronômio 15:9,10 : “Guarda-te não haja pensamento vil no teu coração, nem digas: Está próximo o sétimo ano, o ano da remissão, de sorte que os teus olhos sejam malignos para com teu irmão pobre, e não lhe dês nada, e ele clame contra ti ao Senhor, e haja em ti pecado. Livremente, lhe darás, e não seja maligno o teu coração, quando lho deres; pois, por isso, te abençoará o Senhor, teu Deus, em toda a tua obra e em tudo o que empreenderes.”

Deuteronômio 24:12-15 : “Porém, se for homem pobre, não usarás de noite o seu penhor; em se pondo o sol, restituir-lhe-ás, sem falta, o penhor para que durma no seu manto e te abençoe; isto te será justiça diante do Senhor, teu Deus. Não oprimirás o jornaleiro pobre e necessitado, seja ele teu irmão ou estrangeiro que está na tua terra e na tua cidade. No seu dia, lhe darás o seu salário, antes do pôr do sol, porquanto é pobre, e disso depende a sua vida; para que não clame contra ti ao Senhor, e haja em ti pecado.”

Jó 29:11-13 : “Ouvindo-me algum ouvido, esse me chamava feliz; vendo-me algum olho, dava testemunho de mim; porque eu livrava os pobres que clamavam e também o órfão que não tinha quem o socorresse. A bênção do que estava a perecer vinha sobre mim, e eu fazia rejubilar-se o coração da viúva.”

Jó 31:16-22 : “Se retive o que os pobres desejavam ou fiz desfalecer os olhos da viúva; ou, se sozinho comi o meu bocado, e o órfão dele não participou (Porque desde a minha mocidade cresceu comigo como se eu lhe fora o pai, e desde o ventre da minha mãe fui o guia da viúva.); se a alguém vi perecer por falta de roupa e ao necessitado, por não ter coberta; se os seus lombos não me abençoaram, se ele não se aquentava com a lã dos meus cordeiros; se eu levantei a mão contra o órfão, por me ver apoiado pelos juízes da porta, então, caia a omoplata do meu ombro, e seja arrancado o meu braço da articulação.

Esses textos aludem ao hábito imemorial de que o pedinte socorrido abençoe o que o ajuda. Deus é o defensor e vingador da causa do pobre (Pv 22:22-23; 23:10-11). Como Ben Sira evidencia, essa tradição de valorizar a oração do pobre continuou a existir (cf. Ecclo 4:1-1; 21:6). É relevante que essa ideia do clamor do pobre seja repetida, no Novo Testamento, por Tiago, que conhecia a tradição sinótica (Tg 5:4; cf. Ap Ap 6:9-10). Aí aparece uma linguagem de “justiça” como sendo um “crédito” que se tem com Deus através da obediência (cf. Dt 6:25). Assim, lemos em Pv 10:2; 11:4:

Provérbios 10:2 : “Os tesouros da impiedade de nada aproveitam, mas a justiça livra da morte.”

Provérbios 11:4 “As riquezas de nada aproveitam no dia da ira, mas a justiça livra da morte.”

A justiça livra da morte. Essa justiça (ṣᵊḏāqâ, LXX dikaiosynē), interpretada no contexto judaico como “esmola” (daí Mt 6:1-2), livra da morte. Por isso, textos como Pv 10:2; 11:4 foram interpretados, no judaísmo, como significando que a esmola livra da morte e leva à vida eterna (cf. Tb 12:8-9). O texto de Prv 10:2, em particular, se conecta de modo interessante a Lc 16:9, porque vemos falar aqui dos “tesouros da impiedade” assim como ali se fala das “riquezas da injustiça”. O que esses textos nos ensinam é a doar o que temos, e não reter. Cristo havia condenado o que ajunta tesouros para si e não é rico para com Deus (cf. Lc 12:21,33). Assim, uma riqueza que guardamos para nós mesmos é, naturalmente, uma riqueza injusta.

Em suma, a lição da parábola é fundamentalmente sobre ser misericordioso para alcançar misericórdia. O administrador iníquo foi “misericordioso” (com intenção desonesta) para com os devedores, e por isso eles lhe retribuíram. Assim também, devemos fazer amigos com nossas riquezas, com a boa intenção de que eles nos ajudem no caminho que precisamos seguir. Os misericordiosos alcançarão misericórdia. A retribuição iníqua se torna aí exemplo de como nós, filho da luz, devemos buscar uma retribuição benigna. Algumas pessoas têm dificuldade com a ideia de recompensa que Cristo liga à esmola (Mt 6), porque, pensam, tudo deve ser gracioso. A grande verdade é que mesmo essa retribuição é fruto da graça divina. A fato de que ela se dá através do clamor do pobre, e não por um merecimento nosso, é determinante. De fato, a esmola é um grande ato de fé. É confiança na retribuição divina futura.

Rev. Gyordano M. Brasilino