O Dia da Expiação: o que você entendeu errado.

Francesco Hayez, Meeting between Esau and Jacob 01 Work, Interpretation of  the bible, With Footnotes — 176 | by Henry Zaidan | Medium

O Dia da Expiação (Yom Kippur) é um dos acontecimentos mais importantes do calendário religioso israelita antigo, e central para a compreensão do sacrifício de Cristo como ele aparece no Novo Testamento, particularmente na Carta aos Hebreus. Minha convicção é a de que a leitura mais comum entre os evangélicos, acerca desse ritual, está inteiramente equivocada. O erro não é só na interpretação do sentido (profético?) do sacrifício. O erro começa antes, na leitura do funcionamento do próprio ritual. Quem quer interprete o ritual como uma Substituição Penal, como se um bode estivesse tomando sobre si, substitutivamente, a punição de todo o povo — uma imagem do que supostamente Jesus teria feito —, precisa ler o texto com maior atenção.

A festa de Yom Kippur é marcada para o décimo dia do sétimo mês do ano. O texto principal que explica o funcionamento do Dia da Expiação — que ali é chamado Yom Kippurim (dia das expiações) — é Levítico 16. A esse texto se somam outros cinco: Êx 30:1,10; Lv 23:27-32; Lv 25:9-10; Nm 29:7-11; Ez 45:18-20. Como o propósito aqui não é explicar a história crítica do desenvolvimento do ritual, as diferenças entre das versões de Êxodo 30, Lv 23 e Nm 29 não serão tratadas. A de Levítico 16 é, particularmente, a mais elaborada das três.

Em Levítico 16, o ritual envolve um lugar particular do templo: o Santo dos Santos (ou o Santíssimo). Ali era o lugar onde Deus aparecia na nuvem (Lv 16:2; cf. Nm 7:89). O sumo sacerdote (Arão) só podia atravessar o véu e entrar ali uma vez por ano, ou morreria, e sua morte está conectada precisamente a esse aparecimento de Deus. Essa nuvem era a nuvem de incenso (Lv 16:13), que cobria o kapporet, costumeiramente traduzido como “propiciatório”, que era a tampa da Arca da Aliança.

O ritual iniciava assim: após um banho de purificação, o sumo-sacerdote tomava sobre si a veste sagrada toda feita de linho, como um anjo (Lv 16:4; Ez 44:17; cf. Ez 9:2-3; Dn 10:5; 12:6-7; Ml 2:7; Ap 15:6; 19:8,14), uma “transformação” ritual. Então ele tomava primeiramente um bezerro e o imolava por si e por sua casa, como “oferta pelo pecado” (ḥaṭṭā’āṯ). Para poder oficiar, ele precisava estar puro. Então juntamente com o sangue dos animais e incenso aromático (que significava oração; cf. Sl 141:2; Ap 5:8; 8:3-4), ele entrava no Santíssimo e aspergia o sangue sobre o propiciatório sete vezes.

Depois ele tomava dois bodes, cada um com um destino (decidido aleatoriamente): um dos bodes seria para o Senhor, como “oferta pelo pecado” (ḥaṭṭā’āṯ), e o outro será para o deserto, “para Azazel”. O bode como oferta tem um propósito importante:

Levítico 16:16
“Assim, fará expiação pelo santuário por causa das impurezas dos filhos de Israel e por causa das suas transgressões e de todos os seus pecados. Fará o mesmo pela tenda do encontro, que está com eles no meio das suas impurezas.”

O sangue do animal era também levado para dentro do véu e aspergido sete vezes. Esse bode fazia pelo santuário e pela nação de Israel aquilo que o novilho fez pelo sacerdote e sua família. Então ele purifica o altar perante o Senhor (Lv 16:18-19). Essa expiação é descrita como “pelo santuário, pela tenda da congregação e pelo altar” (16:20).

Isso é importante porque mostra como o ritual não tinha um propósito jurídico, mas totalmente religioso. O Santuário era profanado pelas impurezas dos israelitas: os que consagravam seus filhos a Moloque (Lv 20:3) e os que não se purificavam do contato com os mortos (Nm 19:13), por exemplo, contaminavam o Santuário. É importante observar como isso funcionava: os pecados dessas pessoas não contaminavam o Santuário quando seus pecados eram “magicamente” transferidos para lá, através de algum tipo de substituição; eles contaminavam o Santuário no momento em que eram cometidos. Por isso, por estar no meio das impurezas do povo, o Santuário precisava ser purificado.

Essa purificação geral, que se dava uma vez ao ano, era como uma renovação do santuário. Na versão de Ezequiel, o rito se dava no primeiro dia do ano, constituindo precisamente uma “renovação” do Santuário (Ez 45:18-20). O animal não era imolado dentro do Santuário; o seu sangue era trazido para dentro para, nas palavras famosas de Jacob Milgrom, agir como um “detergente espiritual”. Não era a morte, mas o sangue do animal, que era o centro do ritual.

Agora, o segundo bode, que não era uma oferta pelo pecado, era apresentado vivo perante o Senhor e então era enviado ao deserto (Lv 16:9-10). Ele fazia expiação vivo, não morto. O sumo-sacerdote impunha as mãos sobre o animal e confessava sobre eles os pecados de todo o povo, para que ele os carregasse para o deserto, para uma terra solitária (Lv 16:21-22).

O ritual não especificava quem deveria levar o animal, mas certa tradição judaica curiosa procurou limitar essa missão a não-israelitas (Mishnah Yoma 6:3). Ou seja, enquanto o sumo-sacerdote levava o sangue do primeiro bode para diante do Senhor, um gentio levava o bode com os pecados para um lugar deserto, “para Azazel”. Mesmo que a tradição do gentio fosse questionável e de início desconhecido, isso nos diz algo importante sobre o modo como o ritual era encarado numa época próxima à de Jesus (como veremos adiante); ademais, esse costume faria com que toda a obra de purificação do Templo acabasse dependendo de um gentio para sua consumação. O centro dependia do outro.

No período do Segundo Templo, “Azazel” era visto como uma entidade demoníaca. O lugar em que ele aparece, o deserto, é propício, pois esse ambiente é associado a demônios nas Escrituras (cf. Is 13:21; 34:14; Mt 12:43-45 par.; Mc 1:12-13; Lc 8:29; Ap 17:3). O animal é levado a essa região desértica.

Certa tradição judaica inseriu aí o costume de que o bode fosse empurrado de um desfiladeiro (Mishnah Yoma 6). Não sabemos quando ou com que propósito isso foi feito. Poderia, por exemplo, envolver algum tipo de preocupação com que o bode “para Azazel” não fosse encarado como um sacrifício para outra divindade; ou para evitar que o animal retornasse, fosse trazido de volta ou fosse consumido por alguma pessoa. Não é possível saber ao certo. O que é possível saber é que a morte do segundo bode não fazia parte do ritual do Yom Kippur. Como qualquer outro animal, ele iria morrer em algum momento, mas expiação não dependia da sua morte. Tudo o que o texto diz sobre o seu fim é “e o homem soltará o bode no deserto” (Lv 16:22). Josefo trata esse bode expulso como apotropiasmos” (afastamento) e paraitesis (abdicação).

Esse sacrifício do primeiro bode e “exílio” do segundo bode é uma versão ampliada de um rito em Levítico 14:33-53. Na purificação de uma casa, duas aves eram usadas: uma era imolada num vaso de barro sobre águas correntes (Lv 14:50), aspergindo a casa sete vezes; a segunda ave era solta “para fora da cidade, para o campo aberto” (Lv 14:53). Tanto o número de aspersões quanto o propósito de cada animal é refletido no Yom Kippur. No rito de Levítico 14, uma casa comum é purificada; no rito de Levítico 16, a casa de Deus é purificada. Trata-se de um rito de eliminação (da impureza).

No caso do Yom Kippur, feitas essas coisas, o sumo-sacerdote retira as vestes do santuário, se banha, toma suas vestes, e oferece seu holocausto e o holocausto do povo, para expiação de todos eles (16:23-25). O homem que tiver levado o bode para o deserto primeiro se banhará para poder, depois, retornar à comunidade. Ou seja, ele ficou impuro pelo contato com o animal, que levava os pecados (16:26). Também fica impuro aquele que leva os corpos do novilho e do primeiro bode para fora do arraial (16:27-28).

O ritual prescreve que todo o povo deveria “afligir a sua alma” (Lv 16:29), o que provavelmente significava: jejum e contrição (cf. Sl 35:13; Is 58:3,5,10). Isso era parte do “sacrifício interior” de todo o povo (cf. Sl 51:16-17). Na época do Segundo Templo, é assim que essa aflição da alma foi interpretada (Atos 27:9; Mishnah Yoma 8.8; Fílon, De specialibus legibus, 1:186-7; Josefo, Antiguidades 3:10.3). Era o único jejum anual prescrito pela lei, além daqueles posteriormente criados pela tradição (cf. Zc 8:19).

A cada cinquenta anos (Jubileu), no Dia da Expiação, uma trombeta vibrante deveria anunciar a libertação de todo o povo (Lv 25:9-10), significando o fim de todas as dívidas e de toda a escravidão, assim como o repouso da terra.

Esse é o Yom Kippur. Como os sacrifícios do Santuário eram sombras das realidades cristãs (Hb 8:5), os dois bodes podem representar dois aspectos da obra de Jesus. O Novo Testamento só associa Jesus ao bode cujo sangue é levado ao Santíssimo (Hb 9:24-28; 13:11-13). O bode que recebe os pecados sobre si não é diretamente associado a Jesus. Curiosamente, o texto de Hb 13:11-13 poderia ter usado o exemplo desse bode, que é expulso, mas não o faz; usa o exemplo da carcaça do primeiro bode.

No entanto, como lemos várias vezes que Cristo levou os pecados sobre seu corpo no madeiro para nos santificar (Cl 1:21-22; 1Pe 2:24), é possível fazermos essa associação, levando em conta, particularmente, o modo como seu ministério constituiu um confronto direto com o demônio desde o começo. Então, embora não existe um ensinamento no Novo Testamento de que o segundo bode corresponde a Jesus, poderíamos, com certa condescendência, associá-lo a ele. (Também se pode argumentar, a partir dos evangelhos, que Jesus é o primeiro bode e Barrabás (Bar-Abba, o filho do Pai), o verdadeiro culpado, corresponderia ao segundo bode, o que eliminaria, ao menos em parte, a dupla associação com Jesus.)

Ainda assim, é importante observar: os dois bodes são dois aspectos distintos da obra de Jesus, se o forem. No ritual, um dos bodes, que não recebe os pecados sobre si, morre e seu sangue é usado para purificação do Santuário; o outro bode não morre no ritual, e é esse bode quem recebe sobre si os pecados.

Fazer essa cuidadosa distinção no texto é importante porque anula a interpretação que os defensores da Substituição Penal dão ao texto, como se receber os pecados sobre si fizesse do animal “juridicamente culpado” e portanto designado para uma “punição” no lugar do povo. Não é isso que acontece no texto. Esse animal não morre, não derrama sangue. Ele carrega os pecados e impurezas do Santuário… e vai embora com eles. O ritual separa intencionalmente duas coisas: o carregar dos pecados e a morte do animal. Podemos falar, portanto, de duas dimensões da obra de Cristo: trazer purificação (como assinala Hebreus várias vezes) e enfrentar o demônio. Essas coisas se tornam ainda mais relevantes quando levamos em conta que no Jubileu deveria haver tanto o perdão das dívidas quanto a libertação dos escravos.

A dimensão do segundo bode, aplicada à vida de Jesus, pode nos levar a várias observações interessantes. O que temos ali é um bode expulso da comunidade, que carrega os pecados e impurezas de todos. Essa é a imagem do Exílio, como Adão e Eva expulsos do Paraíso, ou o povo levado de Jerusalém no Cativeiro Babilônico (levado a viver em terra pagã). O segundo bode é um exilado, que carrega simbolicamente o pecado de todos, como numa encenação. Como na tradição do Yom Kippur, e como os israelitas no Cativeiro Babilônico, Jesus é levado pelas mãos de pagãos para a morte.

Essa imagem é fortalecida pelo que vemos nas histórias dos irmãos Isaque e Ismael, assim como Jacó e Esaú. Para não corromper a herança do seu irmão Isaque, Ismael, o filho da egípcia Agar, é expulso para o deserto, vindo a casar com uma mulher também egípcia (Gn 21:14,20-21). Tanto a história de Isaque-Ismael quanto a de Jacó-Esaú têm reconciliações finais (Gn 25:8-9; 32:3-23; 33:1-17). No caso de Jacó-Esaú, em particular, há sete prostrações (Gn 33:3), correspondendo às aspersões do Yom Kippur, e uma oferta expiatória (Gn 32:20; 33:8). Nos dois casos, Ismael e Esaú representam o lado “pagão” da família, enquanto Isaque e Jacó são os filhos da promessa.

Há uma última dimensão importante a se entender: a obra sacrificial é uma obra intercessória, é um pedido, não uma transação jurídica com obrigações. Assim como o sumo-sacerdote se ocultava da visão de todos e intercedia pelo povo, Cristo, depois de morrer, ascendeu até o trono do Pai para interceder por nós (Hb 7:25; 9:25-28). Nesse sentido, ao associar a obra de Cristo ao Yom Kippur, entendemos que essa obra não terminou quando Cristo morreu. Porque o ritual não é a morte do animal, mas o oferecimento de seu sangue no Santíssimo, como um sacerdote invisível que voltará uma segunda vez, assim como o primeiro sacerdote saía do Santuário. O Santuário é o trono de Deus.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Éden, o Êxodo e o Templo no Cântico dos Cânticos

File:Johann Wenzel Peter - Adam and Eve in the earthly paradise.jpg -  Wikimedia Commons

A interpretação mais antiga do Cântico dos Cânticos é alegórica, porque o próprio texto induz o leitor atento (que conhece seus símbolos) nessa direção. Três tipos de simbolismo ligados à nação de Israel aparecem no Cântico: o Éden, o Êxodo e o Templo.

(1) O Éden é precisamente o mais fácil de encontrar, o que mais rápido salta aos olhos. A palavra “jardim” aparece seis vezes no livro (Ct 4:12,15,16; 5:1; 6:2; 8:13), sempre cercada de águas, frutos, árvores e coisas semelhantes. Trata-se de um “jardim fechado” (Ct 4:12), no entanto, como o foi o Éden. A mulher aparece com uma perfeição edênica (Ct 4:7,12; 5:2; 6:9), “pura como o sol” (Ct 6:10).

(2) Quanto ao Êxodo, em três momentos, o Cântico exalta a grandeza inigualável da amada (Ct 3:6; 6:10; 8:5). Em dois desses momentos, se diz que ela sobe “do deserto”. Na segunda vez (Ct 6:10), ela é descrita como “formidável como um exército com bandeiras”, uma descrição militar adequada para a nação que, subindo do deserto, em certa narrativa, invadiu a Terra Prometida. Essa mesma linguagem aparece, um pouco antes, próxima a Jerusalém (Ct 6:4).

No amor do casal, aparece a promessa do “mel e leite” (Ct 4:11), frequentes no Êxodo. As “éguas dos carros de Faraó” (Ct 1:9) também estão presentes. Mais que a do homem, a beleza da mulher é comparada à geografia de Israel e adjacências (1:5; 2:1; 4:2; 4:8,15; 6:4-5; 7:4-5), fazendo referência particularmente a Jerusalém (a capital) e ao norte (a fonte do Jordão).

(3) A associação com Salomão é proposital: o Cântico dos Cânticos faz referência ao Templo de Salomão. Por exemplo: “Como és formoso, amado meu, como és amável! O nosso leito é de viçosas folhas, as traves da nossa casa são de cedro, e os seus caibros, de cipreste.” (Ct 1:16-17)

O cedro e o cipreste (nessa ordem) são as duas madeiras do revestimento do Templo de Salomão, ambas vindas do Líbano (1Rs 6:15). As “viçosas folhas” podem fazer referência aos entalhes e desenhos de árvores no Templo, mas podem também ser uma continuidade do costume patriarcal (abolido a partir do rei Josias) de ter no Templo certas árvores sagradas, que aparecem simbolicamente nos Salmos. A palavra usada para “viçoso” (raʿănān) aparece diversas vezes indicando árvores cultuais abolidas na reforma deuteronômica (Dt 12:2; 1Rs 14:23; 2Rs 16:4; 17:10; Is 57:5; Jr 2:20; 3:6,13; Ez 6:13 etc.), assim como, justamente, em dois salmos que mencionam alegoricamente as árvores no Templo (cf. Sl 52:8; 92:10-14). Esses salmos são resquícios do Templo de Salomão, preservados na música do Segundo Templo (que não tinha árvores).

Semelhantemente, duas vezes a mulher fala de como o amado “apascenta o seu rebanho entre os lírios” (Ct 2:16; 6:3). Os lírios eram os símbolos presentes nas duas colunas do Templo de Salomão (1Rs 7:15,19), de modo que o rebanho era apascentado, de fato, entre elas. Esse rebanho pode indicar os animais dos sacrifícios ou o próprio povo.

Outros símbolos cúlticos, como “monte” e “outeiro” (Ct 4:6), o trono púrpura (Ct 3:10, cf. Nm 4:13-14) e o fio escarlata (Ct 4:3), o ouro e a prata, o incenso (Ct 3:6; 4:6,14), a mirra (Ct 1:13; 3:6; 4:14; 5:1,13), a romã no manto/cabelo (Ct 4:3; 6:7; Êx 28:34; 39:26) e o véu (Ct 4:1,3; 6:7) perpassam o Cântico. Essa união de símbolos sagrados na “amada” aparece também em Ez 16:8-14; ali se fala, por exemplo, de água, sangue e óleo (as três substâncias usadas na sagração do sumo-sacerdote). A tudo isso se soma o fato de que o simbolismo do Templo está em continuidade com o Éden e o Êxodo. Quanto ao véu, particularmente, se diz que o rosto da mulher “brilha” através do véu; ora, o véu é um símbolo de ocultação da glória. Todas essas imagens poderiam, separadamente, fazer parte de outros contextos. É surpreendente que elas estejam juntas.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Jesus era contra Roma? A mensagem política do Messias.

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Não é comum que os cristãos vejam a pregação de Cristo como uma mensagem política. Gostamos de vê-lo muito mais como o Mestre Divino que nos ensina o caminho da vida eterna e abre para nós esse caminho. Separamos o Reino de Deus do Reino dos homens, e assim lemos os Evangelhos. Fora o abismo que vemos entre o de baixo e o de cima, ou entre hoje ou amanhã, existe também a legítima preocupação de que o Cristo político se torne propriedade de certos discursos e ideologias, deixando de ser o Cristo para “todo homem”. Temos medo de que cresceu se torne o pretexto de alguma doutrina política. Ou então temos medo de que Cristo fale contra a nossa própria doutrina política. Será que, com isso, não deixamos de ouvir Jesus?

Talvez a política nos pareça suja demais para que Cristo coloque nela suas santas mãos. Os Evangelhos não estão numa forma que possamos reconhecer como um discurso político, é verdade. As palavras e atos de Yeshua’ bar Yosef estão reorganizados segundo as necessidades (justas) dos cristãos na segunda metade do século I. Ou seja, eles não estão escritos como um manual de uma doutrina política, ou como um manifesto claro e sem enigmas.

Jesus estava o tempo todo engajado em temas políticos. Falou de impostos, reis, diferenças étnicas, pobreza, riqueza e tantos outros temas que são irremediavelmente políticos. Os primeiros cristãos, vivendo em condições políticas incertas, tinham muitos motivos para preservarem ao menos alguns dos ensinamentos políticos de Jesus, como fonte de orientação e inspiração para suas próprias situações.

A questão que eu coloco não é se Cristo era contra impérios em geral, mas contra o Império de Roma. Um império pode ser contra outro. Cristo era contra Roma? Essa não é uma questão simples de resolver. Durante a época de Cristo, seu povo judeu vivia sob a força brutal do Império Romano, o que os levou a diversas revoltas e insurreições. Enquanto alguns pegaram em armas, outros colaboravam com o Império e aproveitavam a situação. Surpreendentemente, não lemos nada, nas páginas do Novo Testamento, que nos diga claramente sobre a posição de Cristo quanto a essa questão. Não surpreende que seja assim? Jesus estava desligado dos problemas do momento?

Penso ser impossível que Jesus, pensando e ensinando através de categorias apocalípticas judaicas — tão voltadas, naquele momento, para o cativeiro político-espiritual de Israel —, não tivesse jamais dito nada claramente sobre o Império Romano. Será que nenhum dos seus próprios discípulos lhe perguntou algo sobre isso? Se era uma questão tão questão crucial, por que não vemos no Novo Testamento nada de claro a esse respeito? Talvez porque Jesus fosse contra Roma e isso seria perigoso para a missão dos discípulos, então eles teriam preservado esse ensinamento apenas oralmente. Ou talvez Jesus fosse a favor de Roma, isso dificultaria a missão entre os judeus no período posterior. E se Jesus simplesmente não quisesse entrar nessa discussão? Mas mesmo essa posição já seria motivo para ensinar algo aos discípulos.

Encontramos, entre os discípulos de Cristo, pessoas que parecem ter sido anteriormente “colaboradores” do Império Romano (como Mateus, o publicano) e outros que talvez tenham sido opositores (como Simão, o Zelota). Cristo não parece ter tido alguma limitação política quanto aos seus discípulos, embora não houvesse, entre os mais próximos, nenhum reconhecidamente grande ou poderoso. Os Evangelhos insistem numa defesa dos publicanos (contra os fariseus), que eram colaboradores de Roma: Cristo era visto como “amigo de publicanos” (Mt 11:19), o que levantou fofoca. Mas eles são tratados como arrependidos, juntamente com as prostitutas (Mt 21:32-32) ou os gentios (Mt 18:17). Cristo não defende a condição do publicano em si, enquanto João Batista os aceita (Lc 3:21-22). Talvez nos ensinos de cristãos posteriores, como Paulo, seja possível detectar algo de uma linguagem anti-imperial: Cristo despojou principados e potestades (Cl 2:15) e foi colocado de jure acima de todos os poderes espirituais (Ef 1:21), num domínio estabelecido de facto recebido de modo histórico e escatológico: Paulo fala de quando Cristo “houver aniquilado todo o império [archē], e toda a potestade e força” (1Co 15:24). Nessa geração, ecoa o testemunho de que os discípulos de Cristo eram confundidos com aspirantes políticos revolucionários (At 5:36-37; 21:38). Mas essas coisas não nos dizem muito sobre o que o próprio Cristo ensinou antes da Páscoa.

Sabemos que os autores dos Evangelhos (particularmente Marcos) não eram favoráveis à dinastia dos Herodes, que governavam como reges socii do povo romano. Não sabemos se havia algum tipo mais intenso de contestação por parte de Jesus e dos seus discípulos, mas todos os Herodes do Novo Testamento sobre quem se diz algo concreto são tratados como brutais, assassinos, ímpios, irresponsáveis ou fracos. Herodes, o Grande, basicamente um Novo Faraó, foi responsável pela morte dos pequeninos (Mt 2:12-16,19), o que o retrata como um inimigo da imagem messiânica de Jesus. Herodes Arquelau, seu filho, também era considerado perigoso (Mt 2:22). Outro filho, Herodes Antipas, a “raposa” (Lc 13:32)— animal astuto por natureza e impuro pela Torá, frequentemente associado a maldade, inimizade e ruína no Antigo Testamento (cf. Ne 4:3; Sl 63:10; Ct 2:15; Lm 5:18; Ez 13:4 —, foi responsável pela morte de João Batista — que o repreendia por suas “muitas maldades” (Lc 3:19) — e conivente com a morte de Cristo, a quem desprezou (Lc 23:11; cf. At 4:27); os discípulos são advertidos especificamente contra o “fermento de Herodes” (Mc 8:15). Houve mesmo uma fofoca de que Antipas queria matar Cristo (Lc 13:31). Herodes Agripa I perseguiu aos cristãos e é responsável pela morte de Tiago de Zebedeu (Atos 12:1-2). Aparece certa simpatia por Herodes Antipas, que se sente culpado por ter matado João Batista (Mc 6:14-17), e sabia de sua santidade (Mc 6:20), mas o quadro geral não é positivo. Sem dizer muito, o Novo Testamento fala de personagens ligados a Herodes, como Joana, mulher de Cuza, Procurador de Herodes (Lc 8:3); Herodião, “parente” de Paulo (Rm 16:11); e Manaém, um discípulo criado com Herodes (At 13:1). Não só os Herodes são representados como figuras más, mas o Evangelho de Marcos registra também a oposição dos herodianos a Jesus (cf. Mc 3:6; 12:13). Essas tensões com Herodes e os herodianos excluem a possibilidade de considerar Jesus uma figura apolítica, um mestre de abstrações desligado das condições concretas do mundo.

Tomando nós o caminho para a Judeia, vemos que o próprio Pilatos não é representado como boa pessoa. Embora os evangelhos pareçam representá-lo como alguém pressionado a condenar Jesus e até desejoso de soltá-lo (cf. M 27:24; Lc 23:4; Jo 19:12), ele também é visto como um dos responsáveis por sua morte (At 4:27), assim como pela morte de galileus (Lc 13:1). Jesus, no entanto, não parece ter tido nenhum conflito sério (à distância) com a figura de Pilatos; ao menos os Evangelhos não o registram. A reticência de Pilatos é difícil de entender se Cristo fosse mesmo um inimigo político declarado, um inimigo de Roma explícito. Como deduzir, do choque com a dinastia herodiana, uma oposição a Roma, se um representante mais direto de Roma, como Pilatos, não é malvisto ou atacado? Além disso, Cristo se sujeitou ao juízo de Roma, ao juízo de Pilatos. A narrativa de João endossa esse reconhecimento da autoridade romana como dada “de cima” (Jo 19:11). Se isso significa que a autoridade de Pilatos é reconhecida por Deus, então a autoridade de Roma também o é. Se Cristo tinha algo contra Roma, ele o escondeu, até aqui.

De fato, as coisas podem ser um pouco mais complicadas, quando vemos a imagem pública que Jesus transmitia. Houve quem comparasse Jesus ao profeta Jeremias (Mt 16:14). Jeremias era o profeta da destruição de Jerusalém, que anunciou que seria amaldiçoada a nação que não se sujeitasse a Nabucodonosor (Jr 27:6,8; 28:14), que três vezes é chamado “meu servo”, isto é, de Deus (Jr 25:9; 27:6; 43:10). A opressão caldeia era castigo pela idolatria e avareza de Israel, e era um castigo que eles deveriam aceitar, não resistir; mas posteriormente os caldeus seriam punidos por Deus por suas próprias maldades e perderiam seu domínio. Teria Cristo a mesma mensagem? Seria César um novo Nabucodonosor? Seria Roma… uma nova Babilônia? Há várias ambiguidades por esse caminho, mas, segundo os Evangelhos, Cristo via a destruição dessa cidade como castigo por seu pecado:

Lucas 19:41-44

Quando ia chegando, vendo a cidade, chorou e dizia:

Ah! Se conheceras por ti mesma, ainda hoje, o que é devido à paz!

   Mas isto está agora oculto aos teus olhos.

Pois sobre ti virão dias em que os teus inimigos te cercarão de trincheiras

   e, por todos os lados, te apertarão o cerco;

e te arrasarão e aos teus filhos dentro de ti;

   não deixarão em ti pedra sobre pedra,

porque não reconheceste a oportunidade da tua visitação.

Jesus é a visitação divina (Lc 1:68,78; 7:16), é quem traz o ano aceitável do Senhor (4:19). Para Jeremias, a visitação de Deus a Jerusalém também provocaria, depois, uma visitação da própria nação idólatra opressora (Jr 25:12), libertando seu povo. Se essa era a opinião de Cristo também sobre Roma, ele teria deixado marcas disso noutras partes do seu ensino. Ao menos parece que a vinda de Cristo foi vista como uma reviravolta e uma derrubada dos “poderosos”, como a Virgem Maria canta no Magnificat (Lc 1:52), ecoando uma tradição de visitação e contestação (cf. 1Sm 2:4; Sl 107:40-41; Is 2:10-17; Ez 17:24; Sf 1:16). Algumas dessas profecias são profecias contra toda “torre alta”, contra o símbolo de Babel (Babilônia), o poder que se ergue até os céus para ser como Deus.

Os ensinamentos de Cristo sobre pobreza, pequenez, serviço e humildade, embora não provoquem uma oposição imediata ao Império, podem ser vistos como incompatíveis com a pretensão imperial de grandeza, domínio e expansão. Ao menos em espírito, haveria certa tensão. Isso se dá também com sua doutrina de não-violência (Mt 5:9,38-39,43-48). Quem toma a espada perecerá pela espada (Mt 26:52). O reino de Deus não se expande militarmente, através de guerra santa. O Quarto Evangelho descarta explicitamente a possibilidade de que Jesus tencionasse usar as multidões para revolta política (Jo 6:15), pois “agora meu reino não é daqui” (18:36). A isso se soma o Segredo Messiânico, a insistência de Jesus (particularmente em Marcos) em ocultar sua identidade como rei.

Vários dos ensinamentos de Cristo podem ser interpretados como insinuando um conflito político. O mais óbvio deles é sua auto-identificação como Filho do homem, a figura simbólica de Daniel que, num período posterior (mas ainda antes de Cristo), foi identificada com o Messias de Israel, o Rei prometido. A vinda do Filho do homem representaria o fim de todos os impérios (desde o primeiro, o de Nabucodonosor); de fato, segundo a determinação do Concílio Divino, ele esmiuçaria, no tempo certo, o último império (cf. Dn 2:44-45; 7:13-14). Os santos do Altíssimo seriam perseguidos pelo último império, mas chegaria o tempo em que o Ancião de Dias lhes faria justiça e eles possuiriam o reino (cf. Dn 2:22). Assim, essa identificação colocaria Jesus numa oposição com Roma. O seu “Evangelho do Reino” era o anúncio de uma teocracia. Não há como falar em “reino” sem falar em política.

Assim também, o ensinamento de Jesus sobre carregar a cruz pode ser visto, indubitavelmente, como estando em tensão com Império Romano. Afinal, a cruz não era só uma punição cruel, dolorosa e pública, mas era uma punição romana, para pessoas de “segunda classe”, politicamente inferiores. Embora a crucificação possa ter se dado sob instigação de certas lideranças judaicas, não era um castigo judaico. Simbolizava a autoridade romana e, depois, a morte do Messias de Israel sob Roma (sub Pontio Pilato). Ainda que essa expressão faça sentido também quando transportada (analogicamente) para outros contextos de perseguição, e mesmo para outras formas de sofrimento pelas quais alguém possa passar em razão de sua fé, fato é que carregar a cruz significava aceitar, voluntariamente, sofrer sob a mão do Império. Temos aqui ao mesmo tempo uma simbologia de resignação, de aceitação, mas também uma contestação, que as gerações posteriores trataram como sinal da trilha mística de união com Cristo (Rm 6:6; Gl 2:20; 5:24; 6:14) e como centro mesmo da pregação (1Co 2:2). Até onde essa contestação pacífica significava simples aceitação da autoridade? Era uma resignação calada ou, antes, uma oposição discreta e sem violência?

Essa pregação inspirou nos discípulos um senso de obediência e não-resistência às autoridades, como vemos ressoando no Novo Testamento, em Romanos, 1Pedro, 2Pedro e Judas, e tem raízes no Antigo Testamento (cf. Pv 24:21), embora o NT conheça também certa forma de desobediência “civil”. Essa autoridade tolerada era, como ensina a narrativa do Filho do Homem, uma autoridade temporária, portanto uma autoridade que será destituída quando ultrapassar certos limites.

De fato, o tema de carregar a cruz pode ser visto como uma continuidade da auto-imagem de Jesus como Filho do homem: na profecia de Daniel 7, o momento em que o Filho do homem herda o reino (v. 14) é interpretado três vezes como significando que os santos do Altíssimo herdariam o reino (vv. 18,22,27) — o Filho do homem é uma figura coletiva, portanto —, mas essa herança só aconteceria depois que eles mesmos fossem perseguidos pelo último império (que “fazia guerra contra eles”, v. 21). Eles seriam vindicados. Nesse sentido, ao se interpretar como Filho do homem, Jesus naturalmente prevê sofrimento para os seguidores, um sofrimento que um dia seria vindicado por Deus, um sofrimento sob a mão do império. Carregar a cruz.

Com isso, começamos a ver como expressões simples e repetidas por Jesus podem carregar uma rede de ligações políticas. É natural, portanto, que, quando os filhos de Zebedeu pediram a Jesus que lhes permitisse assentar à sua direita e à sua esquerda no seu reino, um pedido de glória, Jesus lhes respondesse contando sobre como sofreriam por ele: eles beberiam do mesmo cálice que Cristo, passariam os mesmos sofrimentos, pois o próprio Filho do homem veio para dar sua vida (Mc 10:35-45). Tiago de Zebedeu foi morto por Herodes Antipas I. O discurso de Jesus é poético e político:

Marcos 10:42-44

Mas Jesus, chamando-os para junto de si, disse-lhes:

Sabeis que os que são considerados governadores¹ dos povos têm-nos sob seu domínio²,

e sobre eles os seus maiorais exercem autoridade.

Mas entre vós não é assim;

pelo contrário, quem quiser tornar-se grande entre vós,

   será esse o que vos sirva³;

e quem quiser ser o primeiro entre vós

   será servo de todos.

¹ hoi dokountes archein, aqueles que se julga exercerem domínio, principado, império

² katakyrieuousin, assenhoriam(-se), colocam-se como senhores sobre eles

³ diakonos

Os discípulos de Jesus deveriam ser caracterizados por uma política diferente da dos gentios. Ele não proíbe os seus discípulos de desejarem uma posição elevada (a de grande e primeiro), mas ensina o caminho: o de servidor (diakonos) e escravo (doulos), não o desejo de dominar. Os discípulos de Jesus não deveriam imitar a dominação gentílica. A tradição comum entre Mateus (20:25) e Lucas (22:25) fala explicitamente dos “reis dos gentios” (hoi archontes tōn ethnōn, hoi basileis tōn ethnōn). Pelo fraseado que a expressão recebe, é impossível que isso não seja uma crítica ao modo gentílico de governança, e particularmente ao modo do Império Romano, o modo do Imperador (basileus). Não é a primeira vez na história em que a imitação do governo gentio/pagão é reprovado nas Escrituras (como em 1Samuel 8). A versão lucana inclusive vê como enganosa a identificação desses governantes como “benfeitores” (euergetai).

No entanto, essa narrativa que é, certamente, crítica a Roma, jamais se traduz, nos evangelhos, numa guerra direta contra Roma. A pregação do amor aos inimigos (Mt 5:44 // Lc 6:27 [Q]; cf. Rm 12:14,20-21; 1Pe 3:9), cujas raízes podem ser vistas já no Antigo Testamento, é encarnada na própria vida de Jesus e, depois, dos seus discípulos. O ministério de Jesus, com todos os contornos escatológicos que tinha, não era uma preparação para a batalha do Armagedom.

O Evangelho de Lucas dá um passo interessante ao transportar esse ensinamento de Jesus para o período posterior à sua Entrada Triunfal em Jerusalém. O mestre está na Cidade Santa, a Cidade do Grande Rei, a Cidade de Davi, a capital judaica da Terra Santa — a capital romana era Cesareia Marítima —, e está falando de política. De fato, a própria Entrada Triunfal (Mc 11:1-11 par.) é um evento naturalmente político, registrado nos quatro evangelhos, cujas diferenças diversas eu assinalo aqui apenas esquematicamente. Jesus é aclamado messianicamente, entrando na cidade montado num jumentinho. O evento recorda a entrada de Salomão, montado num asno, em Giom, quando seu reinado ainda era contestado. Mas, depois dessa entrada e de olhar a cidade, Jesus desce a Betânia. O propósito da Entrada foi, nessa narrativa, a própria Entrada, como um símbolo ainda não explicado. Mas um dado relevante é a que a aclamação fala do “o reino do nosso pai Davi” (v. 10). Na teologia do cronista, o reino de Deus é idêntico ao reino a linhagem de Davi; não é apenas um governo invisível, transcendente, providencial, mas um governo concreto, um reino: o “reino do Senhor, que está na mão dos filhos de Davi” (2Cr 13:8). Jesus estava dizendo: o rei está aqui.

A versão mateana (21:1-11) acrescenta várias coisas. Nas aclamações, por exemplo, é inserido o título de “Filho de Davi” (Messias), tanto na multidão e quanto na boca das crianças, incomodando os fariseus. Ainda naquele dia, Jesus purifica o templo e cura pessoas, gerando questionamentos. A Entrada Triunfal é simplesmente explosiva. O rei está na sua cidade e já está colocando a casa em ordem. Mais à frente, aqui como em Lucas, Jesus se refere a Jerusalém como cidade que mata seus profetas, em alusão à aclamação da Entrada Triunfal (23:37-39).

A versão lucana (19:28-44) segue outra rota. Além de uma aclamação diferente, que ecoa a dos anjos e provoca também censuras, a ela se segue o lamento de Jesus, já mencionado anteriormente (vv. 41-44). Jesus entrou na cidade, mas não vê mais esperança para ela, ao menos no momento. A realidade espiritual está encoberta aos olhos daquele povo. Jesus chora e prenuncia a destruição de Jerusalém. Mas ele permanece em Jerusalém.

Por fim, a versão joanina (12:12-19) mostra que os discípulos não haviam compreendido a Entrada (12:16), e menciona o incômodo dos fariseus (12:19). Aparecem então… helenistas, judeus de cultura grega, o que provoca falas de Jesus sobre a glorificação do Filho do homem através da morte (vv. 23-24), devendo ser seguido pelos discípulos (vv. 25-26). Depois de falar com o Pai e com a multidão (vv. 27-30), Jesus discursa sobre o juiz o do mundo e a expulsão do príncipe do mundo, tudo isso, mais uma vez, em conexão com sua morte (vv. 31-33). Ele fala sobre fé entre luz e trevas (vv. 34-35), então se ausenta. A isso o Quarto Evangelho acrescenta uma explicação: a falta de fé se devia (como em Lucas) a uma cegueira espiritual do povo (vv. 37-40), havendo também a fraqueza daqueles que criam em segredo (vv. 42-43). Se a Entrada Triunfal tem uma conotação política, aqui essa conotação é transposta para as realidades espirituais: o Messias está numa batalha contra Satanás, a quem vencerá. O Filho do homem morrerá e, com sua morte, plantará uma semente que dará frutos.

Nessas narrativas, o tipo de política que Jesus realiza está inserido na profecia do Filho do homem, no discurso do carregar a cruz, padecendo sob as mãos do Império. Mas, se é assim, então Jesus não via muita diferença entre as autoridades judaicas e gentílicas que o condenariam.

Tendo em mente todas essas coisas, seria surpreendente ver em Cristo uma simples aceitação da autoridade de César, como às vezes se costuma enxergar no diálogo sobre o tributo (Mc 12:13-17). Nos três Evangelhos, o diálogo se dá em Jerusalém, algo depois da Entrada Triunfal. No de Marcos, em particular, os herodianos estão entre os que procuram pegá-lo. Jesus, o líder político cuja entrada em Jerusalém foi aclamada, então recebe uma questão política perigosa, feita por espiões. Querem colocar Jesus contra algum inimigo: contra Roma ou contra o povo. Jesus é um revolucionário ou é um colaborador? É lícito (pela Torá) dar o tributo a César? A controvérsia haláquica esconde uma armadilha política. Eles aproveitam uma tensão existente, para esmagar Jesus.

A reposta dada por Jesus é mais enigmática do que parece. Diante da imagem no denário tiberiano, Jesus responde: “Dai pois a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mc 12:17). É muito fácil interpretar essas palavras como algum tipo de separação de esferas: paguem seus impostos, adorem a Deus… e deixem de bobagem. Mas se esse é realmente o sentido das palavras de Jesus, ele seria visto, pela multidão, como colaborador; então ele caiu na armadilha e perderia automaticamente seu prestígio. Curiosamente, eles não usam isso contra Jesus.

Essas palavras podem ser encaradas de uma maneira bem diferente, quando fazemos algumas perguntas: O que pertence a César? O que pertence a Deus? Não pertence a Deus justamente a terra e tudo o que nela se contém? Se tudo pertence a Deus, dar a César não significaria tomar de Deus? Como pode, diante disso, restar algo para César? Devemos dar a César apenas a moeda romana? Dar a César significa aceitar a autoridade romana ou só tolerá-la por um momento? Poderíamos lê-lo assim: entreguem a César aquilo que é dele, e devolvam esta terra, que pertence a Deus, ao seu legítimo dono. Também podemos lê-lo como: Deus não aceita e não recebe aquilo que pertence a César. A resposta de Jesus é elusiva, é um enigma como muitos que ele propôs aos homens.

Embora certa interpretação popular acabe facilitando muito as coisas, esse texto tem vários mistérios. Ele pode ser visto como um endosso de Roma, como uma tolerância a Roma ou até mesmo como uma oposição velada a Roma. Diferentemente da leitura mais “conformista”, essa leitura parece ter sido usada pelos opositores de Jesus contra ele: “Havemos achado este pervertendo a nossa nação, proibindo dar o tributo a César” (Lc 23:2). Aparentemente, os opositores de Jesus também não entenderam o que Jesus quis dizer. Jesus joga o problema de volta para eles, como fez na questão sobre a autoridade de João Batista.

É difícil imaginar a morte de Cristo sem uma acusação de cunho político (cf. Jo 19:12-15), o que posteriormente também aconteceria com os cristãos (At 17:7); por outro lado, é também estranho que, sendo um crime político, os discípulos mais próximos não fossem também mortos. Esse tipo de discurso contra Roma, no entanto, não deixa o leitor dos evangelhos sem esperança. Pessoas como o centurião romano que reconhece a justiça e divindade de Cristo (Mc 15:39), o centurião com muita fé (Mt 8:5-13 par.) e “Cláudia”, esposa de Pilatos (Mt 27:19), aparecem figuras intimamente ligadas ao poder opressor romano que, não obstante, foram atraídas de algum modo a Jesus.

A questão sobre a licitude de pagar impostos a César é um enigma. Jesus não dá uma resposta pronta, mas recoloca o problema. Jesus estava plantando enigmas na Cidade do Grande Rei. E nós, que queremos saber de que lado Jesus estava, ainda estamos, até hoje, ainda os enredados nos enigmas do Galileu.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cristo na Arca

A leitura alegórica nos permite incorporar na leitura do Antigo Testamento textos que nos pareceriam hoje meras curiosidades.

Um caso é o da Arca da Aliança. Num dado momento, a arca faz uma movimentação de “três dias” (Nm 10:33) em busca de repouso. O interessante é que, de acordo com a movimentação, Moisés fazia certas orações. Quando a arca levantava, Moisés dizia (v. 35):

“Levanta-te [qûm], Senhor,
e dissipados sejam os teus inimigos,
e fujam diante de ti os que te odeiam.”

Quando a arca parava, ele dizia (v. 36):

“Volta [šûḇ], ó Senhor,
para os milhares de milhares de Israel.”

Essas orações ecoam no Antigo Testamento (cf. 2Cr 6:41; Sl 68:1; 132:8), e levam em conta que a Arca carrega a Presença Divina. A movimentação da arca é a movimentação de Deus.

Pois bem, as orações de Moisés indicam dois movimentos: a Arca se levanta (contra os inimigos) e repousa (para o povo). Quando se fala de levantar-se, o texto hebraico, bastante limitado em palavras — daí vem sua riqueza —, usa o verbo “qûm”, o mesmo usado para indicar o “ressuscitar” (como no aramaico de Mc 5:41).

Pois bem, essa é a chave para a leitura cristológica (alegórica) do texto. A movimentação da arca indica a ressurreição de Cristo, e ele ressuscita para vencer os seus inimigos. Mas ele também repousa (morre) e se encontra com os milhares de Israel.

Como os movimentos da vida de Cristo são de dois níveis — ele desce do céu à terra dos viventes (encarnação) e da terra ao abismo (morte), sobe do abismo à terra dos viventes (ressurreição), e da terra dos viventes ao céu (ascensão) —, há também um segundo sentido, no que a terra simboliza o céu. Cristo primeiramente desce do céu à terra, para se encontrar com Israel, e então desce mais uma vez para se encontrar com os antepassados. Ele sobe uma vez, do abismo à terra, para vencer seus inimigos, e então ascende aos céus, para reinar até colocar seus inimigos por estrado dos seus pés.

O verbo de retorno (šûḇ) é o mesmo usado para indicar o retorno do Senhor a Sião na profecia de Is 52:8 (texto messiânico na leitura cristã).

É interessante que um dos salmos que mencionam a ascensão da Arca, o Salmo 68, é usado alegoricamente no Novo Testamento justamente para falar da ressurreição e da ascensão (cf. Sl 68:18; Ef 4:8). Ou seja, essa é uma leitura apostólica, a de que os movimentos da Arca indicam os movimentos (anábase e catábase) de Cristo.

Alguns elementos cristológicos na Arca: ela carregava as Tábuas da Lei, a vara de Arão (autoridade sacerdotal) e o Maná (pão do céu).

Lembra dos três dias? Pois é.

Rev. Gyordano Montenegro Brasilino

O Antigo Testamento continua lindo?

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Desde o princípio da Igreja, os cristãos precisaram lidar com a interpretação e aplicação do Antigo Testamento. Foi a partir de certas interpretações das Escrituras Sagradas dos hebreus que os primeiros apóstolos e discípulos de Jesus defenderam sua prerrogativa messiânica e, portanto, a necessidade da conversão à nova fé, ainda alguns anos antes do surgimento dos escritos que comporiam o Novo Testamento. Continue lendo “O Antigo Testamento continua lindo?”

Quem é esta?: A Interpretação do Cântico dos Cânticos

 

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As obras de arte têm uma riqueza muito especial, uma certa transcendência natural: o significado da obra se lança sempre para além da intenção do autor. Ainda que seja danoso desprezar essa intenção do autor inteiramente, ela nunca expressa a totalidade da obra, é só uma janela para um mundo diferente. Quando, sob pressão, Varonese mudou o título da sua Última Ceia para Banquete na casa de Levi, ele condicionou significativamente leitura que fazemos da pintura, mas mesmo assim ele não a controla totalmente. Continue lendo “Quem é esta?: A Interpretação do Cântico dos Cânticos”

Deus odeia alguém?

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E se amardes aos que vos amam, que recompensa tereis? Também os pecadores amam aos que os amam. Amai, pois, a vossos inimigos, e fazei bem, e emprestai, sem nada esperardes, e será grande o vosso galardão, e sereis filhos do Altíssimo; porque ele é benigno até para com os ingratos e maus. Lucas 6:32,35

Há alguém que Deus odeie? Costuma-se dizer que Deus odeia o pecado, mas ama o pecador. É uma declaração fácil de se fazer, e parece responder à pergunta. Como o gênero humano, à exceção do Filho de Deus, é formado de pecadores (uns arrependidos, outros não), o amor de Deus pela humanidade tem de ser um amor por pecadores (Rm 5:8), sendo também, contudo, um amor que os transforma. Continue lendo “Deus odeia alguém?”

Predestinação sem Romanos 9

1200px-Oxyrhynchus_209_(p10)[1]Predestinação é um assunto maravilhoso, cheio de mistério e de glória, como deve ser tudo aquilo que envolve o nome do Altíssimo. Como tudo o que envolve o nome do Altíssimo, perde inteiramente seu sabor, seu perfume, quando tentamos imprensá-lo em certas fórmulas, como se tudo fosse inteiramente compreensível, aceitável. Como se tudo fosse inteiramente burguês. As fórmulas são ótimas, atendem a certas necessidades nossas, necessidades de comunicação, de sistema, de identidade grupal, de fé e de busca para a verdade, mas elas nunca, jamais esgotam quem Deus é. Se verdadeiras, elas sempre nos abrem para a imensidão da Sabedoria Divina, que contemplamos em silêncio estupefato. Continue lendo “Predestinação sem Romanos 9”

Israel e a Igreja

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Um dos problemas centrais no Novo Testamento é a relação entre a Igreja e Israel, entre o povo de Deus no Antigo Testamento e o povo de Deus no Novo. Não é só uma curiosidade escatológica ou eclesiológica; é uma questão eminentemente prática, uma das preocupações fundamentais de textos dos Atos dos Apóstolos e das Cartas Paulinas. A solução desse problema conferiu aos gentios, através da revelação divina, um assento no povo de Deus igual ao dos primeiros convertidos judeus.

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Todo fundamentalista deve acreditar na terra plana

Ásia Europa África

A argumentação em favor da terra plana é um ótimo exemplo do que é Hermenêutica, e do que significa ter uma hermenêutica. A Hermenêutica não se preocupa apenas com o sentido do texto, ou mesmo com a vivência do texto compreendido. Ela está preocupada também, talvez muito mais, com o modo como nós encaramos o texto. Uma grande pergunta é: o que fazer com o texto? Continue lendo “Todo fundamentalista deve acreditar na terra plana”