A Casa do Morto (Dt 26:14)

Eu gosto bastante das Bíblias Almeida Revista e Atualizada (ARA) e Nova Almeida Atualizada (NAA). São as que eu mais uso no dia a dia. Mas, sempre que alguém me pergunta sobre elas, eu aponto um defeito: elas são as únicas traduções obcecadas em deixar claro que são evangélicas. (A NVT faz isso com os sacramentos, mas no geral é bem menos.)

Eu já mencionei aqui o caso de Gl 3 e 1Pe 2, em que uma delas ou ambas mudam “por nós” para “em nosso lugar”. Outro caso engraçado é Tg 2:14, em que elas mudam a pergunta “Pode a fé salvá-lo?” para “Pode semelhante (ou essa) fé salvá-lo?”. Não está errado em termos de doutrina, mas a pergunta literal é um pouco mais contundente. É totalmente desnecessário, mas elas querem fechar qualquer brecha para leitura diferente do texto.

Hoje eu percebi um outro caso, que é Dt 26:14. O contexto é a entrega dos dízimos do terceiro ano, que eram dados aos levitas e aos pobres. O texto orienta se fazer uma oração na qual, dentre outras coisas, o israelita afirma, diante de Deus, que não desviou o uso dos dízimos e, com base nisso, suplica a bênção de Javé.

O problema está em uma das sentenças. Veja várias traduções:

“nem disso dei para algum morto” (ARC)

“nem delas dei para os mortos” (ACF)

“dela não ofereci nada aos mortos” (NVI

• “não ofereci coisa alguma dela aos mortos” (NVT)

“nem dei nenhuma parte como oferta pelos mortos” (NTLH)

“dele nada ofereci por um morto” (BJ)

“nada ofereci por um morto” (EP)

“delas nada dei a um morto” (AM)

Variação nas palavras, mas todas com basicamente o mesmo sentido (explico abaixo). Agora segura essa:

“nem deles dei para a casa de algum morto” (ARA/NAA)

A casa de algum morto? Como assim? Todas as outras versões evidenciam algum tipo de crença na possibilidade de interceder pelos mortos, seja indiretamente (levando comida ao sepulcro do morto), seja indiretamente (oferecendo comida a Deus em favor do morto). Ambos os tipos de crença e prática são bem atestados no mundo antigo, e ambos são traduções possíveis da expressão hebraica: ləmeṯ (לְמֵת) pode ser vertido tanto como “por um morto” como “a um morto”.

O texto em si é muito sutil para servir de argumento em favor da intercessão pelos mortos; afinal, é uma sentença negativa, num contexto bastante restrito. Serve apenas para mostrar que essa era uma prática conhecida.

No entanto, nem isso a ARA e a NAA toleraram. Inseriram a “casa de algum morto”, como se fosse um tipo de doação para uma família pobre cujo provedor morreu. Isso não funciona, porque o sentido daquele dízimo é justamente ajudar (também) os pobres, então não seria desvio. Essas traduções aproveitaram uma situação totalmente aleatória para reafirmar a ideia de que seus leitores não acreditam em intercessão pelos mortos.

Perdem, com isso, um indício bem primitivo da crença na “vida após a morte” entre os antigos israelitas.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Jesus não estudou Hermenêutica

Jesus não era biblicista. Certamente ele reconhecia e afirmava a veracidade e a autoridade das Escrituras, referindo-se a eles em seus ensinos. Mas ele as usa com relativa liberdade, seguindo padrões conhecidos da halāḵâ judaica, encarando-as mais como janelas do que como destinos. Ele não esperava que os seus interlocutores usassem as Escrituras de modo restrita, antes traz mais cartas para a mesa.

No diálogo com o intérprete da lei em Lc 10:25ss, Cristo concorda em colocar dois mandamentos da lei acima de todos os demais, mas discorda de que o mandamento do amor ao próximo se limite aos compatriotas. O problema é: se lido de maneira puramente contextual, o mandamento se referia, sim, apenas ao amor entre os israelitas:

Não te vingarás, nem guardarás ira contra os filhos do teu povo; mas amarás o teu próximo como a ti mesmo. Eu sou o Senhor.” (Levítico 19:18)

Por implicação do paralelismo, o “próximo” corresponde aos “filhos do teu povo”. Essa é a leitura mais natural do texto. Por isso mesmo, o capítulo contém um segundo mandamento equiparando os estrangeiros que vivessem entre os israelitas (Lv 19:33-34); o primeiro mandamento não dava conta. Isso é uma importante expressão de humanidade e empatia, mas não é, ainda, em termos de contexto estrito, um mandamento de amor universal e irrestrito.

Então Cristo usa o mandamento para além dos seus limites contextuais e da intenção do autor. Ele não traz aí um mandamento novo — não é uma questão de “antiga aliança e nova aliança” —, mas observa como deve ser aplicado o mandamento antigo, como a lei deve ser usada. O texto não é a regra última, mas uma expressão dela.

Assim também, nas discussões sobre o sábado. No dia santo, seus interlocutores circuncidavam (Jo 7:21-24) e sacrificavam (Mt 12:5), e isso encontra amparo na lei, de modo que Cristo apela a uma hierarquização implícita nela, que deve ser válida também em situações não prescritas, como naquela de curar no sábado ou alimentar pessoas.

Mas a argumentação vai além: no sábado, eles levavam seus animais para beber água e socorriam seus filhos e animais caídos numa vala (Lc 13:15; 14:5), e isso é um apelo ao senso moral (expresso na lei oral), não à própria lei escrita. O fermento dos fariseus, a hipocrisia (Lc 12:1), consistia precisamente em ocultar o senso moral, e julgar as coisas apenas através de uma prescrição fria da lei, quando ela lhes convém.

Em outras palavras, Cristo exige dos seus interlocutores uma leitura não biblicista, na qual seja válido o princípio da analogia legal através do senso moral. Ele foi além da intentio auctoris e reclamou com quem não fez o mesmo. Se a hermenêutica é a ciência do contexto, Cristo nunca estudou hermenêutica.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Em defesa do Deus das vinganças

Na experiência de Deus a partir das Escrituras Sagradas, existe um lado perturbador na representação de Deus, um lado que tremor e até certo mal-estar em quem tenha um coração mais compassivo. Esse lado evoca imagens de severidade e indignação.

O Salmo 94 celebra o Senhor como o “Deus das vinganças” (‘ēl-nəqāmôt).

É importante não procurar eliminar esse lado. É claro que essa não deve ser nossa imagem principal de Deus — não foi ela que se mostrou a nós na face de Cristo, senão a de um Deus que assegura o perdão e a hospitalidade —, assim como não deve ser também nosso ânimo central — como Cristo advertiu a Tiago e João, desejosos de lançar fogo castigador sobre a vila samartana.

Mas essa imagem revela algo muito importante sobre nós. Ele significa que nós, aqui embaixo, não estamos perfeitamente alinhados a Ele, lá em cima, e que, por isso, Deus está comprometido com a realização da justiça. São os mártires do Apocalipse de São João que, clamando nos céus, invocam a justiça divina contra a opressora Babilônia e, com isso, provocam a conversão das nações. Deus está contra as injustiças.

Brueggemann, desde uma perspectiva progressista — e portanto tendente a revogar essa concepção pela canetada intelectual do progresso ocidental —, adverte contra o perigo de eliminar esse lado.

Essa imagem aparece no próprio Cristo quando expulsa os vendilhões do Templo de Jerusalém, que haviam profanado o culto inserirem na dinâmica do dom (dar-receber-retribuir) um caráter mercantil, um “covil de ladrões”. O Deus que se zanga com os homens é necessário porque é um Deus que não está conformado aos nossos planos.

Essa imagem, que pode ser instrumentalizado como força opressora, também é poder de libertação.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Parônimos criativos

Um dos indícios de que o livro do Gênesis não deve ser tomado literalmente como relato histórico está na própria gramática do texto. Há certos traços que desaparecem quando o texto é lido nas línguas modernas, mas que são parte da riqueza do texto na língua de origem.

Se você perguntar a um muçulmano qual língua Adão e Eva falavam, talvez você receba a resposta de que eles falavam árabe. Isso nos parecerá estranho, como uma cultura se colocando na raiz e no centro de todas as outras. Se você pergunta a um judeu, talvez ouça coisa semelhante: a língua original era o hebraico. Um dos motivos dessa lógica é a própria forma dos textos sagrados dessas religiões. O Gênesis usa vários trocadilhos em hebraico, dando a entender que a língua dos personagens ali é realmente o hebraico, já que os trocadilhos não se preservam em línguas suficientemente distantes. (Razão por que quem lê em português não faz ideia da existência dos trocadilhos na maioria dos casos.)

As línguas semíticas, em particular, favorecem muito o uso de trocadilhos, já que o principal processo de formação de palavras é através de raízes trinconsonantais, que preservam um mesmo sentido nuclear em palavras diferentes; então a semelhança sonora entre palavras diferentes tende a não ser apenas coincidência, mas uma etimologia comum. Ou seja, a estrutura gramatical do hebraico favorece a paronomásia. (Na prática, há muita pseudoetimologia, mas isso é irrelevante. O que importa é que os falantes pensem que a mesma raiz é usada.)

O uso da paronomásia no Antigo Testamento é tão importante que ele até inspira a forma de várias profecias e visões do Antigo Testamento – às vezes, a relação entre o que o profeta vê e o significado da visão se dá através da ligação das palavras.

Isso acontece várias vezes no livro do Gênesis. Os personagens recebem seus nomes a partir das suas origens ou daquilo que se origina deles:

• Adão é tirado do solo, porque ‘ādām (homem) e ‘ădāmâ (solo) têm (para os falantes) a mesma raiz.

• Eva é chamada de “mãe de todos os viventes”, porque “Ḥawwâ” (Eva, vivente) e ḥay (vida) parecem ter a mesma raiz.

• A mulher é assim chamada (‘îššâ) porque procede do homem (‘îš). É fácil ver como essa relação etimológica inexiste no português corrente ou na maioria das línguas. (Ela se preserva no português mais arcaico: varão, varoa.)

Isso não afeta só o nome dos personagens, mas o próprio enredo. Um caso famoso é a transição de Gn 2:25-3:1. Em Gn 2:25, lemos que Adão e Eva estavam “nus” (sg. ʿārôm) e, no versículo seguinte, aparece a serpente como “astuta” ou “inteligente” (ʿārûm). Não é muito coerente que a nudez (desproteção) de uma pessoa convide à astúcia de outra? O contraste entre as duas palavra, assim como a semelhança quase-etimológica, sugeriram a narrativa para o hebreu que escreveu essa história.

Isso significa que o texto é construído por um falante de hebraico que modela a história a partir de sua própria língua. Então das duas uma: ou a história realmente aconteceu em hebraico e todos os falantes (inclusive Deus) usavam essa língua; ou a história não aconteceu da maneira como está ali, e deve ser lida de maneira simbólica.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Como eu identifico um fundamentalista?

Como eu identifico um fundamentalista:

(1) Maximiza a literalidade e a historicidade do texto (e confunde as duas coisas). Isso inclui criacionismo exclusivo.

(2) Ignorância das múltiplas possibilidades de interpretação bíblica e do fato de que todos temos uma hermenêutica nos guiando. O fundamentalista acha que está lendo “apenas o texto”, enquanto outras pessoas são “infiéis” e “liberais”.

(3) Transformação de teologias particulares em dogmas inquestionáveis. Inclui o tratamento do inclusivismo soteriológico e de escatologias não-milenaristas como heresias.

(4) Fideísmo no trato das ciências (principalmente ciências naturais, psicologia e história). Isso cria uma muralha acadêmica, impossibilitando o diálogo (inclusive o diálogo ético).

(5) Reação emocional teatral diante de divergências.

(6) Desconhecimento da influência das circunstâncias históricas sobre o texto bíblico, como se fosse apenas Palavra de Deus e não também palavra dos homens. Inclui a ignorância do fundo comum entre a religião cristã e outras religiões.

(7) Biblicismo. Inclui a rejeição da Crítica Histórica moderada, e às vezes também a rejeição automática do que não estiver explícito no texto bíblico.

(8) Aplicação do texto bíblico sem consciência (pastoral) das circunstâncias reais diferentes.

(9) Uso frequente da falácia da ladeira escorregadia. O sentimento subjacente é o medo. Alguém já disse que o fundamentalista é alguém com raiva, mas vejo algo por trás: o fundamentalista é alguém com medo.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Espírito e espírito

As traduções bíblicas não são neutras! Você sempre recebe a doutrina do tradutor junto.

Uma questão que é discutida há bastante tempo pelos tradutores da Bíblia e exegetas, mas que é praticamente desconhecida da maioria dos leitores, é o modo como traduzimos “espírito” ou “Espírito” no Novo Testamento e particularmente nas cartas de São Paulo.

Eu colocaria o problema da seguinte maneira: o texto bíblico grego não nos dá, em todos os casos, razões gramaticais suficientes para distinguir entre “espírito” (um espírito humano ou qualidade sua) e “Espírito” (o Espírito Divino). Ademais, a maneira como vertemos o texto normalmente é guiada por preocupações dogmáticas que não estavam em relevo na época, quanto à Santíssima Trindade.

Um trecho particularmente significativo é Romanos 8, onde encontramos, lado a lado, momentos que não podem ser vertidos como “espírito” (humano) e outros que não podem ser vertidos como “Espírito” (divino), e vários, entre eles, que podem ser vertidos das duas maneiras, mudando a maneira como lemos o capítulo. Paulo não parecia particularmente preocupado em deixar clara a diferença, inclusive porque ele não presumia nossas discussões sobre natureza e graça.

Um exemplo significativo de texto gramaticalmente ambíguo (vv. 5–6):

☩ “Porque os que são conforme a carne cogitam (phronousin) das coisas da carne; mas os que são conforme o espírito, cogitam das coisas do espírito. Porque a cogitação (phronēma) da carne é morte, mas a do espírito é vida e paz.

Se vertermos como “o Espírito”, a dicotomia do texto é entre o humano e o divino, mas, se vertermos como “espírito”, a dicotomia é entre duas dimensões da própria pessoa humana. Exatamente o mesmo aparece em Gl 5:17, texto que apresenta esse conflito entre carne e E/espírito.

Assim, se escolhemos “Espírito”, temos uma leitura mais agostiniana; se escolhemos “espírito”, uma leitura mais platônica — e curiosamente mais judaica também. Na segunda leitura, o Espírito Divino vem (no contexto) para solucionar uma cisão entre duas partes da natureza humana. Um dos motivos pelos quais essa leitura é particularmente interessante é o modo como ela se mostra como perfeita continuidade para a cisão que aparece no capítulo anterior (vv. 21–23):

☩ “Então, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que o mal reside em mim. Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus; mas vejo, nos meus membros, outra lei que, guerreando contra a lei da minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que está nos meus membros.”

Rev. Gyordano M. Brasilino

Os Apóstolos não escreveram tudo

Existem várias coisas que Cristo e os apóstolos ensinaram e que sabemos, através do Novo Testamento, que não foram registradas nos escritos canônicos. Os apóstolos esperavam que esses ensinos orais tivessem autoridade (cf. 1Co 11:2; 2Ts 2:15; 3:6 etc).

Alguns exemplos:

1. O ensino acerca dos símbolos do Santuário israelita é mencionado em Hb 9:1–5, e a carta diz: “Dessas coisas, todavia, não falaremos, agora, pormenorizadamente.” Embora haja, aqui e ali no Novo Testamento (como no livro do Apocalipse) e nos primeiros Pais da Igreja alusões a esse tema, esses pormenores não estão explícitos em nenhum lugar da Bíblia.

2. A liturgia primitiva não foi registrada no Novo Testamento. Os apóstolos ensinaram às pessoas da época algum tipo de culto, mas ele só é conhecido indiretamente, por poucas referências no NT e por comparação com as liturgias históricas preservadas e costumes sinagogais. Não sabemos pelo NT como era a liturgia cristã primitiva, exceto quando lemos o NT à luz desses conhecimentos posteriores (ex: quando lemos os relatos da Ressurreição à luz dessas liturgias).

3. Em Jo 21:25 e At 1:3, ficamos sabendo que Jesus fez e disse coisas que não foram registradas por escrito. Alguém pode supor que essas coisas teriam reaparecido em algum outro momento do NT, mas não há como verificar essa afirmação. Como At 20:35 dá a entender, esse conhecimento oral sobre as palavras de Jesus não registradas nos evangelhos (ágrafos) circulava na época.

4. O NT depende de um “dicionário” moral específico, ou seja, de que certas virtudes, que nunca são explicadas, sejam entendidas de certa maneira. O que é piedade? O que hospitalidade? O que é mansidão? Essas e outras expressões dependem de uma dada cultura religiosa — pré-cristã em grande parte, inclusive (judaica e pagã) — que lhes confira significado e praticidade. Com certeza em algum momento os apóstolos tiverem que ensinar algo sobre essas coisas, mas não temos o registro direto desses momentos.

5. Em alguns momentos, como 2Tm 2:2, temos o ensino oral como coisa preciosa a ser guardada por pessoas específicas. Não faria sentido dizer isso se tudo seria escrito num mesmo lugar.

6. Em 2Co 12:2, Paulo fala do “terceiro céu“. Esse terceiro céu não é explicado em nenhum lugar da Bíblia. Havia no judaísmo apocalíptico da época especulações sobre isso. Cristo e os apóstolos pensavam algo sobre isso, e o texto dá a entender que eles concordavam em parte com essa cosmologia. Mas onde concordaram e onde discordaram? O NT não nos diz.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Inerrância? Contém? Bois?

Eu entendo bem as pessoas que se opõem à inerrância bíblica. Geralmente são evangélicos de origem fundamentalista decepcionados com certos tipos de leitura sectária das Escrituras.

Mas eu acho essa discussão sobre inerrância e infalibilidade, que tem o cheiro da modernidade — ela é proposta inicialmente pela discussão com história e ciência natural — tediosa demais. A Bíblia é ou contém a Palavra de Deus? Que canseira!

Uma abordagem hermenêutica é muito mais satisfatória: como dizem os pós-conservadores, a questão é como usamos as Escrituras. Elas não se usam sozinhas. O uso que fazemos é coerente com o propósito do cânon dentro da comunidade de fé, num encontro com Deus?

Pois a Bíblia é uma coleção eclesiástica de livros privilegiados (“cânon”), falando sobre Deus, a partir de um encontro transformativo com ele (“revelação”), para um contexto de devoção e liturgia próprio à comunidade de fé. Ao colecionar esses livros, percebendo através deles uma “grande narrativa” comum, os cristãos mudaram (muito ou pouco) o propósito original de cada texto, qualquer que tenha sido. Eles agora fazem parte de um projeto maior. Então naturalmente existe uma diferença entre a intenção do autor original e a intenção da igreja com aqueles livros. Acaso Deus cuida de bois ou de nós?

Nesse sentido, o sujeito que usar as Escrituras como critério último para estabelecer os acontecimentos do passado (“história” ou “origem das espécies”), às vezes faz mau uso e não acessa o propósito do cânon. O sentido do texto é condicionado pela maneira (apta ou inapta) como o leitor o usa; um texto sem interpretação é só tinta num papel, barulho no ar ou luz numa tela. A questão não é se as Escrituras têm contradições de história ou erros de biologia — se você as usa mal, elas terão, sim, essas coisas —, mas sim o que fazemos com os símbolos presentes nelas.

As Escrituras, enquanto Escrituras, não existem como pedacinhos que somamos para chegar a uma verdade. Ela existe como uma saga tempestuosa, um drama épico e trágico do qual somos chamados a participar. Quem recorta demais um organismo, pelo desejo de entender seus detalhes, o mata.

Não é, também, que as Escrituras não tenham nada a dizer sobre “o que realmente aconteceu”. Elas contêm, principalmente no Novo Testamento, um amálgama de relatos, religiosamente interpretados, das testemunhas oculares de vários acontecimentos no Oriente Próximo e em alguns outros lugares. Pois, por um lado, a fé cristã, particularmente quanto a certos acontecimentos relativos à vida de Jesus de Nazaré, tem pretensão de historicidade. Por outro, o historiador, segundo uma metodologia crítica, pode e dever usar esses livros como fonte, mas, ao fazê-lo, ele normalmente não lida com o cânon, mas com os livros individuais dentro de um dado condicionamento histórico e social, antes de serem, em conjunto, Escritura Sagrada.

Muito mais do que um sistema de proposições doutrinais — nunca perdoarei Schaeffer — ou descrições modernas dos fatos, a Escritura Sagrada é uma antologia de histórias estranhas e arquetípicas, regulamentos sacerdotais, paradoxos e poemas. É um livro espiritual. Os relatos evangélicos não são as “ipssissima verba”, mas a “ipssissima vox” de Cristo.

Por esses e outros motivos, se quisermos falar de “inerrância”, é muito melhor descrevê-la assim: a Escritura Sagrada, no seu propósito eclesiástico, não tem nenhum erro de nenhum tipo. É possível escrutiná-la de outras maneiras, úteis ou não, e, nesse caso, o uso literário do texto determinará se chegamos a erros ou não. Eu rejeito a distinção entre infalibilidade e inerrância.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A ideia mais errada sobre o Apocalipse

Quando o livro bíblico de Apocalipse é lido pela primeira vez, o leitor facilmente fica impressionado com a estranheza da mensagem. Parte disso se deve à quantidade de figuras simbólicas geralmente inesperadas: estrelas, candelabros, rolos, selos, trombetas, cálices, bestas, mulheres, mil outras coisas. Normalmente não sabemos o que fazer com essas coisas, mas elas nos parecem coisas importantes e misteriosas.

Então uma pergunta que podemos fazer é: por que esse livro foi escrito assim? Nem toda a Bíblia foi escrita assim. Existem parábolas, como as de Jesus nos evangelhos, mas elas são diferentes, ou parecem ser diferentes. Na verdade, encontramos poesia por toda a Bíblia, mas o Apocalipse é diferente. Ele é esquisito. Que propósito há por trás disso?

Existe a hipótese de que o Evangelho de João tenha sido escrito na sua linguagem altamente simbólica para que os romanos não soubessem do conteúdo, não entendessem a mensagem, pois o Apocalipse de João seria um livro considerado subversivo pelo Império, então seu escritor teria colocado tudo em linguagem simbólica mais pesada, acessível apenas ao círculo interno, ao leitor qualificado. O livro seria, portanto, “codificado”. Há acadêmicos que pensam assim, e muitas pessoas, mesmo sem conhecimento sólido de teologia bíblica e estudos críticos, acabam repetindo essa opinião desses especialistas. A ideia é evitar a censura do Império.

Embora a ideia escrever em código para fugir da repressão não seja de todo desarrazoada, ela não é coerente com o livro que temos em nossas mãos. Na verdade, os romanos não teriam dificuldade de perceber que o Apocalipse fala deles. Parte da mensagem central do livro é de que Jesus irá destruir um império mundial maligno e corrupto, um império localizado numa cidade de sete montes. Os romanos não precisariam ser muito geniais para desconfiarem. Na verdade, eles teriam que ser muito bobos para não notarem o “código”, e João teria que ser muito ingênuo para achar que isso funcionaria, se essa fosse sua intenção. Aliás, seria muito trabalho para nenhum resultando, considerando quantos símbolos “inofensivos” há no livro.

Toda essa ideia presume que João não tenha tido as visões que disse ter tido. A obra inteira teria que ser ficção. Isso nos colocaria no impasse entre a explicação sobrenatural (ou alucinação) e a ficcional. Se João realmente viu, de algum modo, o céu, a besta, a mulher coroada de estrelas, então o motivo pelo qual ele escreveu assim é apenas o de ser fiel à visão. Ele viu e escreveu. Mas se ele não teve essas visões, então ele é um escritor com uma mensagem, e pode perfeitamente imaginar a melhor maneira de comunicá-la. Então os cristãos geralmente iriam numa direção, os céticos, noutra. Qualquer tentativa de um meio termo, com algo de sobrenaturalidade, já está além das possibilidades vislumbradas pelo cético.

Mas creio que podemos seguir por uma rota metodológica que evite, em parte, esse impasse. Quando o Apocalipse de João foi escrito, os símbolos utilizados no livro em grande parte já existiam, nos escritos da religião israelita, especialmente aqueles escritos que os cristãos consideram canônicos (o Antigo Testamento), assim como, particularmente, a literatura apocalíptica do Judaísmo do Segundo Templo. Então João não criou o código que ele utilizou. Ele o empregou de certa maneira, mas isso nos leva a perguntar por que os autores apocalípticos em geral usavam esses códigos, não apenas João escrevendo sobre Roma.

Existe, é claro, a possibilidade de que João, assim como qualquer outro apocalipsista, tenha as suas próprias convicções quanto ao propósito do simbolismo apocalíptico. Alguma diferença deve haver, por exemplo, entre os apocalipsistas judeus e os cristãos, especialmente quanto ao simbolismo do Templo. Mas a maneira como entendemos essa intenção particular deve levar em conta primeiramente tratar-se de uma simbólica preexistente. Em grande parte, na verdade, esses símbolos precedem a literatura apocalíptica judaica e o Antigo Testamento, sendo encontrado nas mitologias mesopotâmicas, egípcias, canaanitas e iranianas.

Então, seja o autor do Apocalipse o vidente João de Patmos, identificado por alguns dos primeiros Pais da Igreja como o apóstolo, seja ele uma pessoa de nome desconhecido escrevendo sob pseudônimo e fazendo uso criativo da ficção literária, o fato é que o Apocalipse de João dialoga com essa literatura mais ampla.

Ademais, embora os símbolos do Apocalipse exijam sua própria interpretação, precisamos tomar cuidado para não o tratar como um código hermético e arbitrário, conhecido de poucos. A ideia de que os símbolos sejam primariamente códigos, linguagem cifrada, é inteiramente questionável. Uso que o Apocalipse de João faz de um código genuíno se limita provavelmente ao número da besta. Não é um traço característico do livro.

Na verdade, quando descrevemos as coisas com uma linguagem simbólica mais profunda, nós enriquecemos os objetos do nosso discurso, ou, antes, permitimos que sua riqueza invada nossa imaginação e a do nosso leitor. Ao descrever, por exemplo, o diabo como um dragão, João nos dá todo um conjunto de associações imagéticas que um simples código não é capaz de dar. O símbolo nos ganha pelo poder sugestivo, pela força imaginativa, ele nos torna participantes da construção da mensagem, além de interagir intertextualmente com outros escritos e com sua interpretação. João quer que leiamos Daniel, ou Zacarias, ou Ezequiel, através das mesmas lentes que ele. Talvez ele queira até mesmo que leiamos o pequeno apocalipse da tradição sinótica (Marcos 13) do mesmo jeito que ele. Ele não está apenas transmitindo uma mensagem. Ele está fazendo uma bagunça num mundo já existente, mudando as coisas de lugar.

O Apocalipse não é um velamento da realidade, ocultando a mensagem por trás dos símbolos. Pelo contrário, como seu nome indica, ele é um desvelamento. Aqueles símbolos mostram a realidade de Roma por detrás da fachada da pax romana. Aquilo que nós vemos com os nossos olhos é o código, e aquilo que o Apocalipse descreve é a realidade por trás do código. A cidade visível é uma mentira. A meretriz é real.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Lei Moral? Lei Cerimonial? Lei Civil?

Alguém perguntou sobre a distinção tradicional entre as diferentes leis, no Antigo Testamento. Alguns comentários:

1. Essa distinção é útil quando queremos ensinar as pessoas a ler os mandamentos do Antigo Testamento e identificar o que elas devem ou não aplicar em suas próprias vidas: devem focar nos princípios enraizados na natureza divina e na natureza humana (“lei moral”), e não nas circunstâncias político-sociais (“lei civil”) e simbólico-cultuais (“lei cerimonial”) da nação israelita. O próprio AT não coloca tudo no mesmo nível, mas dá mais importância a algumas coisas.

2. Isso não significa que as leis consideradas civis e cerimoniais são inúteis. Há sempre princípios morais por trás delas. Por exemplo, São Paulo usa alegoricamente a lei “cerimonial” sobre fermento (1Co 5:7-8). Há sempre a possibilidade de uma leitura cristológica e eclesiológica dessas leis, de modo que toda a Escritura seja útil.

3. Por outro lado, embora essa distinção seja muito antiga, os escritores do Novo Testamento não dão nenhum indício de conhecê-la. Assim, não podemos presumir que eles a conheciam. Não podemos ler as referências à “lei” nas epístolas paulinas como se Paulo tivesse em mente apenas as leis cerimoniais. Ele fala da lei, apenas da lei.

4. Existem maneiras, na exegese contemporânea, de chegar a algo próximo dessas distinções, mas sem o toque da teologia sistemática. Um exemplo é a proposta de James Dunn de encarar as “obras da lei” como significando os prefeitos religiosos que distinguiam o judaísmo num ambiente pagão (circuncisão, sábados, leis de pureza). Isso eu parecido (mas não exatamente igual) à “lei cerimonial”. Não se trata de uma doutrina sobre distinções teológicas na lei, e sim observação sobre a sociologia de certas práticas religiosas.

Quanto ao tópico 1: O Antigo Testamento (e depois a literatura deuterocanônica) tem muitos exemplos de como certas práticas são mais valorizadas por Deus do que outras. Por exemplo:

“Porém Samuel disse: Tem, porventura, o Senhor tanto prazer em holocaustos e sacrifícios quanto em que se obedeça à sua palavra? Eis que o obedecer é melhor do que o sacrificar, e o atender, melhor do que a gordura de carneiros.” 1Sm 15:22

“Fazer justiça e julgar com retidão é mais aceitável ao Senhor do que oferecer sacrifícios.” Pv 21:3

“Pois quero misericórdia, e não sacrifício; conhecimento de Deus, mais do que holocaustos.” Os 6:6

Nesses e noutros casos, vemos que as práticas de sacrifícios (“lei cerimonial”) não tinham valor absoluto. De fato, elas poderiam se tornar abomináveis a Deus quando conduzidas por corações maus, e é daí que procede a “crítica profética” ao culto israelita. Essa crítica não era uma rejeição do culto, pois a negligência também era culpável, como lembra Malaquias.

De todo modo, há uma hierarquização nos mandamentos que era conhecida do Judaísmo do Segundo Templo e presumida por várias palavras de Jesus, como quando ele coloca os dois mandamentos do amor acima dos demais, ou quando ensina que o mais importante na lei é o juízo, a misericórdia e a fidelidade.

É por isso que certos pecados (como idolatria e opressão dos pequenos) são condenados com maior severidade e frequência nos profetas. Essas observações estão na raiz na distinção posterior entre os tipos de leis.

Rev. Gyordano M. Brasilino