Aslan Penitente: Por que C. S. Lewis era contra a Substituição Penal?

Face of Jesus Christ (statue, fragment, styled vintage) | Stock Images Page  | Everypixel

Nós conhecemos a cena de Nárnia em que Edmundo, por sua traição contra Aslan, é levado como prisioneiro pela Bruxa. Segundo as Leis da Magia Profunda, todo traidor pertence a ela por direito. O poderoso Aslan não usa sua força para proteger Edmundo, mas respeita as Leis e o direito da Bruxa. Mas então ele negocia com ela e, em vez de Edmundo, ele mesmo é levado. Isso pareceria uma vitória para a Bruxa, mas ela não sabe que, em seguida, Aslan iria ressuscitar e, assim, sair do seu poder.

A imagem que Lewis coloca nas Crônicas de Nárnia é retirada dos pais da Igreja, particularmente na forma que Santo Agostinho dá a essa doutrina no De Trinitate. Deus respeita o direito do diabo de matar o homem, mas então coloca a si mesmo como alvo desse poder mortífero para, com isso, derrotar o diabo. O Deus-homem se dá, por tanto, como um resgate nas mãos do diabo, mas, como no Cavalo de Troia, há uma armadilha, uma ratoeira para pegar o o diabo (muscipula diaboli).

Embora essa seja a imagem nas Crônicas de Nárnia, Lewis não dá a ela uma elaboração ou defesa formal. Quando explica a obra da Redenção (Expiação), Lewis o faz de um modo bem distinto. Em ambos os casos, ele está longe de qualquer noção de Substituição Penal:

“Ora, antes de me tornar cristão, tinha a impressão de que a primeira coisa em que os cristãos tinham de acreditar era em uma teoria particular sobre qual era o sentido dessa morte. De acordo com essa teoria, Deus queria punir os homens por terem desertado e se juntado ao grande rebelde, mas Cristo se voluntariou para ser punido no lugar deles e, assim, Deus permitiu que escapássemos da punição.” (LEWIS, C. S. Cristianismo Puro e simples. Trad. Gabriele Greggersen. 1 ed. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017, p. 87-88)

Para Lewis, o central era (como deve ser) a crença de que a morte de Cristo “nos colocou em ordem com Deus e nos permitiu ter um novo começo.” (p. 88). Sua convicção sobre a importância inferior das teorias era fortalecida por sua condição como cristão anglicano: “Minha própria igreja — a Igreja Anglicana — não estabelece nenhuma delas como a correta.” (p. 88). Assim como uma pessoa pode jantar sem entender das teorias da nutrição, ela “pode aceitar o que Cristo fez por ela sem compreender como isso foi possível” (p. 90).

Para Lewis, o centro era: “Ouvimos que Cristo morreu por nós, que a sua morte lavou os nosso pecados e que, ao morrer, ele anulou a própria morte. Essa é a fórmula. Eis aí o cristianismo. É nisso que se deve acreditar.” (p. 90) Então Lewis, falando no contexto britânico, retorna à Substituição Penal:

“A teoria de que a maioria das pessoas já ouviu falar é a que eu mencionei anteriormente — aquela que diz que nós fomos eximidos do castigo porque Cristo se voluntariou para assumir a punição em nosso lugar. Ora, se a examinarmos mais de perto, essa parece uma teoria muito tola. Se Deus estava preparado para nos eximir, porque simplesmente não o fez? E que sentido poderia haver em punir uma pessoa inocente no lugar das culpadas? Se considerarmos a punição no sentido jurídico e policial, até onde posso enxergar, não faz nenhum sentido.” (pp. 90-91)

Como se vê aí, a discussão gira em torno do absurdo da teoria. Lewis observa inicialmente dois problemas: (1) não vislumbra nenhum motivo pelo qual Deus não possa simplesmente perdoar o homem, sem punir alguém em seu lugar; (2) não vê sentido em punir um inocente no lugar dos culpados. Essas são duas das objeções mais comuns à Substituição Penal: a (des)necesidade da punição e a injustiça de punir um inocente. Ele vislumbra a possibilidade de que, em vez de uma punição, isso seja visto mais como um saldo de dívida (não punitivo) ou como responsabilizar-se por resolver um dado problema. Ele levanta essas possibilidades, mas não as explora diretamente, mas foca no tipo de problema que o homem tem:

“Agora, em que tipo de ‘buraco’ o homem caiu? Ele tentou se içar para fora como se pertencesse a si mesmo. Em outras palavras, o homem decaído não é simplesmente uma criatura imperfeita que necessita de aperfeiçoamento, e sim um rebelde que está precisando abandonar suas armas. Baixar as armas e entregar-se; expressar seu arrependimento, dar-se conta de ter estado no rumo errado e se preparar para começar a vida do início, do primeiro grau — eis a única maneira de sair do “buraco”. Esse processo de entrega — esse movimento de marcha ré a toda velocidade — é o que os cristãos chamam de arrependimento. Mas, há de se convir, arrepender-se não é nada divertido. Trata-se de algo mais difícil do que simplesmente se humilhar e admitir a própria culpa. Significa desaprender toda a presunção e teimosia que nos foram incutidas por milhares de anos. Significa aniquilar parte de nós, passando por uma espécie de morte. Na verdade, é necessário que a pessoa seja boa para se arrepender. Eis aí um verdadeiro paradoxo: só uma pessoa má precisa de arrependimento, mas só uma pessoa boa consegue arrepender-se perfeitamente.” (pp. 91-92)

O buraco em que o homem está é uma forma de rebeldia, e, para sair do buraco, ele precisa deixar de ser rebelde, precisa baixar as armas e expressar arrependimento perfeito. Deve haver uma mudança no homem, um tipo de “morte”. De maneira semelhante a Santo Anselmo, Lewis coloca o problema de modo que aquele que precisa resolver o problema (o próprio homem) não possa resolvê-lo, e aquele que pode (Deus) não precise. Para Anselmo, o homem precisava reparar a honra divina (ofendida pelo pecado), mas era incapaz de fazê-lo. Essa reparação precisaria ser feita pelo homem, mas só Deus seria capaz de fazê-la. A lógica de Lewis é algo semelhante. Só alguém perfeito é capaz de fazer a perfeita penitência (arrependimento), mas só o homem (pecador) deve prestar esse arrependimento. Nesse ponto, Lewis começa a sinalizar o motivo pelo qual o nome do capítulo é O Penitente Perfeito.

Lewis deixa claro que “esse arrependimento… não é algo que Deus exija de você para o aceitar de volta e do qual ele poderia eximi-lo se assim quisesse; trata-se simplesmente de uma descrição do que é a volta para Deus.” (p. 92). Nesse ponto, Lewis se diferencia das teorias latinas (como a de Santo Anselmo e a Substituição Penal protestante), pois não localiza esse arrependimento como uma exigência de Deus. Não é que Deus espera o arrependimento para tirar o homem do buraco; a falta de arrependimento é precisamente a condição de quem está no buraco, e o arrependimento é a saída.

Como Deus resolve isso? Deus nos ajuda a retornar. Para Lewis, essa ajuda significa que “Deus coloca um pouco dele em nós. Ele nos empresta um pouco dos poderes de sua razão e, assim, conseguimos raciocinar: ele coloca um pouco do seu amor em nós e, assim, amamos uns aos outros.” (p. 92). Essa é uma descrição geral do que significa ser ajudado por Deus, significa participar, de algum modo, da natureza divina, significa que Deus habita em nós e realiza em nós o que precisamos que aconteça.

Mas, para o problema específico do arrependimento, surge um problema: o arrependimento não é algo da natureza de Deus. Deus não tem como realizar aquilo que é parte desse arrependimento (entregar-se, sofrer, submeter-se, morrer). “Deus só pode compartilhar conosco o que ele tem, e essas coisas não estão presentes na sua natureza.” (p. 93). Como pode Deus nos dar o arrependimento, se não há arrependimento nele? Como podemos receber, da natureza divina, algo que não existe nela?

Então Lewis, dando um passo além de Santo Anselmo, dificulta o processo numa segunda etapa: agora, parece, por um instante, que nem mesmo Deus poderia solucionar o problema. Mas ele rapidamente recoloca a questão através da Encarnação: através da Encarnação, o Deus-homem é capaz de realizar aquilo que se exige do homem para o pleno arrependimento: submeter-se, sofrer, morrer. “Por outro lado, não podemos compartilhar da morte de Deus a não ser que ele morra, mas ele só pode morrer tornando-se homem. Esse é o sentido pelo qual ele paga nossa dívida e sofre por nós o que ele próprio não necessita de modo algum sofrer.” (p. 93).

Nesse sentido, a teoria de Lewis é ainda mais encarnaciconal do que a de Santo Anselmo. Enquanto a linguagem anselmiana une dois polos distintos (o homem devedor, o Deus pagador), a teoria lewisiana localiza a obra de Cristo de tal modo que somente o Deus-homem poderia realizá-la. Com isso, Lewis forma uma bela imagem da Expiação. Em suma, ele vê Cristo como o Penitente Perfeito, a forma única de realizar a união entre a humanidade e a divindade e, com isso, fazer o que precisa ser feito pela salvação do homem, não em lugar do homem, mas para transferir ao homem essas qualidades.

De onde Lewis tira essa noção? Há três dimensões importantes. A primeira dimensão: as objeções que Lewis faz, por exemplo, podem ser observadas numa obra pela qual ele tinha entusiasmo, os Unspoken Sermons (“Sermões não-pregados”) de George McDonald. No sermão Justice (“Justiça”), McDonald rejeita tanto a necessidade de punição para satisfação da justiça, quanto a própria possibilidade de punir um inocente, dois elementos notados na posição de Lewis, acima. Ele escreveu coisas como (tradução do autor):

“É estranho que numa terra cristã seja necessário dizer que punir um inocente e deixar o culpado livre é injusto! Isso oferende o inocente, o culpado e o próprio Deus. O pior de todos os males para um culpado seria tratá-lo como um inocente.”

“Tratar qualquer sofrimento com satisfação, a menos que seja empaticamente com seu poder curativo, vem do mal, é desumano porque é indivino, é uma coisa da qual Deus é incapaz.”

A segunda dimensão: uma noção da qual a imagem lewisiana depende é a de participação. Temos certas características boas (necessárias à salvação) que recebe por participação. A lógica da participação não é a de que “Cristo fez em meu lugar”, mas sim a de que “Cristo fez para que eu possa fazer”, a de que a vida de Cristo de algum modo habita em mim. Ele entra na humanidade para que sua divindade possa estar em nós. O homem é deificiado, tornando-se um “pequeno Cristo” (outra imagem usada por Lewis).

A terceira dimensão: a estrutura da teoria de Lewis é a da penitência vicária ou arrependimento vicário. Com isso, Cristo aparece como alguém que realiza um “arrependimento” representativo (penitência), que se torna nosso (por participação). A teoria é associada (com suas nuances) a figuras como o reformado John McLeod Campbell (1800–1872) e o anglicano R. C. Moberly (1845–1903). A teoria está ainda ligada a um tipo de teologia latina (como a Teoria da Satisfação e a Substituição Penal), pois é uma teoria que procura explicar como o homem é perdoado, isto é, que conexão há entre os sofrimentos de Cristo e o perdão do homem, como uma coisa pode “ocasionar” a outra.

Mas aqui há uma correção importante: todo o problema, nessa teoria, está no homem. Não é a honra, a justiça, a ordem do universo ou qualquer outra coisa em Deus que precise ser satisfeita para que ele perdoe, como se Deus pudesse depender, de algum modo, da criação. O problema está no homem, e apenas no homem, e é resolvendo o problema do homem (sua impossibilidade de total morte para o pecado) que a expiação promove a reconciliação com Deus. O perdão continua sendo inteiramente gratuito. O problema não é a violação de uma regra e sua punição. O problema é a transformação do homem.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Nós já nascemos mortos?

Memento mori, o recado que todo homem deveria lembrar

Uma pessoa me fez uma pergunta que considero importante porque diz respeito ao modo como as pessoas leem a Bíblia, sem muita noção de como manusear as figuras de linguagem que ela apresenta. A pergunta foi mais ou menos a seguinte: se nós já nascemos mortos (espiritualmente), por que Romanos 7:5 ensina que essa morte é consequência dos nossos pecados?

A lógica é: se você já está morto, não faz sentido morrer de novo. O que essa pergunta presume, e que está na cabeça de muita gente, é que você deve tratar a morte espiritual do mesmo modo que trata a morte corporal. Em vez de limitar a figura de linguagem ao seu contexto próprio, se tenta tratá-la como uma explicação completa de uma dada condição. E tudo sempre naquela lógica disjuntiva exclusiva: ou é isto ou é aquilo. Na verdade, o mais comum é que na Bíblia a resposta seja: é as duas coisas.

Isso é muito comum. Todo mundo já viu algum calvinista mal informado de internet argumentar que, se chagamos ao mundo espiritualmente mortos, não temos livre arbítrio porque, em tese, “morto não faz nada” (o que só é verdade para quem pensa como ateu). É a extrapolação de uma figura de linguagem.

Embora não haja um texto na Bíblia que ensine explicitamente que nascemos espiritualmente mortos (isto é, separados da comunhão com a vida divina), isso pode ser deduzido do que Paulo ensina sobre o pecado em Romanos 5:12-21 (texto que não distingue entre morte corporal e morte espiritual). É nesse sentido que o Concílio de Orange fala do pecado adâmico como “morte da alma”. Uma pessoa assim não está morta em todos os sentidos, mas apenas sem comunhão com Deus.

Mas é certo que o mais comum, na própria bíblia, é que a morte espiritual seja vista como resultado dos nossos próprios pecados: “as paixões pecaminosas… operavam em nossos membros, a fim de frutificarem para a morte” (Rm 7:5), “se viverdes segundo a carne, morrereis” (Rm 8:13), “estando vós mortos em ofensas e pecados” (Ef 2:1), “o pecado, uma vez consumado, gera a morte” (Tg 1:15). Esse segundo lado é mais esquecido pelas pessoas que acham que, uma vez vivificadas em Cristo, não podem mais sofrer morte espiritual. O que é falso, segundo esses e outros textos.

Contudo as coisas não terminam por aí. A metáfora da morte tem outros usos, como quando Paulo diz: “estou morto para a lei, para viver para Deus” (Gl 2:19). É ainda outra morte.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cinco Erros Principais na Leitura de Isaías 53

The Law, the Prophets and the Writings, Part 24: The Vision of Isaiah

Nas discussões sobre o propósito por trás dos sofrimentos de Cristo, especialmente quando conversamos com pessoas que defendem que esses sofrimentos envolveram algum tipo de Substituição Penal (Cristo sofrendo no lugar dos homens a punição pelos pecados deles), naturalmente o texto de Isaías 53 aparece, em algum momento.

Geralmente, no entanto, as pessoas que usam o texto o fazem sem entender as discussões que existem em torno de sua tradução e interpretação, como se o seu sentido fosse óbvio; como se a doutrina e o texto se correspondessem. Eu reuni aqui o que eu considero serem os cinco erros mais comuns de interpretação, que ficam bem patentes quando discutimos com os defensores mais aguerridos da Substituição Penal. Posso dizer que, antes de estudar a questão da expiação, eu mesmo já cometi os cinco erros.

Basicamente, cinco coisas são ignoradas na leitura.

1. Ignorar o modo como o NT lê o texto.

Quando abrimos uma tradução protestante comum de Isaías 53, encontramos trechos como “ele tomou sobre si as nossas enfermidades” (v. 4), “as nossas dores levou sobre si” (v. 4), “o castigo que nos traz a paz estava sobre ele” (v. 5), “o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de nós todos” (v. 6). As expressões “sobre ele” e “sobre si” — que às vezes sequer estão no texto hebraico — são lidas como significando uma substituição: essas coisas estavam sobre nós (supostamente) e então Deus tira de nós e coloca sobre ele. Ele carregaria em nosso lugar essas mazelas (interpretadas como punições).

Quem interpreta esses trechos assim ignora o modo como o Novo Testamento lê essas expressões, que é bastante distinto:

Mateus 8:16-17
Chegada a tarde, trouxeram-lhe muitos endemoninhados; e ele meramente com a palavra expeliu os espíritos e curou todos os que estavam doentes; para que se cumprisse o que fora dito por intermédio do profeta Isaías: Ele mesmo tomou as nossas enfermidades e carregou com as nossas doenças.

Com esse trecho, entendemos o que significava dizer que Cristo “tomou as nossas enfermidades”. Isso não significa que essas enfermidades foram literalmente colocadas ou lançadas sobre ele. Significa que ele se preocupou com os homens, ele se identificou com eles através da compaixão e, assim, os curou. Ou seja, ele assumiu a responsabilidade de resolver o problema (enfermidades, dores, castigo, iniquidade) dos homens. Ele não foi, em si mesmo, “afetado” pelo problema. É a linguagem hiperbólica da compaixão. Essa linguagem não é exclusiva de Isaías 53 (na interpretação de Mt 8:16-17), mas aparece em outros textos bíblicos, como, por exemplo:

Deuteronômio 1:12
Como suportaria eu sozinho o vosso peso, a vossa carga e a vossa contenda?

Salmos 89:50-51
Lembra-te, Senhor, do opróbrio dos teus servos e de como trago no peito a injúria de muitos povos, com que, Senhor, os teus inimigos têm vilipendiado, sim, vilipendiado os passos do teu ungido.

Romanos 15:1-3
Ora, nós que somos fortes devemos suportar as debilidades dos fracos e não agradar-nos a nós mesmos. Portanto, cada um de nós agrade ao próximo no que é bom para edificação. Porque também Cristo não se agradou a si mesmo; antes, como está escrito: As injúrias dos que te ultrajavam caíram sobre mim.

O último texto é importante porque mostra a continuidade entre o que Cristo sofreu e o que os seus discípulos devem sofrer, suportando as fraquezas de outras pessoas. Essa leitura não é exclusiva de Mateus 8:16-17, na verdade. O Targum de Jonatã, uma paráfrase aramaica judaica do texto, interpreta essa partilha de sofrimentos em Isaías 53 como se dando através de oração intercessória (portanto solidariedade empática).

2. Ignorar os problemas de tradução do texto.

É comum e até esperado que as pessoas que não têm domínio das línguas bíblicas simplesmente confiem nas traduções que suas igrejas usam. Mas é importante saber que, de modo demonstrável, as traduções refletem a teologia do público que as usa. Há certas escolhas e possibilidades que se colocam diante do tradutor, e ele preferirá aquilo que está de acordo com sua doutrina e a doutrina dos leitores-alvo da sua versão. Isso se dá não só quando o tradutor tem várias possibilidades diante de si, mas inclusive no modo como, acrescentando e reordenando certas palavras, uma teologia é favorecida. Isso acontece em Isaías 53 em vários lugares. Cinco exemplos mais gritantes:

  • v. 5 (“o castigo que nos traz a paz estava sobre ele“, ARA). A palavra vertida como “castigo” (heb. mûsār) é normalmente traduzida como “ensino” ou “disciplina” na Bíblia, e deriva do verbo yāsar (ensinar, corrigir, disciplinar, reformar, castigar). Ou seja, normalmente, a raiz hebraica não tem o sentido de punição, mas de um castigo transformador, de uma correção, de uma mudança. É assim que o verbo foi traduzido nas versões antigas: como paideia (ensino) na LXX e disciplina na Vulgata. É possível que, dentre as dezenas de ocorrências bíblicas do substantivo e do verbo, a tradução como “punir” seja necessária em um ou dois textos bíblicos, mas só uma pessoa muito obstinada insistirá que esse texto tem que ser o sentido correto em Isaías 53:5, e que não se pode usar o sentido mais comum de correção. É natural que os defensores da Substituição Penal insistam que essa deve ser a tradução aqui, mesmo contra todos os indícios, pois esse seria o único texto bíblico que eles poderiam usar como um indício direto de uma punição aplicada a Jesus.
  • v. 6 (“o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de nós todos“, ARA). O modo como o tradutor coloca as palavras ajuda a formar a imagem de que a punição da iniquidade caiu sobre Jesus. Mas, na verdade, não há nada disso no texto hebraico. O verbo empregado (pāḡaʿ, hiphil) significa “colocar” ou “interpor”, e é o mesmo verbo usado no v. 12 traduzido como “intercedeu”. A LXX verte o texto como: “e o Senhor o entregou pelos nossos pecados” (kai Kyrios paredōken auton tais hamartiais hēmōn).
  • v. 8 (“por causa da transgressão do meu povo, foi ele ferido.“). Apesar da ambiguidade do trecho isolado, a tradução dá a entender que Cristo (“ele”) foi ferido pela transgressão do povo. No entanto, a expressão hebraica usada (lāmô) é plural. Sem mudar muito a versão indicada, poderíamos traduzir como “por causa da transgressão do meu povo, eles foram feridos”. Isso afeta diretamente a leitura do texto e tem a ver com o tópico 5, no fim do texto.
  • v. 11 (“o meu Servo, o Justo, com o seu conhecimento, justificará a muitos“). A preposição “lā” não indica o objeto direto do verbo “justificar” (heb. ṣāḏaq), portanto a expressão vertida como “a muitos” (lārabîm) não pode ser o objeto direto dessa justificação. Na verdade, em vez de ser o sujeito, o Servo Justo é o objeto da justificação. Ele é justificado (isto é, vindicado). É assim que a LXX verte o texto. Uma melhor tradução desse trecho seria: “[O Senhor] justificará o Servo Justo diante de muitos”, “[O Senhor] justificará o Servo Justo por muitos” ou “[O Senhor] justificará o Justo, que serve a muitos”. Essa tradução corrigida é importante por dois motivos: primeiro, elimina a conexão entre a (suposta) “punição substitutiva” e a “justificação (forense)” no texto; segundo, porque esse texto se conecta com os textos, no Novo Testamento, que falam da justificação (vindicação) de Cristo (ver o tópico seguinte).
  • v. 11 (“porque as iniquidades deles levará sobre si.”). No texto hebraico, não há aí a conjunção explicativa “porque” (heb. ), mas sim a conjunção aditiva “e” (heb. w). A melhor tradução é “e carregará as iniquidades deles”. Essa mudança é relevante porque o versículo se refere, na interpretação cristã, ao Cristo exaltado (após a ressurreição e ascensão). Quando colocamos a conjunção correta, o sentido é de que o Cristo exaltado carrega os pecados dos homens (o que não pode significar punição ou mesmo contaminação espiritual, mas apenas intercessão). Quando trocamos a conjunção, podemos facilmente tratar esse trecho final do versículo como algo que se deu num momento anterior.

Geralmente quem cita Isaias 53 como indício de Substituição Penal não tem conhecimento dessas e de outras facetas da tradução do texto.

3. Ignorar o tema da vitória na conclusão.

Essa questão não envolve especificamente a Substituição Penal, mas sim grande parte dos seus leitores, que ignoram que a resposta divina diante do sofrimento do Servo Justo é vindica-lo. O aspecto vindicativo (a restauração e compensação da sofredor inocente) é um aspecto relevante da justiça divina nas Escrituras, e aparece em vários textos ligados a Cristo, como a profecia de Daniel 7 (na qual o povo santo é vindicado após os sofrimentos) e em Fp 2:5-11 (no qual o próprio Cristo é premiado por sua obediência até a morte). Em 1Tm 3:16, fala-se literalmente de Cristo sendo “justificado no e/Espírito”, isto é, vindicado. Em Isaías 53, essa é a conclusão da história, com Cristo ficando satisfeito com sua obra, vendo a luz (ressuscitando), carregando os pecados dos homens (intercedendo por eles) e repartido os despojos (de guerra).

4. Ignorar o fluxo lógico do texto.

Isso acontece mais ou menos em todos os textos bíblico que são alegados como exemplos, testemunhos ou provas da Substituição Penal. Em vez de acompanhar o raciocínio próprio do texto, certos elementos dele são destacados de sua lógica textual própria e inseridos na lógica da Substituição Penal.

Assim, por exemplo, o v. 5 (“…o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados.”) é usado, na argumentação da Substituição Penal, como uma indicação da punição substitutiva de Cristo com o propósito de que os homens não sejam punidos. No entanto, não é essa a lógica do texto. O propósito é que os homens sejam curados. Fala-se, portanto de uma cura em relação aos pecados, não de uma transação penal forense. O propósito não é satisfazer a ira divina, mas sim curar os homens. Quando esse trecho aparece no Novo Testamento, é precisamente com tal sentido: “para que, mortos para os pecados, pudéssemos viver para a justiça” (1Pe 2:24). Ou seja, há aí uma lógica de purificação, santificação, transformação, não de satisfação penal.

Em outros momentos, o sentido óbvio do texto bíblico simplesmente é ignorado. Quando se diz, no v. 4, que “nós o reputávamos por aflito, ferido de Deus e oprimido.“, o sentido óbvio é de que o Servo Sofredor não estava, de fato, sendo ferido por Deus. Isso elimina inteiramente a leitura da Substituição Penal, pois significa que, os sofrimentos posteriores não são literalmente infligidos por Deus, e, portanto, trechos como o v. 10 (“ao Senhor agradou moê-lo, fazendo-o enfermar”) devem ser lidos de um outro modo.

5. Ignorar a identidade do Servo Sofredor no Segundo Isaías

Esse erro aparece principalmente nas leituras mais populares de Isaías 53. Como cristãos, naturalmente afirmamos que a profecia do Servo Sofredor (em Isaías 52:13–53:12) se cumpre no Messias, como o próprio Novo Testamento nos ensina a fazer. No entanto, não é difícil perceber que, no contexto do Segundo Isaías (capítulos 40 a 55), o Servo de Javé é continuamente identificado como sendo a nação de Israel, que sofre a punição do Exílio por seus pecados, e isso não pode ser desprezado na leitura desse capítulo. É por isso que se torna relevante, por exemplo, uma tradução mais exata do v. 8 (indicada acima). O sofrimento do Servo não é individual, mas nacional, e, numa leitura crista, Cristo aparece como a consumação dessa condenação de Israel.

Assim, é fácil conectar certas dimensões do texto, como a identificação do Servo com os pecados e sofrimentos do povo, o próprio “castigo” (a correção nacional estava sobre ele e lhe fazia sofrer sem que ele fosse diretamente punido por Deus). Cristo participa solidariamente (não substitutivamente) dos sofrimentos da nação, assim como Moisés carregou o fardo (Dt 1:12), assim como os filhos da “geração má” carregavam as iniquidades dos seus pais (Nm 14:33), assim como Jeremias, juntamente com seus compatriotas, carregavam os pecados das gerações anteriores (Lm 5:7), sem que nenhuma dessas coisas signifique a injusta punição substitutiva.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Os Nove Problemas Principais com a Substituição Penal

Jesus Christ, the Suffering Servant - Seedbed

Em suma, a Substituição Penal é a teoria segundo a qual a morte de Cristo teve o propósito de satisfazer a ira de Deus contra o pecado, para que os homens fossem perdoados. Ela é penal porque há uma punição aplicada sobre Jesus, feita por Deus Pai (não apenas um sofrimento autorizado e conduzido pela providência divina, mas uma punição do Pai sobre o Filho); ela é substitutiva porque Cristo estaria recebendo essa punição no lugar dos homens (não apenas com eles, por exemplo).

A depender da versão, algumas dessas palavras podem ser modificadas: alguns defensores da teoria não veem aí o único propósito, mas talvez o principal, um dos principais ou mesmo um propósito secundário. Esses homens perdoados podem ser apenas os eleitos (o que eu considero mais consistente com a teoria). Também a depender da versão, isso se dá assim porque Deus Pai não poderia perdoar os homens sem aplicar uma punição sobre alguém, isso seria incompatível com sua justiça, então ele não teria essa liberdade; ou porque, embora o possa, Deus Pai não o quis fazer, por algum motivo inquestionável, preferiu aplicar uma punição que não era necessária.

Aqui estão o que para mim são, numa versão simplificada, os nove motivos principais por que essa teoria é incorreta e não condiz com as Escrituras Sagradas e com a doutrina cristã. Há outros problemas, e cada um destes problemas pode ser expandido e demonstrado com maiores detalhes. Alguns desses outros problemas são sérios, mas exigem uma explicação mais detalhada, como o modo como a Substituição Penal contradiz a doutrina bíblica da Redenção Universal (que Cristo morreu em favor de todos os homens, mesmo aqueles que se perderão). Eu costumo dizer: a Substituição Penal é uma solução errada para um problema inexistente. Os motivos abaixo ajudarão a entender isso.

  1. O Problema do Perdão

Esse é, talvez, um dos problemas mais óbvio: se Cristo teve que pagar pelo “perdão” da dívida penal dos homens, então esse perdão não é realmente gratuito e, na verdade, não é perdão de modo nenhum. Perdoar uma dívida é não cobrar o seu pagamento. Cobrar a outra pessoa, substitutivamente, não é perdoar a dívida. Na Substituição Penal, a dívida não é eliminada, é paga, e não é preciso pensar muito para entender que perdoar uma dívida e pagar uma dívida são coisas diferentes. A reação a essa crítica é de tipos variados, mas geralmente envolve lançar para debaixo do tapete o fato de que é um perdão de uma dívida.

Mateus 18:27
E o senhor daquele servo, compadecendo-se, mandou-o embora e perdoou-lhe a dívida.

  1. O Problema da Dívida

Ao contrário do que essa teoria ensina, Cristo nos ensina a pedirmos perdão por nossas dívidas, no Pai Nosso, significando que a dívida ainda existe, e nos ensina, mais ainda, que devemos perdoar assim como fomos perdoados. Nós não exigimos pagamento quando perdoamos alguém. Na verdade, não há, na Palavra de Deus, qualquer sugestão de que Cristo tenha pago as dívidas dos homens.

Mateus 6:12
e perdoa-nos as nossas dívidas, assim como nós também perdoamos aos nossos devedores;

  1. O Problema do Sacrifício

A Substituição Penal envolve uma profunda incompreensão de como funcionavam os ritos sacrificiais e expiatórios da Antiga Aliança. Em síntese: nem todo sacrifício (mesmo envolvendo morte) era expiatório, ao passo de que nem todo sacrifício expiatório envolvia morte (havia expiação através de plantas, azeite, incenso, dinheiro, esmola, oração etc.). A morte não era da essência da expiação na lei; quando ela acontecia, ela era um meio para que o sangue (vida) fosse oferecido no altar. Fazia-se expiação por coisas e lugares, assim como por pessoas com alguma doença (como leprosos) ou condição física especial (como mulheres após o parto), não só por pessoas culpadas. Esses exemplos são relevantes para entender o que significava expiação na Lei.

Em nenhum lugar, a Escritura sugere ou atribui aos sacrifícios um caráter penal, como se o animal sofresse uma punição (morte) substitutiva, mesmo porque certos sacrifícios eram feitos por pecados que não levavam à morte. Embora se possa alegar que toda morte é penal, isso não tem nenhuma relação com a expiação, pois um animal morto para uma refeição comum e um morto para um sacrifício morriam igualmente. A diferença entre eles não era a morte, mas sim o que acontecia com o sangue.

O Antigo Testamento assinala o processo de espiritualização dos sacrifícios, de modo que a essência do ritual expiatório consistia na entrega do coração arrependido, não na morte em si.

Números 16:46
Disse Moisés a Arão: Toma o teu incensário, põe nele fogo do altar, deita incenso sobre ele, vai depressa à congregação e faze expiação por eles; porque grande indignação saiu de diante do Senhor; já começou a praga.

Salmos 51:16-17
Pois não te comprazes em sacrifícios; do contrário, eu tos daria; e não te agradas de holocaustos. Sacrifícios agradáveis a Deus são o espírito quebrantado; coração compungido e contrito, não o desprezarás, ó Deus.

  1. O Problema do Sofrimento

Isto é absolutamente crucial: as Escrituras Sagradas nos ensinam que nós somos salvos participando e comungando dos sofrimentos de Cristo. Assim como Cristo entrou na glória através dos sofrimentos, nós participamos de sua glória participando dos seus sofrimentos. Isso começa no Batismo, no qual nós somos unidos à morte de Cristo (Rm 6:3-4), mas continua nas aflições do evangelho:

Romanos 8:17
Ora, se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus e coerdeiros com Cristo; se com ele sofremos, também com ele seremos glorificados.

Filipenses 3:10-11
para o conhecer, e o poder da sua ressurreição, e a comunhão dos seus sofrimentos, conformando-me com ele na sua morte; para, de algum modo, alcançar a ressurreição dentre os mortos.

Assim, sofrer por Cristo é um sinal da habitação do Espírito Santo (1Pe 4:13-14). Mas um cuidado é necessário. Com isso, não dizemos que Deus deseje o nosso sofrimento por si mesmo, como um deus sádico contemplando com prazer nossas dores. O que Deus nos pede não é o sofrimento em si, mas a paciência, a obediência, o amor em meio aos sofrimentos. Esse esclarecimento aparece em 1Pe 2:20-21, num momento em que os cristãos da Ásia Menor sofriam o fogo das hostilidades (sinalizada também pelo Apocalipse de São João):

1 Pedro 2:20-21
Porque, que glória será essa, se, pecando, sois esbofeteados e sofreis? Mas se, fazendo o bem, sois afligidos e o sofreis, isso é agradável a Deus. Porque para isto sois chamados; pois também Cristo padeceu por nós, deixando-nos o exemplo [hypogrammos], para que sigais as suas pisadas.

Isso afeta diretamente o modo como vemos o próprio sofrimento de Cristo, pois nós participamos desse sofrimento. Não se trata de um sofrimento necessário em si mesmo, mas um meio para que a obediência de Cristo reluza. Foi por obedecer até à morte de cruz que Cristo foi exaltado soberanamente, tendo um nome diante do qual todo joelho deve se dobrar, todos os inimigos sendo postos por escabelo dos seus pés. Sua vitória sobre principados e potestades é um prêmio pelos seus sofrimentos.

Em suma: os sofrimentos de Cristo são participativos, não substitutivos. Ele bebeu o cálice (Mc 14:36) e ensina que os discípulos também iriam beber (Mt 20:22-23). Jamais se diz que ele carregou a cruz no lugar dos discípulos, antes ele os chama a carregar a cruz com ele. Se é assim, então seus sofrimentos não podem ser uma substituição penal.

  1. O Problema da Ira

Entre a Bíblia e a Substituição Penal, há uma profunda diferença no modo como a ira de Deus é retratada. Há vários fatores importantes: I. Ela pode ser sofrida pelos filhos de Deus, portanto não foi “esgotada” por Jesus; II. Ela não dura para sempre (até ser satisfeita); III. Por isso, a ira de Deus pode ser esgotada pelos homens (e, se o propósito da obra de Cristo fosse esgotar substitutivamente a ira de Deus, seria realmente desnecessária e supérflua.). IV Deus não precisa realiza-la inteiramente, e em vários momentos não o fez. V. Não se dirige a inocentes.

Salmos 90:7
Pois somos consumidos pela tua ira, e pelo teu furor somos angustiados.

Miqueias 7:9
Sofrerei a ira do Senhor, porque pequei contra ele, até que julgue a minha causa e execute o meu direito; ele me tirará para a luz, e eu verei a sua justiça.

Salmos 30:5a
Porque não passa de um momento a sua ira…

Isaías 51:17
Desperta, desperta, levanta-te, ó Jerusalém, que da mão do Senhor bebeste o cálice da sua ira, o cálice de atordoamento, e o esgotaste.

Ezequiel 16:40–42
“Farão subir contra ti uma multidão, apedrejar-te-ão e te traspassarão com suas espadas. Queimarão as tuas casas e executarão juízos contra ti, à vista de muitas mulheres; farei cessar o teu meretrício, e já não darás paga. Desse modo, satisfarei em ti o meu furor, os meus ciúmes se apartarão de ti, aquietar-me-ei e jamais me indignarei.

Oséias 11:9a
Não executarei o furor da minha ira…

Salmos 78:38
Ele, porém, que é misericordioso, perdoa a iniquidade e não destrói; antes, muitas vezes desvia a sua ira e não dá largas a toda a sua indignação.

Ezequiel 18:20
A alma que pecar, essa morrerá; o filho não levará a maldade do pai, nem o pai levará a maldade do filho; a justiça do justo ficará sobre ele, e a impiedade do ímpio cairá sobre ele.

  1. O Problema da Ressurreição

A Escritura Sagrada conecta nossa salvação não só à morte de Cristo, mas também à sua ressurreição, de modo que nossa esperança da vida eterna se fundamenta (também) nessa ressurreição. Sem a ressurreição, nossa esperança é em vão. Cristo não apenas morreu por nós, mas ressuscitou por nós. Mas se a justificação consiste em uma transação penal, não é possível encontrar um lugar importante para a ressurreição. Então a Substituição Penal coloca um obstáculo para reconhecer o valor da ressurreição na orgânica na salvação.

Romanos 4:25
O qual por nossos pecados foi entregue, e ressuscitou para nossa justificação.

1 Coríntios 15:17
E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados.

1 Pedro 1:3
Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo que, segundo a sua grande misericórdia, nos gerou de novo para uma viva esperança, pela ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos,

  1. O Problema da Equivalência

Se os sofrimentos ou a morte de Cristo são uma punição substitutiva, se Cristo recebeu o que os homens mereciam, a pergunta que se levanta é: como se dá essa equivalência? Pois, óbvio, os sofrimentos de Cristo não são idênticos à condenação que o homem merece: a condenação eterna. Cristo não foi condenado eternamente e não foi ferido pelas chamas do Inferno.

Então como se dá a equivalência entre os sofrimentos temporais de Cristo e a salvação eterna dos homens? Certo ramos dos defensores da teoria alega que os padecimentos de Cristo, por serem os sofrimentos do Deus-homem, têm valor infinito, suficiente para satisfazer penalmente pelo que os homens sofreriam eternamente. Concedamos por um instante essa “equivalência”. O problema não foi eliminado, mas agora migrou: se o valor do sofrimento de Cristo é infinito simplesmente por ser quem ele é, então qualquer sofrimento de Cristo já seria suficiente. Ele não precisaria passar pela cruz. Uma só bofetada em seu rosto já seria sofrimento mais do que suficiente.

Então eis o dilema do defensor da Substituição Penal: ou afirma o valor infinito de qualquer sofrimento de Cristo, tornando a cruz supérflua no seu esquema de satisfação-equivalência; ou nega o valor infinito, e assim fica sem solução para o problema inicial (a compensação dos sofrimentos punitivos eternos pelos sofrimentos passageiros).

  1. O Problema Cristológico

A Substituição Penal contradiz a Trindade de alguns modos. Um modo é a afirmação de alguns defensores dessa teoria: a de que Cristo foi espiritualmente abandonado pelo Pai por um momento, coisa que é realmente impossível para quem entende que a comunhão entre o Pai e o Filho é imutável e eterna. É preciso ser justo: essa blasfêmia não é afirmada por todos os defensores da Substituição Penal, embora esteja presente em boa parte dos defensores mais populares.

Outra contradição diz respeito à Trindade econômica, isto é, o funcionamento da Trindade na história, particularmente na história da salvação. Cabe ao Filho, não ao Pai, realizar todo o juízo. Nesse sentido, não faz nenhum sentido dizer que, na cruz, o Filho sofre o juízo do Pai (substitutivamente), se é justamente o Filho quem realiza juízo. Assim, a teoria da Substituição Penal contradiz o modo como a Trindade age na história.

João 5:22,27
E também o Pai a ninguém julga, mas deu ao Filho todo o juízo; E deu-lhe o poder de exercer o juízo, porque é o Filho do homem.

9. O Problema da Injustiça

São dezenas os textos bíblicos que explicam o mesmo: Deus pune o pecador, ou seja, a pessoa que realiza o pecado. Deus não toma o culpado por inocente. Ao contrário do que querem os defensores da Substituição Penal, Deus não pune o pecado. Deus pune o pecador. Por isso, não há transferência de culpa. É assim que Deus descreve sua própria justiça.

Provérbios 17:15,26
O que justifica o perverso e o que condena o justo abomináveis são para o Senhor, tanto um como o outro. Não é bom punir ao justo; é contra todo direito ferir ao príncipe.

Isso levanta várias questões sobre casos bíblicos (mal interpretados) de punições de nações, castigos geracionais etc., mas em nenhum desses casos há um réu substituto ou uma punição substitutiva. De todo modo, o problema colocado aqui não é a existência do sofrimento do inocente, mas a punição do inocente, negada pelas Escrituras.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cristo bebeu mesmo o cálice da ira de Deus?

Poucos momentos antes de ser entregue nas mãos dos homens, Jesus orava: “Aba, Pai, todas as coisas te são possíveis; afasta de mim este cálice; não seja, porém, o que eu quero, mas o que tu queres.” (Marcos 14:36)

Segundo os defensores da Substituição Penal, esse cálice, a que Cristo se refere, é o cálice da ira de Deus, que Cristo teria bebido substitutivamente, ou seja, ele teria bebido o cálice da ira de Deus no lugar dos homens, livrando-os dessa ira. Tais palavras de Jesus, como as de João 18:11 (“não beberei, porventura, o cálice que o Pai me deu?”), seriam uma confirmação da teoria. Isso é correto?

Na verdade, as Escrituras usam a imagem do cálice para significar vários destinos diferentes, bons ou maus (cf. Sl 16:5; 75:8; 116:13). Os profetas bíblicos várias vezes mencionam o cálice da ira de Deus, mas é impossível que, nas palavras de Cristo, esse seja o cálice da ira, por um motivo simples: o Senhor ensina com clareza que os discípulos beberiam do mesmo cálice que ele.

Mateus 20:22–23: Mas Jesus respondeu: Não sabeis o que pedis. Podeis vós beber o cálice que eu estou para beber? Responderam-lhe: Podemos. Então, lhes disse: Bebereis o meu cálice; mas o assentar-se à minha direita e à minha esquerda não me compete concedê-lo; é, porém, para aqueles a quem está preparado por meu Pai.

É relevante que aí seja o cálice do Senhor (“o meu cálice”); jamais se diz, em qualquer lugar, que Cristo toma o nosso cálice (cf. Ez 23:31-33), mas nós somos chamados a tomar o dele. O “cálice” da oração indica, é óbvio, os sofrimentos que o aguardavam. Usar como prova de que Jesus recebeu a ira de Deus é petição de princípio.

O Senhor não fala aqui de um sofrimento substitutivo, mas de um sofrimento representativo, participativo, no qual os próprios apóstolos deveriam se inserir. Então, longe de provar que Cristo suportou a ira de Deus substitutivamente, esgotando-a, na verdade, o tratar os seus sofrimentos como um cálice do qual os discípulos também beberiam, Cristo ensina que nós precisamos passar pelo mesmo com ele.

Ao usar o símbolo do cálice (e do batismo), Cristo visualiza uma comunhão de sofrimentos, uma partilha de aflições. Diante disso, são plenamente compreensíveis as palavras de Paulo: “preencho o que resta das aflições de Cristo” (Cl 1:24). Os discípulos de esejavam glória, mas teriam cruz. O banquete do reino de Deus é diferente.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Sobre a tradução de Isaías 53 — uma amostra grátis.

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Poucos textos na Bíblia são tão danificados pelas traduções incorretas e crítica textual deficiente quanto o capítulo 53 de Isaías. Eu evito falar disso porque dá muito trabalho explicar tudo. Mas aqui vai uma palhinha sobre Isaías 53:11. O texto é este:

“Depois do sofrimento de sua alma,
ele verá a luz e ficará satisfeito;
pelo seu conhecimento meu servo justo justificará a muitos,
e levará a iniqüidade deles.”

Coloquei, de propósito, a versão NVI. As traduções Almeida (ARC 1995, ACF, ARA, NAA, S21) trocam a conjunção “e” (em negrito) por “porque”. A NVT troca por “pois”. A NTLH preserva a conjunção correta, mas dá seu jeito de mudar as palavras do texto. Além da NVI, uma tradução protestante para português correta, nesse versículo, é a KJA. Comparativamente, as traduções antigas, como a LXX e a Vulgata, todas usam o conectivo equivalente, corretamente. Em inglês, é muito mais fácil encontrar versões protestantes corretas.

Sobre isso, não há o que discutir: a conjunção hebraica (waw) significa “e” mesmo. Por que, então, várias traduções mudam o texto? Basta ler o texto com atenção, para perceber como isso muda a interpretação do versículo e repercute na leitura de todo o capítulo.

O que ocorre é que esse texto se refere, numa interpretação cristã, ao Servo agora exaltado. A primeira parte do versículo situa o momento quando o Servo, depois dos seus sofrimentos, vê o resultado do seu trabalho e fica satisfeito com o que vê, e como ele justifica muitos. Isso significa que o trecho diz “e levará a iniqüidade deles” se refere também ao Servo exaltado. Na interpretação cristã, isso significa que o Cristo exaltado às alturas “levará a iniqüidade deles”. Quando o texto é mudado, dois benefícios são granjeados: primeiro, a justificação é conectada a esse “levar” dos pecados, e a questão do “conhecimento” é um pouco mais apagada; segundo, se torna possível separar temporalmente esse trecho final do restante do versículo.

Ou seja: o Servo exaltado carrega os pecados desses “muitos”. Isso gera um problema para a Substituição Penal, porque essa leitura encara esse “carregamento” de pecados como significando uma punição (substitutiva), pelos pecados dos homens, caindo sobre Cristo. Mas isso não é possível, pois não há nenhum sentido em dizer que o Servo exaltado é punido depois dos seus sofrimentos. Então você muda o texto bíblico, preserva a doutrina e elimina o problema.

O significado do texto, na verdade, é outro. Quando se diz que o Servo exaltado leva as iniquidades dos homens, o sentido é sacerdotal. Assim com os animais oferecidos em sacrifício, o sumo-sacerdote carregava os pecados dos homens (cf. Êx 28:38; Lv 10:17; Nm 18:1). Quando conectamos isso ao ofício do Cristo exaltado, sumo-sacerdote que intercede por nós hoje (cf. Rm 8:34; Hb 7:25; 9:24), assim como ao trecho seguinte de Isaías (v. 12: “e intercedeu pelos pecadores”), entendemos o que significa “carregar os pecados”: significa assumir a responsabilidade de interceder por eles, por sua expiação (purificação). Não tem relação com punições substitutivas ou coisa do tipo.

Que diferença isso faz? Isso repercute na leitura do restante do capítulo. Como eu já mostrei algumas vezes, a expressão “carregar os pecados” e equivalentes pode significar muitas coisas na Bíblia. Isso é um indício de como essa expressão deve ser interpretada no contexto de Isaías 53, particularmente nos vv. 4-6, e concorda inteiramente com o modo como Mt 8:16-17 interpreta o “tomou sobre si as nossas enfermidade”, ou seja, não ficando doente em nosso lugar, mas resolvendo o nosso problema, trazendo cura. Ou seja: se compadeceu, como sacerdote. Daí a imagem do v. 4: “as nossas dores levou sobre si”, trecho que usa o mesmo verbo (sāḇal) que o v. 11. Isso ilumina particularmente a linguagem sacerdotal de textos como Rm 15:1-3 e Gl 6:1-2:

“Ora, nós que somos fortes devemos suportar as debilidades dos fracos e não agradar-nos a nós mesmos. Portanto, cada um de nós agrade ao próximo no que é bom para edificação. Porque também Cristo não se agradou a si mesmo; antes, como está escrito: As injúrias dos que te ultrajavam caíram sobre mim.”

“Irmãos, se alguém for surpreendido nalguma falta, vós, que sois espirituais, corrigi-o com espírito de brandura; e guarda-te para que não sejas também tentado. Levai as cargas uns dos outros e, assim, cumprireis a lei de Cristo.”

Ou seja, essa linguagem tem a ver com o sofrimento da paciência, não com o sofrimento da punição. Curiosamente, essa é a interpretação do Targum Jonathan, uma paráfrase aramaica judaica que faz leitura messiânica do texto. Ele traduz continuamente o “carregar” pecados, em Isaías 53, como orar ou interceder pelos pecados dos homens e agir para resolver o seu problema.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cristo morreu “por nós”. O que isso significa?

Christ in Majesty (Maiestas Domini) | Museu Nacional d'Art de Catalunya |  Urban art, Art movement, Painting

Cristo “padeceu por nós” (1Pe 4:1).
Cristo “morreu por nós” (Rm 5:8).
Cristo “ressuscitou” por nós (2Co 5:15, por eles).
Cristo “intercede por nós” (Rm 8:34).

As quatro expressões são bíblicas. O que significa “por nós”? Significa: em nosso benefício, em nosso favor, nos tendo como objetivo ou motivo.

Não significa “em nosso lugar”, pois não faz nenhum sentido dizer que Jesus ressuscitou “em nosso lugar”. Ele é o primeiro da ressurreição, assim como de todo o resto. Inclusive, ele fala da morte e ressurreição juntas como sendo “por nós” (2Co 5), pois “Deus é por nós” (v. 31). O fundamento da obra da redenção é o fato de que Deus está do nosso lado, não uma substituição.

Ademais, a Bíblia não diz apenas que Cristo morreu “por nós”, mas que morreu “por nossos pecados” (1Co 15:3). É muito fácil entender que isso não pode significar “em substituição aos nossos pecados”, mas “tendo em vista os nossos pecados”, “em razão dos nossos pecados”.

Os autores bíblicos evitaram conscientemente usar a expressão que poderia ser mais facilmente traduzida (ainda que não exclusivamente) como “em nosso lugar” (anti hēmōn) e usam apenas “por nós” (hyper hēmōn). É claro que isso não impediu as traduções mais sem-vergonha de mudar “por nós” para “em nosso lugar” em alguns poucos lugares.

Assim como Cristo fez tudo isso por nós, nós somos chamados também a “padecer por ele” (Fp 1:29). Pois nós somos salvos quando somos coparticipantes dos sofrimentos de Cristo (Rm 8:17).

Rev. Gyordano M. Brasilino

Hebreus 9:22 não tem nada ver com Substituição Penal.

Embora o texto não nos diga nada sobre o assunto da Substituição Penal — ele não nos diz nada sobre substituição, nada sobre pena ou punição, nada sobre justiça retributiva —, Hebreus 9:22 é um dos favoritos entre os defensores daquela teoria, já que ele é um lugar perfeito para projetar essa doutrina. Leem que “sem derramamento de sangue não há remissão”, e supõem que “derramamento de sangue” significa punição, portanto o texto seria lido como “sem punição não há remissão”, de modo que o derramamento de sangue de Cristo seria essa punição que “autoriza” remissão. Supõem, ademais, que isso seja uma regra inviolável da justiça divina.

Não poderia estar mais longe da verdade. Um pouco de contexto, com certeza, ajuda. Vejamos o que nos dizem os textos em redor do versículo. A numeração inserida corresponde aos comentários em seguida.

Hebreus 9:18-24
Por isso, nem a primeira aliança foi estabelecida sem sangue.
Porque, havendo Moisés proclamado a todo o povo todos os mandamentos conforme a lei, pegou o sangue dos bezerros e dos bodes, com água, lã tingida de escarlate e hissopo e aspergiu não só o próprio livro, como também todo o povo, dizendo: “Este é o sangue da aliança que Deus ordenou para vocês.” [1]
Igualmente também aspergiu com sangue o tabernáculo e todos os utensílios do serviço sagrado [leitourgia] [2]. De fato, segundo a lei, quase todas as coisas são purificadas com sangue [3]; e sem derramamento de sangue [4] não há remissão.
Era necessário, portanto, que as figuras [hypodeigmata] das coisas que estão nos céus [5] fossem purificadas com tais sacrifícios, mas as próprias coisas celestiais [6] requerem sacrifícios superiores àqueles. Porque Cristo não entrou em santuário feito por mãos humanas, figura [antitypa] do verdadeiro Santuário, porém no próprio céu, para comparecer, agora, por nós, diante de Deus [7].

Observações necessárias:

[1] Um primeiro exemplo dado pela carta é o sangue aspergido sobre o livro e sobre o povo israelita, em Êxodo 24, para selar a aliança de Deus com aquele povo. Esse sangue aspergido não tem, ali em Êxodo, ligação com perdão de pecados, mas com selo da aliança (cf. Sl 50:5). Esse exemplo é relevante porque, na tradição sinótica, ele aparece ligado ao cálice da Eucaristia (Mt 26:27-28; Mc 14:24), na qual aparece tanto a aliança como o derramamento de sangue, agora definitivamente unido à remissão de pecados (cf. Jr 31:31-34).

[2] O segundo exemplo é a aspersão do sangue sobre o santuário, para santificá-lo.

[3] Observe-se a linguagem: “quase todas as coisas” são purificadas com sangue na Lei. É notório que havia outras formas de expiação nas Escrituras, sem derramamento de sangue, usando incenso, óleo, farinha, esmola, oração e outras coisas. Não se trata de uma regra da justiça punitiva divina, mas do regramento do funcionamento das purificações do Santuário. O verbo “purificar” é importante; a pureza, e não a culpa legal, está em vista.

[4] Ao dizer “derramamento de sangue”, a carta não se refere a punições, mãos ao sangue que era derramado ou aspergido no altar nos vários sacrifícios. Não se trata, portanto, da morte do animal especificamente, mas do que era feito com o seu sangue depois. Há exemplos abundantes desse derramamento de sangue Escrituras (Êx 24:6,8 [renovação da aliança]; 29:12; Lv 1:5,11; 3:2,8,13; Lv 4:6-7,17-18,25,30,34; 5:9; 7:2; 8:15 [santificação do altar], 19,24; 9:9,12,18; 16:14-15,19; 16:6; Nm 18:17; 19:14; Dt 12:27; 2Rs 16:13; Ez 43:18), que era feito inclusive sobre o sacerdote (Êx 29:21; Lv 8:30), o que era função particular dos sacerdotes, enquanto a morte poderia ser feita por outra pessoa (2Cr 30:16; 35:11). Isso é confirmado pelo fato de que, nos dois exemplos dados nos versículos anteriores ([1] e [2]), fala-se do sangue derramado sobre o livro, as pessoas e o Santuário. Não se trata do derramamento do sangue quando o animal morria, mas do ritual posterior. Era o ritual que fazia expiação com o sangue (cf. Lv 17:11). Hb 12:24, posteriormente, fala da salvação como “aspersão do sangue” de Jesus (cf. 1Pe 1:2).

(Algumas traduções inserem “ponto e vírgula”, o que pode dar a impressão de que não se fala mais de algo que acontece segundo a Lei (Torá). Como veremos, essa impressão é enganosa.)

[5] As “figuras das coisas que estão nos céus” são o Santuário terreno e seus rituais, que agem como figuras, imitações ou representações (hypodeigmata), uma vez que imitam o modelo mosaico (cf. Cl 2:16-17; Hb 8:5; 10:1). Tudo aquilo era uma “parábola para o tempo presente” (Hb 9:9), sinal tipológico [antitypa] da realidade celeste (Hb 9:24).

[6] Aqui começa-se a falar do sacrifício de Cristo. Tudo o que foi dito anteriormente, inclusive que “sem derramamento de sangue não há remissão”, refere-se aos sacrifícios inferiores da Lei. Cristo realiza a purificação das coisas celestiais, nos termos explicados no versículo seguinte.

[7] A finalidade de tudo é que, a partir do seu sacrifício, Cristo compareça diante do Pai por nós e interceda (cf. Rm 8:34; Hb 7:25). O texto usa a expressão “por nós” (hyper hēmōn), isto é, “em nosso benefício”. Como em todo o Novo Testamento, evita-se usar a expressão que poderia significar mais claramente “em nosso lugar” (anti hēmōn). Como se trata de uma intercessão, de fato, não faz sentido usar uma expressão diferente.

Em síntese: o contexto é uma comparação entre aquilo que é da lei e aquilo que é de Cristo. Cristo realizou um sacrifício superior ao da Lei. Os sacrifícios da lei faziam purificações no santuário. Para a Lei, não havia remissão sem derramamento de sangue sobre o altar e o “propiciatório” (kapporet), que anualmente era purificado com sangue. Esse derramamento de sangue não era o momento da morte; a morte era necessária para que, através do sangue, as pessoas e objetos fossem purificados.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Dia da Expiação: o que você entendeu errado.

Francesco Hayez, Meeting between Esau and Jacob 01 Work, Interpretation of  the bible, With Footnotes — 176 | by Henry Zaidan | Medium

O Dia da Expiação (Yom Kippur) é um dos acontecimentos mais importantes do calendário religioso israelita antigo, e central para a compreensão do sacrifício de Cristo como ele aparece no Novo Testamento, particularmente na Carta aos Hebreus. Minha convicção é a de que a leitura mais comum entre os evangélicos, acerca desse ritual, está inteiramente equivocada. O erro não é só na interpretação do sentido (profético?) do sacrifício. O erro começa antes, na leitura do funcionamento do próprio ritual. Quem quer interprete o ritual como uma Substituição Penal, como se um bode estivesse tomando sobre si, substitutivamente, a punição de todo o povo — uma imagem do que supostamente Jesus teria feito —, precisa ler o texto com maior atenção.

A festa de Yom Kippur é marcada para o décimo dia do sétimo mês do ano. O texto principal que explica o funcionamento do Dia da Expiação — que ali é chamado Yom Kippurim (dia das expiações) — é Levítico 16. A esse texto se somam outros cinco: Êx 30:1,10; Lv 23:27-32; Lv 25:9-10; Nm 29:7-11; Ez 45:18-20. Como o propósito aqui não é explicar a história crítica do desenvolvimento do ritual, as diferenças entre das versões de Êxodo 30, Lv 23 e Nm 29 não serão tratadas. A de Levítico 16 é, particularmente, a mais elaborada das três.

Em Levítico 16, o ritual envolve um lugar particular do templo: o Santo dos Santos (ou o Santíssimo). Ali era o lugar onde Deus aparecia na nuvem (Lv 16:2; cf. Nm 7:89). O sumo sacerdote (Arão) só podia atravessar o véu e entrar ali uma vez por ano, ou morreria, e sua morte está conectada precisamente a esse aparecimento de Deus. Essa nuvem era a nuvem de incenso (Lv 16:13), que cobria o kapporet, costumeiramente traduzido como “propiciatório”, que era a tampa da Arca da Aliança.

O ritual iniciava assim: após um banho de purificação, o sumo-sacerdote tomava sobre si a veste sagrada toda feita de linho, como um anjo (Lv 16:4; Ez 44:17; cf. Ez 9:2-3; Dn 10:5; 12:6-7; Ml 2:7; Ap 15:6; 19:8,14), uma “transformação” ritual. Então ele tomava primeiramente um bezerro e o imolava por si e por sua casa, como “oferta pelo pecado” (ḥaṭṭā’āṯ). Para poder oficiar, ele precisava estar puro. Então juntamente com o sangue dos animais e incenso aromático (que significava oração; cf. Sl 141:2; Ap 5:8; 8:3-4), ele entrava no Santíssimo e aspergia o sangue sobre o propiciatório sete vezes.

Depois ele tomava dois bodes, cada um com um destino (decidido aleatoriamente): um dos bodes seria para o Senhor, como “oferta pelo pecado” (ḥaṭṭā’āṯ), e o outro será para o deserto, “para Azazel”. O bode como oferta tem um propósito importante:

Levítico 16:16
“Assim, fará expiação pelo santuário por causa das impurezas dos filhos de Israel e por causa das suas transgressões e de todos os seus pecados. Fará o mesmo pela tenda do encontro, que está com eles no meio das suas impurezas.”

O sangue do animal era também levado para dentro do véu e aspergido sete vezes. Esse bode fazia pelo santuário e pela nação de Israel aquilo que o novilho fez pelo sacerdote e sua família. Então ele purifica o altar perante o Senhor (Lv 16:18-19). Essa expiação é descrita como “pelo santuário, pela tenda da congregação e pelo altar” (16:20).

Isso é importante porque mostra como o ritual não tinha um propósito jurídico, mas totalmente religioso. O Santuário era profanado pelas impurezas dos israelitas: os que consagravam seus filhos a Moloque (Lv 20:3) e os que não se purificavam do contato com os mortos (Nm 19:13), por exemplo, contaminavam o Santuário. É importante observar como isso funcionava: os pecados dessas pessoas não contaminavam o Santuário quando seus pecados eram “magicamente” transferidos para lá, através de algum tipo de substituição; eles contaminavam o Santuário no momento em que eram cometidos. Por isso, por estar no meio das impurezas do povo, o Santuário precisava ser purificado.

Essa purificação geral, que se dava uma vez ao ano, era como uma renovação do santuário. Na versão de Ezequiel, o rito se dava no primeiro dia do ano, constituindo precisamente uma “renovação” do Santuário (Ez 45:18-20). O animal não era imolado dentro do Santuário; o seu sangue era trazido para dentro para, nas palavras famosas de Jacob Milgrom, agir como um “detergente espiritual”. Não era a morte, mas o sangue do animal, que era o centro do ritual.

Agora, o segundo bode, que não era uma oferta pelo pecado, era apresentado vivo perante o Senhor e então era enviado ao deserto (Lv 16:9-10). Ele fazia expiação vivo, não morto. O sumo-sacerdote impunha as mãos sobre o animal e confessava sobre eles os pecados de todo o povo, para que ele os carregasse para o deserto, para uma terra solitária (Lv 16:21-22).

O ritual não especificava quem deveria levar o animal, mas certa tradição judaica curiosa procurou limitar essa missão a não-israelitas (Mishnah Yoma 6:3). Ou seja, enquanto o sumo-sacerdote levava o sangue do primeiro bode para diante do Senhor, um gentio levava o bode com os pecados para um lugar deserto, “para Azazel”. Mesmo que a tradição do gentio fosse questionável e de início desconhecido, isso nos diz algo importante sobre o modo como o ritual era encarado numa época próxima à de Jesus (como veremos adiante); ademais, esse costume faria com que toda a obra de purificação do Templo acabasse dependendo de um gentio para sua consumação. O centro dependia do outro.

No período do Segundo Templo, “Azazel” era visto como uma entidade demoníaca. O lugar em que ele aparece, o deserto, é propício, pois esse ambiente é associado a demônios nas Escrituras (cf. Is 13:21; 34:14; Mt 12:43-45 par.; Mc 1:12-13; Lc 8:29; Ap 17:3). O animal é levado a essa região desértica.

Certa tradição judaica inseriu aí o costume de que o bode fosse empurrado de um desfiladeiro (Mishnah Yoma 6). Não sabemos quando ou com que propósito isso foi feito. Poderia, por exemplo, envolver algum tipo de preocupação com que o bode “para Azazel” não fosse encarado como um sacrifício para outra divindade; ou para evitar que o animal retornasse, fosse trazido de volta ou fosse consumido por alguma pessoa. Não é possível saber ao certo. O que é possível saber é que a morte do segundo bode não fazia parte do ritual do Yom Kippur. Como qualquer outro animal, ele iria morrer em algum momento, mas expiação não dependia da sua morte. Tudo o que o texto diz sobre o seu fim é “e o homem soltará o bode no deserto” (Lv 16:22). Josefo trata esse bode expulso como apotropiasmos” (afastamento) e paraitesis (abdicação).

Esse sacrifício do primeiro bode e “exílio” do segundo bode é uma versão ampliada de um rito em Levítico 14:33-53. Na purificação de uma casa, duas aves eram usadas: uma era imolada num vaso de barro sobre águas correntes (Lv 14:50), aspergindo a casa sete vezes; a segunda ave era solta “para fora da cidade, para o campo aberto” (Lv 14:53). Tanto o número de aspersões quanto o propósito de cada animal é refletido no Yom Kippur. No rito de Levítico 14, uma casa comum é purificada; no rito de Levítico 16, a casa de Deus é purificada. Trata-se de um rito de eliminação (da impureza).

No caso do Yom Kippur, feitas essas coisas, o sumo-sacerdote retira as vestes do santuário, se banha, toma suas vestes, e oferece seu holocausto e o holocausto do povo, para expiação de todos eles (16:23-25). O homem que tiver levado o bode para o deserto primeiro se banhará para poder, depois, retornar à comunidade. Ou seja, ele ficou impuro pelo contato com o animal, que levava os pecados (16:26). Também fica impuro aquele que leva os corpos do novilho e do primeiro bode para fora do arraial (16:27-28).

O ritual prescreve que todo o povo deveria “afligir a sua alma” (Lv 16:29), o que provavelmente significava: jejum e contrição (cf. Sl 35:13; Is 58:3,5,10). Isso era parte do “sacrifício interior” de todo o povo (cf. Sl 51:16-17). Na época do Segundo Templo, é assim que essa aflição da alma foi interpretada (Atos 27:9; Mishnah Yoma 8.8; Fílon, De specialibus legibus, 1:186-7; Josefo, Antiguidades 3:10.3). Era o único jejum anual prescrito pela lei, além daqueles posteriormente criados pela tradição (cf. Zc 8:19).

A cada cinquenta anos (Jubileu), no Dia da Expiação, uma trombeta vibrante deveria anunciar a libertação de todo o povo (Lv 25:9-10), significando o fim de todas as dívidas e de toda a escravidão, assim como o repouso da terra.

Esse é o Yom Kippur. Como os sacrifícios do Santuário eram sombras das realidades cristãs (Hb 8:5), os dois bodes podem representar dois aspectos da obra de Jesus. O Novo Testamento só associa Jesus ao bode cujo sangue é levado ao Santíssimo (Hb 9:24-28; 13:11-13). O bode que recebe os pecados sobre si não é diretamente associado a Jesus. Curiosamente, o texto de Hb 13:11-13 poderia ter usado o exemplo desse bode, que é expulso, mas não o faz; usa o exemplo da carcaça do primeiro bode.

No entanto, como lemos várias vezes que Cristo levou os pecados sobre seu corpo no madeiro para nos santificar (Cl 1:21-22; 1Pe 2:24), é possível fazermos essa associação, levando em conta, particularmente, o modo como seu ministério constituiu um confronto direto com o demônio desde o começo. Então, embora não existe um ensinamento no Novo Testamento de que o segundo bode corresponde a Jesus, poderíamos, com certa condescendência, associá-lo a ele. (Também se pode argumentar, a partir dos evangelhos, que Jesus é o primeiro bode e Barrabás (Bar-Abba, o filho do Pai), o verdadeiro culpado, corresponderia ao segundo bode, o que eliminaria, ao menos em parte, a dupla associação com Jesus.)

Ainda assim, é importante observar: os dois bodes são dois aspectos distintos da obra de Jesus, se o forem. No ritual, um dos bodes, que não recebe os pecados sobre si, morre e seu sangue é usado para purificação do Santuário; o outro bode não morre no ritual, e é esse bode quem recebe sobre si os pecados.

Fazer essa cuidadosa distinção no texto é importante porque anula a interpretação que os defensores da Substituição Penal dão ao texto, como se receber os pecados sobre si fizesse do animal “juridicamente culpado” e portanto designado para uma “punição” no lugar do povo. Não é isso que acontece no texto. Esse animal não morre, não derrama sangue. Ele carrega os pecados e impurezas do Santuário… e vai embora com eles. O ritual separa intencionalmente duas coisas: o carregar dos pecados e a morte do animal. Podemos falar, portanto, de duas dimensões da obra de Cristo: trazer purificação (como assinala Hebreus várias vezes) e enfrentar o demônio. Essas coisas se tornam ainda mais relevantes quando levamos em conta que no Jubileu deveria haver tanto o perdão das dívidas quanto a libertação dos escravos.

A dimensão do segundo bode, aplicada à vida de Jesus, pode nos levar a várias observações interessantes. O que temos ali é um bode expulso da comunidade, que carrega os pecados e impurezas de todos. Essa é a imagem do Exílio, como Adão e Eva expulsos do Paraíso, ou o povo levado de Jerusalém no Cativeiro Babilônico (levado a viver em terra pagã). O segundo bode é um exilado, que carrega simbolicamente o pecado de todos, como numa encenação. Como na tradição do Yom Kippur, e como os israelitas no Cativeiro Babilônico, Jesus é levado pelas mãos de pagãos para a morte.

Essa imagem é fortalecida pelo que vemos nas histórias dos irmãos Isaque e Ismael, assim como Jacó e Esaú. Para não corromper a herança do seu irmão Isaque, Ismael, o filho da egípcia Agar, é expulso para o deserto, vindo a casar com uma mulher também egípcia (Gn 21:14,20-21). Tanto a história de Isaque-Ismael quanto a de Jacó-Esaú têm reconciliações finais (Gn 25:8-9; 32:3-23; 33:1-17). No caso de Jacó-Esaú, em particular, há sete prostrações (Gn 33:3), correspondendo às aspersões do Yom Kippur, e uma oferta expiatória (Gn 32:20; 33:8). Nos dois casos, Ismael e Esaú representam o lado “pagão” da família, enquanto Isaque e Jacó são os filhos da promessa.

Há uma última dimensão importante a se entender: a obra sacrificial é uma obra intercessória, é um pedido, não uma transação jurídica com obrigações. Assim como o sumo-sacerdote se ocultava da visão de todos e intercedia pelo povo, Cristo, depois de morrer, ascendeu até o trono do Pai para interceder por nós (Hb 7:25; 9:25-28). Nesse sentido, ao associar a obra de Cristo ao Yom Kippur, entendemos que essa obra não terminou quando Cristo morreu. Porque o ritual não é a morte do animal, mas o oferecimento de seu sangue no Santíssimo, como um sacerdote invisível que voltará uma segunda vez, assim como o primeiro sacerdote saía do Santuário. O Santuário é o trono de Deus.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Uma Parábola

Painting | Roman poet, Art, Russian painting

O reino dos céus é semelhante a um homem de muitas riquezas. Esse homem foi roubado por um escravo, a mando do seu senhor, mas o escravo acabou perdendo tudo. Agora, além de escravo, ele era um ladrão e devedor. O senhor do escravo, insatisfeito e furioso, decide matá-lo.

Aquele homem rico, que perdera quase tudo, movido de compaixão por aquele escravo, toma, das últimas riquezas, o que tinha de mais precioso, compra aquele escravo, perdoa sua dívida, o liberta da escravidão e lhe permite morar em sua casa como filho.

Quem tem ouvidos para ouvir, ouça.

Rev. Gyordano M. Brasilino