A Mediação Angélica da Lei

Alguém perguntou sobre os textos bíblicos que falam da lei de Moisés como sendo entregue “através de anjos”. O Pentateuco não nos diz ensina que anjos entregaram a Lei, então de onde vem essa ideia? Os textos do NT são estes:

☩ Atos 7:38,53 “É este Moisés quem esteve na congregação no deserto, com o anjo que lhe falava no monte Sinai e com os nossos pais; o qual recebeu palavras vivas para no-las transmitir… vós que recebestes a lei por ministério de anjos e não a guardastes.”

☩ Gálatas 3:19 “Qual, pois, a razão de ser da lei? Foi adicionada por causa das transgressões, até que viesse o descendente a quem se fez a promessa, e foi promulgada por meio de anjos [δι’ἀγγέλων], pela mão de um mediador.”

☩ Hebreus 2:2 “Se, pois, se tornou firme a palavra falada por meio de anjos [δι’ἀγγέλων], e toda transgressão ou desobediência recebeu justo castigo,”

Esse é um dentre tantos exemplos de conceitos e ideias presentes no Novo Testamento para os quais não se pode mostrar uma origem clara no Antigo Testamento, mas sim no judaísmo do Segundo Templo e, em particular, na sua vertente apocalíptica, assim como, de modo mais amplo, no simbolismo religioso do Antigo Oriente Médio.

A imaginação apocalíptica estava impregnada de uma cosmologia hierárquica na qual as realidades inferiores recebem das superiores sem saltos, de modo que tudo transcorra por mediação. Por isso, o que Deus quer revelar ao povo, ele o faz através de um anjo, que comunica a um vidente, o qual registra o que é dito. Essa mentalidade foi compartilhada (e adaptada de maneiras diferentes) por judeus, cristãos e gnósticos. O comentário judaico do Cântico dos Cânticos (Shir haShirim Rabbah) menciona a mediação angélica da lei quando comenta Ct 1:2.

Os gnósticos, por exemplo, usaram a ideia justamente para rechaçar o Antigo Testamento. Os cristãos seguiram uma rota mais sutil, não desprezando o Antigo Testamento mas exaltando o que veio depois (a palavra de Cristo). Os trechos do NT parecem presumir uma polêmica com judeus ou cristãos judaicos. No caso de Gl 3, em particular, o papel da lei é o de um “guardião” (paidagōgos) temporário que reduz os filhos à condição de escravos. Por isso era importante, para Hebreus, assinalar a superioridade de Cristo em relação aos anjos e, portanto, a superioridade da sua palavra dentro de um esquema cosmológico ordenado. Então essa imagem da outorga da lei, embora sinalize dentro da narrativa cristã uma origem positiva (distinta do que ocorre na gnose), também mostra uma tensão com a lei. Isso pode estar por trás de polêmicas como Gl 1:8 e Cl 2:18-19, nas quais as figuras angélicas putativas aparecem em favor .

Ademais, a mediação angélica é uma forma de conciliar narrativas díspares do Pentateuco: em alguns textos, parece que Deus falava diretamente a face a face com Moisés (cf. Nm 12:8); em outros, parece que Deus só lhe revelava obliquamente a sua glória, e o Nome Divino era portado pelo “anjo da presença” (Êx 23:20-22).

Em razão das complicações da interpretação de Dt 33:2 (tanto em hebraico como em grego), a referência israelita mais antiga à mediação angélica da lei está no Livro dos Jubileus, apócrifo por volta do século II a.C. que reconta o livro do Gênesis. Esse livro foi bastante influente entre judeus (e cristãos), sendo usado na comunidade de Qumran (como base para o Rolo do Templo). A mentalidade da mediação angélica da lei era plenamente coerente com as doutrinas de Qumran; nos seus cânticos, os anjos eram chamados de “deuses do conhecimento”.

Há várias referências explícitas à mediação angélica da Lei no Livro dos Jubileus. Por exemplo:

“E o anjo da presença falou a Moisés de acordo com a palavra do Senhor, dizendo: Escreve uma história completa da criação, como em seis dias o Senhor Deus acamou todas as suas obras e tudo o que ele criou, e guardou o Sábado no sétimo dia e o santificou para todas as eras, e o indicou como sinal de todas as suas obras.” (Jb 2:1)

Num trecho ambíguo, Josefo (contemporâneo do NT) registra palavras de Herodes:

“E nós a prendemos as melhores das nossas doutrinas e as partes mais santas das nossas leis através de anjos [δι’ἀγγέλων] enviados por Deus.” (Antiguidades Judaicas XV, 156). Essa expressão pode indicar os profetas e figuras semelhantes, então não é segura, mas é relevante que seja a mesma expressão grega de Gl 3:19 e Hb 2:2.

Um trecho de Fílon, que certamente fala de anjos, pode se referir também a essa noção:

“Ora, os filósofos em geral tendem a chamá-los de demônios, mas a Sagrada Escritura os chama de anjos, usando um nome mais concorde com a natureza. Pois de fato eles são mensageiros das injunções do pai para os seus filhos, e das necessidades dos filhos para o pai. E é em referência a esse seu emprego que a Santa Escritura os representou subindo e descendo, não porque Deus, que sabe de tudo antes de qualquer um, tenha necessidade de intérpretes; mas porque é a nossa sorte, como miseráveis mortais, a de usar a fala como mediadora e intercessora, por estarmos em tremor e temor do Governante do universo, e do poder onipotente da sua autoridade;” (De somnis I, 141-142)

Rev. Gyordano M. Brasilino

Imortalidade da Alma

Existem vários lugares na Bíblia em que se pode falar de uma continuidade da consciência após a morte, que tratem da morte como uma partida (peregrinação), mas creio que o melhor texto para apresentar uma noção de imortalidade da alma seja II Coríntios 4:16–5:8. É uma tragédia que tenham colocado a divisão de capítulos bem aí, no meio do assunto.

Esse trecho nos apresenta:
• A distinção entre o exterior corruptível e o interior incorruptível (4:16).
• A distinção entre o passageiro e o eterno (4:17).
• A distinção entre o visível temporal e o invisível eterno (4:18).
• Habitação celestial após a morte (5:1-2).
• “enquanto no corpo, estamos ausentes do Senhor” (5:6)
• “deixar o corpo e habitar com o Senhor” (5:8).

A correspondência leva à conclusão: o homem interior é incorruptível, invisível e eterno. Esse texto transmite a mesma noção de Fp 1:20–24, mas aponta mais claramente para o interior eterno.

Sim, o texto toca na ressurreição corporal, mas não fala só disso. Se lemos essas coisas levando em conta o ambiente cultural grego (dos leitores originais) e as várias concepções de vida após a morte no judaísmo na Antiguidade, não tem outra possibilidade.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Mulheres cristãs devem usar o véu?

Por que Paulo ensinou que as mulheres devem usar véu? Uma das Escrituras mais surpreendentes e diferentes da mentalidade moderna é o texto em que Paulo ensina que as mulheres devem orar e profetizar sempre com cabeça coberta, e os homens, com cabeça descoberta.

Tanto na cultura grega quanto na judaica — ambas estão em jogo nas palavras de Paulo —, o véu feminino expressava modéstia, e o apóstolo Paulo parece aludir a isso quando diz que, para a mulher, o cabelo crescido é glória (1Co. 11:14-15), de modo que usar o véu seria esconder essa glória.

Diferentemente do homem moderno, Paulo vê no mundo uma ordem natural das coisas, uma diferença entre homens e mulheres: o homem é a glória de Deus e a mulher, a glória do homem. Por isso, ele não tratava apenas de costumes e tradições, mas da própria natureza. Mesmo um costume que sabemos não ser universal, e que ele queria que os coríntios aprendessem, podia ser visto como uma expressão da natureza humana.

Surpreende a justificativa, porém: a mulher deveria usar o véu “por causa dos anjos”. A interpretação mais comum é de que a, na celebração cristã, existe uma unidade entre o céu e a terra, de maneira que os anjos estão presentes entre os homens, o que exigira a devida reverência. Sem dúvida, os primeiros cristãos tinham um senso claro da companhia dos anjos.

A fé cristã tem obrigações e proibições? Alguém perguntou se as mulheres cristãs ainda devem usar o véu quando oram, como o apóstolo Paulo ensinou. A resposta é a seguinte: o cumprimento da lei é o amor, quem ama cumpriu a lei, e do amor dependem todos os mandamentos.

Para Cristo, era melhor salvar um perdido no sábado que guardar o sábado, e isso deve nos impressionar tanto quanto impressionou os fariseus, pois o sábado é um mandamento para com Deus, e Deus tem prioridade em relação ao homem. Para Cristo, o amor está radicalmente acima de toda a lei. Os fariseus quase tratavam a lei como se os mandamentos tivessem todos a mesma importância; para Cristo, há uma hierarquia, há o mais importante e o menos importante. O menos importante depende do mais importante, e deve ser deixado de lado quando for preciso, para cumprir o mais importante.

O problema das “Testemunhas de Jeová”, por exemplo, não é impor aos cristãos a proibição judaica do sangue, ou confundir transfusão com ingestão, mas ler a Escritura como uma lei chapada que tem de ser aplicada em todas as situações, a todo custo, e como se não “comer” sangue fosse tão importante quanto salvar uma vida.

O texto paulino que determina o uso feminino do véu é perpétuo, porque a Escritura é perpétua, é a voz do Espírito em palavras humanas. Qualquer tentativa de transformar o véu em mera prática cultural ultrapassada é inteiramente danosa à interpretação da Escritura, porque não tem limites; qualquer mandamento pode ser visto como cultura ultrapassada, e, assim, a moral cristã vem abaixo. O véu não deixou de ser usado porque ele era apenas um “costume cultural”; deixou de ser usado por causa dos nossos “costumes”.

Entretanto, isso não significa que as mulheres cristãs estejam automaticamente obrigadas a usá-lo. Cabe à Igreja disciplinar essa questão, observando o que é melhor para cada época e lugar, de acordo com a única lei da Igreja, a lei do amor.

Por isso, a religião cristã é, sem dúvida, a religião do coração e a religião do amor. Só há uma coisa proibida na fé cristã: não amar. Ame e faça o que quiser. Todos os outros “nãos” são maneiras de ensinar e preservar o amor. O amor divino é o maior dom, o maior fruto, o maior mandamento, a maior missão, o maior sacrifício, é o sacramento da vida, é a força do perdão, é a unidade da Igreja, é o motivação da Cruz, é a infusão do Espírito, é a essência sublime e inefável de Deus, porque Deus é amor.

Rev. Gyordano M. Brasilino

São Paulo, o Platônico

Quem estiver envolvido nos estudos das cartas e do pensamento do Apóstolo Paulo já deve ter se familiarizado com algumas de suas caracterizações mais famosas, como o Paulo Luterano, o Paulo Apocalíptico ou o Paulo Judaico, representações muito importantes que enriquecem a leitura que fazemos dos seus escritos misteriosos e mistéricos, que, desde muito cedo, sucitaram controvérsias.

Eu pretendo aqui cometer a indiscrição de apresentar, sugerir e defender, em linhas gerais, o Paulo mais absurdo, mais odiado e mais correto de todos: São Paulo, o Platônico.

Ou seria Paulo, o Impuro? A sugestão de que Paulo tenha algo a ver com o platonismo — que escandalizaria um sujeito ruim da cabeça como Tertuliano — não deveria chocar nenhuma pessoa de nossa era eclética e pós-moderna, cética quanto a purismos de todos os tipos. Não é segredo que o médio-platonismo judaico de Fílon de Alexandria tenha preparado o terreno para muito da linguagem teológica e cosmológica do Novo Testamento. Você não lerá o Prólogo do Quarto Evangelho sem se expor, candidamente, a essa influência corruptora. Ou algo parecido, também, naquele universo tão platônico que é a Carta aos Hebreus.

Mas, funestamente, parte da Teologia Bíblica ainda se conduz segundo os paradigmas de um pensamento moderno atrelado a uma antropologia de culturas impermeáveis e estanques, sem a porosidade do “mundo real” — como quando os sábios coloniais do século passado descreviam a “mente primitiva” com uma fascinação hipnótica, evoluída e condescendente, para então lançá-la em algum museu do pensamento. A “mente hebraica” e a “mente grega” são duas auto-ilusões com as quais Wittgenstein poderia se entreter, escusadamente, mas que não deveriam deter qualquer pessoa disposta a entender algo daquele caldeirão fervente que foi o tempo do judeu Yeshua’ bar Yosef e dos seus emissários. (Antes que me acusem de cinismo, lembrem que a universalidade da razão é tão “imperialista” quanto a sua negação.)

Vamos a Paulo. Em I Coríntios 9, o doutor dos gentios descreve o percurso cristão através da imagem do atleta ou competidor (agōnizomenos), aquele cuja arte consiste em dominar o próprio corpo — suportando dores e privações, negando a própria comodidade em nome de uma vitória ideal. Essa imagem é usada para indicar a dominação que deve haver entre duas dimensões de nossa própria pessoa, em busca do ideal eterno: “eu espanco (hypopiazō) e escravizo (doulagōgō) meu corpo (v. 27)”. A imagem é realmente forte e perturbadora, e, se é óbvio para nós que Paulo não se refere a um tipo de autoflagelação, a força das palavras sugere um domínio não-pacífico, um antagonismo em nossas entranhas. Uma dimensão nossa excerce força sobre a outra, num dualismo existencial. Mas o vigor das palavras paulinas não é facilmente percebido numa cultura como a nossa, que se abre unilateralmente à aceitação do corpo. Paulo tem algo muito importante a dizer em favor da aceitação do corpo, como veremos, mas essa tensão existe e deve ser reconhecida.

Essa luta com o corpo era conhecida de Platão, especialmente quando o lemos para além das sínteses e simplificações manualescas. Para um pensamento que tanto preza a alma e tanto despreza o corpo, isto é, para um pensamento que enfatiza a relação dual e hierárquica entre essas dimensões humanas, Platão estava muito consciente de como nossas almas são afetadas e limitadas pelo nosso corpo — de como nossas almas não são, durante esta vida, totalmente independentes do corpo. O envelhecimento, o cansaço, a doença, a fraqueza, a escassez, as necessidades e a limitação física, dentre tantos outros fatores corporais que preocupavam Platão e apareciam como restrições ao imenso poder da alma, não são problemas criados por ele, mas são parte daquilo que todos nós enfrentamos (em níveis muito diferentes), e estão incluídos naquilo que Paulo chama de “corpo de humilhação” (Fp 3:21), que morre “em corrupção… em ignomínia… em fraqueza” (1Co 15:43–44) — em suma, debaixo daquilo que Paulo chama de “morte”. Nesses contextos, como em 1Co 9, podemos dizer com convicção que, ao dizer “corpo”, Paulo quis dizer “corpo”. O Platão mais maduro também tinha consciência da possibilidade de domínio do corpo.

Mas o que é o corpo para Paulo? Antes de conjecturarmos sentidos altamente refinados e sutis para palavras como “corpo” (sōma), “carne” (sarx), “espírito” (pnevma), “alma” (psychē) e “entendimento” (nous) — como faz Bultmann em sua TNT, recorrendo à linguagem fenomenológico-existencial, sendo seguido depois por conservadores e liberais —, devemos nos perguntar se teria sido um sacrilégio linguístico demasiado atroz, para o rabino Saul, usar essas palavras no mesmo sentido vago, mas cosmologicamente significativo, que elas tinham para aqueles ouvintes helênicos e helenizados de Roma, Corinto ou Colossas — se aqueles cristãos foram obrigados a um léxico totalmente novo, ou antes o evangelho se adaptou à idiomática vernácula. Não me encontro entre os que, sem respeito pela etiqueta, queiram sugerir que Paulo não teria consciência da (suposta) diferença.

Ao lermos Paulo platonicamente, não temos por que mostrar qualquer vergonha de expressões como “Mortificai os vossos membros que estão sobre a terra” (Cl 3:5), “se mortificardes as obras do corpo” (Rm 8:13), “deixar este corpo” (2Co 5:8), “corpo do pecado” (Rm 6:6), “Não reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal” (Rm 6:12), “carne do pecado” (Rm 8:3) ou “sou escravo… segundo a carne, da lei do pecado” (Rm 7:25), como se elas não significassem o que parecem significar. Por isso também — e me desculpem os entusiastas do Paulo Apocalíptico —, não precisamos ter medo de ler o pnevma, nos textos ambíguos de Romanos 8, como significando o espírito humano (o “homem interior”) que deseja libertar-se da mazela do corpo, a mesma coisa que Paulo conclui em Rm 7:25. O mesmo em Gl 5:17, quanto à batalha entre carne e espírito. O corpo que precisa de redenção ou libertação (Rm 8:23) é o corpo que está aprisionado, cativo, sujeito ao domínio dos principados e potestades. Não que o corpo, enquanto corpo e enquanto material, seja mau — ele está sob escravidão, é vítima. Nesse esquema, é muito natural entender por que Paulo associa tanto a circuncisão à “carne” — que diferença pode fazer, para um platônico, uma marca corporal? O judeu é o judeu interior, que não confia na carne.

O jogo de Platão, dos platônicos e dos gnósticos está dentro do jogo de Paulo. O problema que eles veem ele também vê, mas ele tem uma narrativa mais ampla, que dá muito mais sentido a tudo. Um dos problemas do platonismo histórico — ao menos na versão mais conhecida — é a “eternidade do mundo”, pois ela significa que a existência material mais baixa tenha em si um traço da condição mais elevada e eterna, rompendo o senso de gradação hierárquica. A narrativa judaica ou cristã da Criação e da Ressurreição desfaz esse problema do platonismo. Agora o este mundo sublunar tem um começo histórico e tem um fim (telos), um senso de narrativa em três atos. Então o problema platônico do corpo é um episódio, não o primeiro nem o último, do drama humano. Paulo aprimorou o platonismo: o fim último não é a alma liberta do corpo, mas o corpo transformado, celestial e pneumático (1Co 15:44–49), liberto da escravidão. A narrativa cósmica não é de uma antítese eterna, mas daquela síntese última e eterna, daquele retorno à origem que tanto inspirou os platônicos cristãos, como São Gregório de Nissa e João Escoto Erigena. Platão não era capaz de dizer, com máxima clareza, que as coisas visíveis são temporais e as invisíveis são eternas. O platonismo de Paulo é mais platônico que o platonismo de Platão.

Por isso, Paulo não precisa depreciar o corpo e pode mesmo dizer que o pecado contra o corpo é muito sério, e que o corpo é feito para o Senhor, e o Senhor é para o corpo (1Co 6:13). Os que usaram o corpo para o pecado devem agora dominá-lo e usá-lo para servir à justiça (Rm 6:19). Pois existe a Ressurreição, que ressignifica toda a experiência corporal humana. Como na Alegoria da Caverna, a realidade presente na religião israelita é sombra do “corpo” que há em Cristo (Cl 2:17). Por outro lado, enquanto Paulo nos dá motivos para a aceitação universal do corpo, ele também sinaliza o problema universal do corpo.

Assim, é fácil ver que as preocupações de Paulo não eram desconectadas daquelas do mundo gentio para o qual ele se colocou como mestre. Paulo não é menos semítico nem menos cristão por ser platônico. Essas três coisas não se excluem mutuamente, porque estão em terrenos diferentes, mas é muito claro que, para Paulo, Cristo é o centro de tudo — o centro da Escritura e da esperança de Israel, o centro da Sabedoria. O Paulo Platônico é um Paulo Judaico, de um judaísmo amplo e exuberante, capaz de se manifestar na linguagem quase mística do discípulo de Sócrates. Ele também não deixa de ser um Paulo Apocalíptico, porque a liberação do corpo é a irrupção do reino escatológico para julgar os poderes contrários e rebeldes.

Por isso, não desanimamos; pelo contrário, mesmo que o nosso homem exterior se corrompa, contudo, o nosso homem interior se renova de dia em dia. Porque a nossa leve e momentânea tribulação produz para nós eterno peso de glória, acima de toda comparação, não atentando nós nas coisas que se veem, mas nas que se não veem; porque as que se veem são temporais, e as que se não veem são eternas. Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos da parte de Deus um edifício, casa não feita por mãos, eterna, nos céus. E, por isso, neste tabernáculo, gememos, aspirando por sermos revestidos da nossa habitação celestial; se, todavia, formos encontrados vestidos e não nus.” — II Coríntios 4:16–5:3

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que é concupiscência?

O ser humano é uma criatura aberta, criada para a comunhão com Deus.. Do mesmo modo como nossos corpos dependem, para sua subsistência, de um alimento natural que surge fora de nós e que nós não produzimos (com um desejo correspondente), nossa alma depende de uma realidade espiritual que nós também não produzimos.

Essa vida de Deus na alma é necessária para nossa felicidade. Nós fomos criados por Deus com essa vida, em comunhão com Deus — não da maneira mais perfeita possível (pois era perdível e reversível), mas de maneira suficiente para nós naquele momento. O homem pecou e reverteu, rejeitou o dom sobrenatural da graça.

Essa diferença de condições é indicada alegoricamente pela segunda narrativa da Origem (Gn 2–3): o homem é criado da terra (condição inferior, natureza) e então colocado no jardim no Monte de Deus (condição superior, graça); quando come da árvore do conhecimento do bem e do mal, ele é expulso do jardim e retorna à condição inferior, na mortalidade, deixado à suas próprias forças (“Com o suor de teu rosto…“). Ele perdeu parcialmente acesso à condição primeira (“justiça original”), e parte da lógica sacrificial (que já aparece em Gn 4) é o retorno simbólico à Origem.

Essa perda da condição original nos afeta de várias maneiras, como trazendo a mortalidade fatal (o afrouxamento do vínculo entre a alma e o corpo). Nossos desejos precisam dessa comunhão com Deus para serem guiados na direção correta. Note bem: falo de “desejos” (as paixões da alma que nos atraem na direção de certo prazer e satisfação), não de “vontade” (escolha) — são palavras facilmente confundidas no discurso comum.

Sem a comunhão divina, nosso desejos não sabem o orientar corretamente, e acabam buscando, além das coisas necessárias (comida, bebida, respiração, propósito etc), coisas desnecessárias que nos afastam das mais elevadas, ou buscam as coisas necessárias do jeito errado.

Uma palavra comum para designar o desejo é concupiscência (epithumia). “Ela designa qualquer tipo de desejo. Não é uma palavra má em si mesma, embora nós normalmente a usemos quando falamos de desejos desordenados. Em Gl 5:17, lemos que o Espírito/espírito cobiça (epithumei) contra a carne, por exemplo. Quando você sente desejo de beber água porque seu corpo precisa, isso é “concupiscência boa”, ou seja, um desejo bom, necessário e natural. A Bíblia condena a “concupiscência má” (epithumia kakē, Cl 3:5). Esses desejos são, em conjunto, desligados como “membros terrenos” (ta melē ta epi tēs gēs, Cl 3:5), em associação à condição inferior e “animalesca” (como descreveu S. Gregório de Nissa).

Esses desejos apontam nas mais diferentes direções, com graus variados de força. Essa concupiscência não é pecaminosa em si mesma. A concupiscência só poder chamada de “pecaminosa”, ou se dizer que ela tem a natureza do pecado, no sentido analógico de que, através dela, o diabo nós propõe o pecado, que “jaz à porta“. A concupiscência só é pecado quando consumada (Tg 1:14–15). Como Cristo ensina, o adultério interior de um homem acontece quando ele olha uma mulher “para a desejar“, isto é, a concupiscência se une à vontade.

Nessa condição, cada ser humano que vem ao mundo nasce alienado de Deus, sem comunhão com ele, até o momento em que essa comunhão é recebida. O diabo não fica simplesmente olhando. Em razão do pecado, a humanidade se vendeu ao império do diabo.

Aquilo que o NT chama de “carne” (principalmente S. Paulo e S. João) eu gosto de chamar de “coisa-humana”. Não é a natureza humana apenas, mas a natureza humana como coisa dominável. É uma sinédoque (do tipo “pars pro toto”), que se refere à natureza humana, mas com uma ênfase particular. É a natureza humana objetificada, comestível e comprável, por isso o nome “carne” (a humanidade nomeada a partir da sua parte mais baixa).

Essa palavra “carne” designa o ser humano com desejos desordenados e debaixo do império da morte. Ou seja, a tentação interna resulta de nossa própria confusão espiritual (por ausência da comunhão com Deus) e por tentação do Tentador e Sedutor de todo o mundo.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Espírito e espírito

As traduções bíblicas não são neutras! Você sempre recebe a doutrina do tradutor junto.

Uma questão que é discutida há bastante tempo pelos tradutores da Bíblia e exegetas, mas que é praticamente desconhecida da maioria dos leitores, é o modo como traduzimos “espírito” ou “Espírito” no Novo Testamento e particularmente nas cartas de São Paulo.

Eu colocaria o problema da seguinte maneira: o texto bíblico grego não nos dá, em todos os casos, razões gramaticais suficientes para distinguir entre “espírito” (um espírito humano ou qualidade sua) e “Espírito” (o Espírito Divino). Ademais, a maneira como vertemos o texto normalmente é guiada por preocupações dogmáticas que não estavam em relevo na época, quanto à Santíssima Trindade.

Um trecho particularmente significativo é Romanos 8, onde encontramos, lado a lado, momentos que não podem ser vertidos como “espírito” (humano) e outros que não podem ser vertidos como “Espírito” (divino), e vários, entre eles, que podem ser vertidos das duas maneiras, mudando a maneira como lemos o capítulo. Paulo não parecia particularmente preocupado em deixar clara a diferença, inclusive porque ele não presumia nossas discussões sobre natureza e graça.

Um exemplo significativo de texto gramaticalmente ambíguo (vv. 5–6):

☩ “Porque os que são conforme a carne cogitam (phronousin) das coisas da carne; mas os que são conforme o espírito, cogitam das coisas do espírito. Porque a cogitação (phronēma) da carne é morte, mas a do espírito é vida e paz.

Se vertermos como “o Espírito”, a dicotomia do texto é entre o humano e o divino, mas, se vertermos como “espírito”, a dicotomia é entre duas dimensões da própria pessoa humana. Exatamente o mesmo aparece em Gl 5:17, texto que apresenta esse conflito entre carne e E/espírito.

Assim, se escolhemos “Espírito”, temos uma leitura mais agostiniana; se escolhemos “espírito”, uma leitura mais platônica — e curiosamente mais judaica também. Na segunda leitura, o Espírito Divino vem (no contexto) para solucionar uma cisão entre duas partes da natureza humana. Um dos motivos pelos quais essa leitura é particularmente interessante é o modo como ela se mostra como perfeita continuidade para a cisão que aparece no capítulo anterior (vv. 21–23):

☩ “Então, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que o mal reside em mim. Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus; mas vejo, nos meus membros, outra lei que, guerreando contra a lei da minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que está nos meus membros.”

Rev. Gyordano M. Brasilino

Simul dignus et indignus

No Evangelho de Lucas, três personagens diferentes confessam sua indignidade diante de Deus: o maior dos profetas, João Batista (3:16); o centurião pagão e romano (7:6–7); o filho pródigo da parábola (15:19,21), que representa imediatamente os publicanos e pecadores israelitas (meio termo entre os outros dois).

Embora duas palavras gregas sejam usadas — hikanos (apto, qualificado) e axios (digno, merecedor) —, a correpondência entre elas é indicada na história do centurião, que usa ambas. Aliás, a versão lucana dessa história é enfática: enquanto Mateus narra o diálogo direto entre o centurião e Cristo, Lucas conta a distância mantida pelo centurião, que depende da intercessão de anciãos judeus e amigos para falar indiretamente com Cristo. Enquanto os anciãos dizem “ele é digno” (do milagre), ele mesmo diz “eu não sou digno… eu mesmo não me julguei digno” (de ver Jesus pessoalmente). Num evangelho tão preocupado em mostrar a aproximação de Cristo quanto aos pecadores — o único que contém o dito de Lc 19:10 —, a fé do centurião é a distância que ele mantém. Tanto a ousadia da aproximação quanto a ousadia da distância são louvadas.

O terceiro caso, a Parábola do Filho Indigno — ela deveria se chamar assim —, retrata um filho que, apesar do reconhecimento da indignidade da condição de filho, tem também a ousadia de retornar para implorar um lugar de servo. Ele é recebido como filho, mesmo indigno, contra os protestos moralistas do irmão, e é recebido na festa. Isso contrasta muito com a Parábola das Bodas (Mt 22:1–14), na qual os convidados indignos são trocados por outras pessoas, que honrem a festa, que venham a caráter, pois o que tem a veste coerente com a festa é expulso — traço ausente na versão lucana. Essa narrativa recorda, tematicamente, as maldições que São Paulo evoca sobre os que participam indignamente (anaxiōs) do corpo e do sangue do Senhor.

Por isso, um evangelho que enfatiza o amor de Deus pelos indignos também é capaz de falar sobre sermos “dignos de alcançar o mundo vindouro” (Lc 20:35) e “dignos de evitar todas estas coisas” (21:36), e fala de diferenças de dignidade (14:8). Essas palavras são exclusivas de Lucas (!), mas o Cristo mateano fala de sermos “dignos de mim” (Mt 10:37–38), isto é, dignos dele, o amando acima de outras pessoas e carregando a cruz com ele, ou de como algumas pessoas seriam dignas da benção apostólica (10:11,13).

Assim também, Paulo fala de sermos “dignos do reino de Deus” (2Ts 1:5,11), e o Apocalipse menciona a promessa divina para as pessoas que foram fiéis a Cristo, “pois são dignas disso” (Ap 3:4). Esse jogo de dignidade e indignidade, o abraço dos pecadores (iustificatio impii) e a congruência do destino último (iudicium operarum), atravessa os evangelhos e o Novo Testamento. Essa dualidade está na raiz da doutrina da dupla justificação.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Os Apóstolos não escreveram tudo

Existem várias coisas que Cristo e os apóstolos ensinaram e que sabemos, através do Novo Testamento, que não foram registradas nos escritos canônicos. Os apóstolos esperavam que esses ensinos orais tivessem autoridade (cf. 1Co 11:2; 2Ts 2:15; 3:6 etc).

Alguns exemplos:

1. O ensino acerca dos símbolos do Santuário israelita é mencionado em Hb 9:1–5, e a carta diz: “Dessas coisas, todavia, não falaremos, agora, pormenorizadamente.” Embora haja, aqui e ali no Novo Testamento (como no livro do Apocalipse) e nos primeiros Pais da Igreja alusões a esse tema, esses pormenores não estão explícitos em nenhum lugar da Bíblia.

2. A liturgia primitiva não foi registrada no Novo Testamento. Os apóstolos ensinaram às pessoas da época algum tipo de culto, mas ele só é conhecido indiretamente, por poucas referências no NT e por comparação com as liturgias históricas preservadas e costumes sinagogais. Não sabemos pelo NT como era a liturgia cristã primitiva, exceto quando lemos o NT à luz desses conhecimentos posteriores (ex: quando lemos os relatos da Ressurreição à luz dessas liturgias).

3. Em Jo 21:25 e At 1:3, ficamos sabendo que Jesus fez e disse coisas que não foram registradas por escrito. Alguém pode supor que essas coisas teriam reaparecido em algum outro momento do NT, mas não há como verificar essa afirmação. Como At 20:35 dá a entender, esse conhecimento oral sobre as palavras de Jesus não registradas nos evangelhos (ágrafos) circulava na época.

4. O NT depende de um “dicionário” moral específico, ou seja, de que certas virtudes, que nunca são explicadas, sejam entendidas de certa maneira. O que é piedade? O que hospitalidade? O que é mansidão? Essas e outras expressões dependem de uma dada cultura religiosa — pré-cristã em grande parte, inclusive (judaica e pagã) — que lhes confira significado e praticidade. Com certeza em algum momento os apóstolos tiverem que ensinar algo sobre essas coisas, mas não temos o registro direto desses momentos.

5. Em alguns momentos, como 2Tm 2:2, temos o ensino oral como coisa preciosa a ser guardada por pessoas específicas. Não faria sentido dizer isso se tudo seria escrito num mesmo lugar.

6. Em 2Co 12:2, Paulo fala do “terceiro céu“. Esse terceiro céu não é explicado em nenhum lugar da Bíblia. Havia no judaísmo apocalíptico da época especulações sobre isso. Cristo e os apóstolos pensavam algo sobre isso, e o texto dá a entender que eles concordavam em parte com essa cosmologia. Mas onde concordaram e onde discordaram? O NT não nos diz.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cristo morreu “por nós”. O que isso significa?

Christ in Majesty (Maiestas Domini) | Museu Nacional d'Art de Catalunya |  Urban art, Art movement, Painting

Cristo “padeceu por nós” (1Pe 4:1).
Cristo “morreu por nós” (Rm 5:8).
Cristo “ressuscitou” por nós (2Co 5:15, por eles).
Cristo “intercede por nós” (Rm 8:34).

As quatro expressões são bíblicas. O que significa “por nós”? Significa: em nosso benefício, em nosso favor, nos tendo como objetivo ou motivo.

Não significa “em nosso lugar”, pois não faz nenhum sentido dizer que Jesus ressuscitou “em nosso lugar”. Ele é o primeiro da ressurreição, assim como de todo o resto. Inclusive, ele fala da morte e ressurreição juntas como sendo “por nós” (2Co 5), pois “Deus é por nós” (v. 31). O fundamento da obra da redenção é o fato de que Deus está do nosso lado, não uma substituição.

Ademais, a Bíblia não diz apenas que Cristo morreu “por nós”, mas que morreu “por nossos pecados” (1Co 15:3). É muito fácil entender que isso não pode significar “em substituição aos nossos pecados”, mas “tendo em vista os nossos pecados”, “em razão dos nossos pecados”.

Os autores bíblicos evitaram conscientemente usar a expressão que poderia ser mais facilmente traduzida (ainda que não exclusivamente) como “em nosso lugar” (anti hēmōn) e usam apenas “por nós” (hyper hēmōn). É claro que isso não impediu as traduções mais sem-vergonha de mudar “por nós” para “em nosso lugar” em alguns poucos lugares.

Assim como Cristo fez tudo isso por nós, nós somos chamados também a “padecer por ele” (Fp 1:29). Pois nós somos salvos quando somos coparticipantes dos sofrimentos de Cristo (Rm 8:17).

Rev. Gyordano M. Brasilino

A morte é uma punição?

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Se a morte é a punição do pecado, a morte de Cristo não foi uma punição que não era sua? Alguém fez essa pergunta. Eu gosto dela porque acredito que está quase na direção certa, visualizando o grande problema como sendo o problema da MORTE. Ou seja, a morte de Cristo está ligada à nossa morte, não à nossa condenação eterna (ainda). Cristo anulou o poder da morte e trouxe vida e imortalidade (2Tm 1:10).

Mas há vários problemas na pergunta:

1. Quando dizemos que a morte é punição do pecado, a única forma válida de dizê-lo é: a morte é punição (condenação) do pecado de Adão. Mesmo quem nunca cometeu um pecado atual pode morrer. Essa morte não está ligada aos nossos pecados individuais (“pela ofensa de um e por meio de um só, reinou a morte”, Rm 5:17).

2. Essa morte adâmica é propagada por toda a humanidade. Ela não acontece “substitutivamente”. Todos nós participamos dela. Quanto maior a humanidade, mais gente participa dela. Ninguém toma o lugar de ninguém.

3. Quem foi redimido por Cristo ainda vai morrer. Portanto, se o propósito da obra de Cristo fosse receber sobre si a morte que nós deveríamos receber, sua obra teria falhado. Quase todos nós vamos morrer.

4. Geralmente o texto usado (e mal entendido) para indicar isso é Rm 6:23: “o salário do pecado é a morte”. Citando-o isoladamente, ignoramos tudo o que São Paulo elaborou desde Rm 5:12. A morte é o “salário” do pecado de Adão. Nesses capítulos de Romanos, “o pecado” (singular) não é o mesmo que as nossas transgressões individuais, e sim a “força destruidora” que Adão trouxe ao mundo.

5. Nesse mesmo contexto, Cristo morreu, não para receber uma morte que não era sua em nosso lugar, mas para romper o domínio da morte, de modo que possamos ressuscitar com ele (Rm 6:8-9), vencendo a morte em nós mesmos.

6. Não custa lembrar: nem todo pecado nosso leva à morte (espiritual), como aprendemos em 1Jo 5:17.

Rev. Gyordano M. Brasilino