Cristo morreu “por nós”. O que isso significa?

Christ in Majesty (Maiestas Domini) | Museu Nacional d'Art de Catalunya |  Urban art, Art movement, Painting

Cristo “padeceu por nós” (1Pe 4:1).
Cristo “morreu por nós” (Rm 5:8).
Cristo “ressuscitou” por nós (2Co 5:15, por eles).
Cristo “intercede por nós” (Rm 8:34).

As quatro expressões são bíblicas. O que significa “por nós”? Significa: em nosso benefício, em nosso favor, nos tendo como objetivo ou motivo.

Não significa “em nosso lugar”, pois não faz nenhum sentido dizer que Jesus ressuscitou “em nosso lugar”. Ele é o primeiro da ressurreição, assim como de todo o resto. Inclusive, ele fala da morte e ressurreição juntas como sendo “por nós” (2Co 5), pois “Deus é por nós” (v. 31). O fundamento da obra da redenção é o fato de que Deus está do nosso lado, não uma substituição.

Ademais, a Bíblia não diz apenas que Cristo morreu “por nós”, mas que morreu “por nossos pecados” (1Co 15:3). É muito fácil entender que isso não pode significar “em substituição aos nossos pecados”, mas “tendo em vista os nossos pecados”, “em razão dos nossos pecados”.

Os autores bíblicos evitaram conscientemente usar a expressão que poderia ser mais facilmente traduzida (ainda que não exclusivamente) como “em nosso lugar” (anti hēmōn) e usam apenas “por nós” (hyper hēmōn). É claro que isso não impediu as traduções mais sem-vergonha de mudar “por nós” para “em nosso lugar” em alguns poucos lugares.

Assim como Cristo fez tudo isso por nós, nós somos chamados também a “padecer por ele” (Fp 1:29). Pois nós somos salvos quando somos coparticipantes dos sofrimentos de Cristo (Rm 8:17).

Rev. Gyordano M. Brasilino

A morte é uma punição?

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Se a morte é a punição do pecado, a morte de Cristo não foi uma punição que não era sua? Alguém fez essa pergunta. Eu gosto dela porque acredito que está quase na direção certa, visualizando o grande problema como sendo o problema da MORTE. Ou seja, a morte de Cristo está ligada à nossa morte, não à nossa condenação eterna (ainda). Cristo anulou o poder da morte e trouxe vida e imortalidade (2Tm 1:10).

Mas há vários problemas na pergunta:

1. Quando dizemos que a morte é punição do pecado, a única forma válida de dizê-lo é: a morte é punição (condenação) do pecado de Adão. Mesmo quem nunca cometeu um pecado atual pode morrer. Essa morte não está ligada aos nossos pecados individuais (“pela ofensa de um e por meio de um só, reinou a morte”, Rm 5:17).

2. Essa morte adâmica é propagada por toda a humanidade. Ela não acontece “substitutivamente”. Todos nós participamos dela. Quanto maior a humanidade, mais gente participa dela. Ninguém toma o lugar de ninguém.

3. Quem foi redimido por Cristo ainda vai morrer. Portanto, se o propósito da obra de Cristo fosse receber sobre si a morte que nós deveríamos receber, sua obra teria falhado. Quase todos nós vamos morrer.

4. Geralmente o texto usado (e mal entendido) para indicar isso é Rm 6:23: “o salário do pecado é a morte”. Citando-o isoladamente, ignoramos tudo o que São Paulo elaborou desde Rm 5:12. A morte é o “salário” do pecado de Adão. Nesses capítulos de Romanos, “o pecado” (singular) não é o mesmo que as nossas transgressões individuais, e sim a “força destruidora” que Adão trouxe ao mundo.

5. Nesse mesmo contexto, Cristo morreu, não para receber uma morte que não era sua em nosso lugar, mas para romper o domínio da morte, de modo que possamos ressuscitar com ele (Rm 6:8-9), vencendo a morte em nós mesmos.

6. Não custa lembrar: nem todo pecado nosso leva à morte (espiritual), como aprendemos em 1Jo 5:17.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Não, a Bíblia não ensina Substituição Penal. Em nenhum lugar.

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Quando o assunto é a Substituição Penal, os textos bíblicos campeões de má interpretação e mau uso são, provavelmente, Isaías 53, 2 Coríntios 5:21 e Gálatas 3:10-13. De fato, como não há muitos textos para os quais os defensores da Substituição Penal possam apelar, esses acabam reaparecendo muito, mas sempre sem o devido cuidado de acompanhar a lógica do próprio texto, que, na verdade, é diferente da Substituição Penal. Resolvi então colocar aqui uma explicação resumida de cada um desses textos, para facilitar a vida de quem está estudando essa questão. Como será possível perceber, os textos de Isaías 53 e Gálatas 3:10-13 se complementam, enquanto o de 2Coríntios 5:21 trata de outro assunto. Os três textos tratam, de algum modo, da obra redentora de Cristo, mas nunca ensinam que Cristo sofreu a punição dos homens em seu lugar para satisfazer a justiça punitiva de Deus.

Não custa lembrar: nenhum desses textos jamais diz que Cristo foi alvo da ira de Deus. Nenhum desses textos jamais ensina, explicita ou implicitamente, a ideia de “satisfação” da justiça ou ira de Deus. Nenhum desses textos jamais fala em “substituição” ou equivalente. Quem quer entender o texto bíblico, e não apenas usá-lo para defender uma doutrina ou outra, deve ser honesto o suficiente para reconhecer o que está e o que não está diante dos seus olhos.

Isaías 53 (O Cântico do Servo Sofredor)

Esse texto é um dos cânticos do Segundo Isaías (capítulos 40-55). Esse cântico começa em Is 52:13, e trata detidamente dos sofrimentos do Servo de Javé, que, ao longo do Segundo Isaías, é identificado como sendo a nação de Israel (41:8-9; 43:10; 44:1-2,21; 45:4; 48:20; 49:3,5-6; ). Aqui, no entanto, o Servo é particularizado e tratado como sendo uma só pessoa. O Segundo Isaías trata, de modo mais amplo, da condição da nação de Israel durante o Exílio, trazendo promessas de restauração e advertências, quando o Servo do Senhor estava espiritualmente cego (42:19-20; cf. 43:8). A condição de Exílio resulta dos pecados do povo: “Eis que por causa das vossas iniquidades, fostes vendidos” (Is 50:1). Na interpretação cristã, Cristo aparece como, de algum modo, representando e assumindo o papel de Israel como Servo Sofredor. No cântico do Servo Sofredor, particularmente, diz-se, dentre outras coisas, o seguinte:

• O Servo Sofredor tomou sobre si nossas enfermidades e dores (v. 4). Isso é interpretado, em Mateus 8:17, como significando que ele compadeceu de nós, não que ele adoeceu em nosso lugar.

• Que “nós” o considerávamos ferido de Deus (v. 4).

• Que o sofrimento do Servo foi resultado dos nossos pecados (vv. 5, 8).

• Que o “castigo da nossa paz” (mûsar šlômenû) estava sobre ele (v. 5).

• Que o Senhor colocou sobre ele a iniquidade de “todos nós”, de “muitos” (vv. 6, 12).

• Que esse sofrimento foi vontade de Deus (v. 10).

• Que a alma (vida) do Servo Sofredor foi dada como oferta pelo pecado, entregando-se ele até a morte (vv. 10, 12). Aqui aparece uma linguagem sacrificial.

• Por seu conhecimento, o Servo Sofredor justificará muitos, carregando suas iniquidades (v. 11).

A maior parte do que se diz no texto, usando a metáfora pecado-fardo — uma das metáforas bíblicas para o pecado, como enfermidade, ferida, dívida etc. —, se alinha perfeitamente bem à lógica sacrifical do Antigo Testamento, na qual não existe nenhuma noção de punição ao animal. O trecho principal em discussão geralmente é o v. 5:

“Mas ele foi traspassado pelas nossas transgressões
e moído pelas nossas iniquidades;
o castigo [mûsar] que nos traz a paz estava sobre ele,
e pelas suas pisaduras fomos sarados.”

Três observações importantes sobre esse texto:

1. SEM AS PREOCUPAÇÕES DA SUBSTITUIÇÃO PENAL. Nada no texto diz que Cristo recebeu o “castigo” para que os homens fossem poupados da punição, para satisfazer a justiça de Deus, ou coisa parecida. O texto não pode ser bem lido se lhe impomos essas noções estranhas. De fato, o perdão de pecados (que é a preocupação da Substituição Penal) não está em vista aí.

2. CASTIGO? O texto emprega o substantivo hebraico mûsar, derivado do verbo yāsar. O substantivo e o verbo são consistentemente usados no Antigo Testamento com o sentido de “ensino” e “ensinar”, ou “disciplina” e “disciplinar”. É um sofrimento corretivo. Somente excepcionalmente aparecem com o sentido próximo a de “punição”. O castigo do Servo Sofredor não é tratado particularmente, aqui, como punição. Ele sofre para corrigir a nação.

3. MEDICINAL. O propósito pelo qual o Servo Sofredor recebe o castigo e as pisaduras é que sejamos “sarados”, isto é, curados. Seu sofrimento é MEDICINAL, curativo, não penal. Ele não é um “réu substituto”. Ele sofre para que o povo seja curado.

Em nenhum momento se fala coisa alguma sobre uma necessidade de satisfazer a justiça ou ira de Deus. Não aparece a premissa legalista da Substituição Penal: de que Deus não seria capaz de perdoar, ou não irá perdoar, sem punir. Simplesmente não há nada específico sobre perdão no texto como resultado desse castigo, embora isso esteja implícito na referência à oferta pelo pecado (v. 10) e talvez sobre justificação (v. 11). O Servo Sofredor traz perdão por oferecer sua vida e carregar os pecados, e não por ser ferido.

Algumas pessoas, por já terem abraçado em mente a Substituição Penal, podem achar que, quando o texto diz que o Servo Sofredor leva sobre si os pecados do povo, isso seria uma “substituição”. Mas isso é uma leitura ruim de uma linguagem muito frequente no Antigo Testamento. A Escritura hebraica conhece bem o conceito de culpa compartilhada ou coletiva. O mal praticado pelo sacerdote, por exemplo, trazia culpa a toda a comunidade (cf. Lv 4:3), e males praticados pelos pais afetam os filhos (como no Exílio). Isso porque “culpa” aí não é uma questão moral ou jurídica, mas uma condição espiritual que pode ser suportada solidariamente.

O tema do Cântico do Servo Sofredor é o retorno do Exílio para os hebreus. O Exílio foi um castigo de Deus pelos pecados do rei Manassés e dos hebreus da época de Jeremias, mas afetou muitas gerações seguintes, as quais, através de figuras domo Daniel e Neemias, continuavam pedindo perdão. Ao aplicar esse cântico a Jesus, vê-se nele o retorno do Exílio, isto é, o libertador de Israel.

Mas o libertador não foi como o esperado, e acabou sofrendo pelos pecados de todos os israelitas. O castigo de Cristo não foi um sofrimento retributivo e substitutivo, infligido por Deus para poder perdoar. Era o castigo que todos os israelitas padeciam coletivamente, mas que se consumou no israelita máximo, morto nas mãos de Roma! Assim, João 11:47-52, embora não cite diretamente o texto de Isaías 53, explica-o perfeitamente: para que os judeus não percam sua meia-liberdade, eles entregam Cristo a Roma, e, tudo isso, em razão do pecado do Exílio, através do qual a nação israelita continuava sob potências estrangeiras.

O profeta Jeremias é, sem dúvida, um dos grandes símbolos tipológicos de Cristo no Antigo Testamento: o profeta que prenuncia a destruição da cidade e convoca ao arrependimento, sendo por isso atacado. Acredito que o sofrimento da cidade e do profeta ilumina Isaías 53, mostrando não se tratar de uma “Substituição Penal”, mas de algo mais rico, mais profundo e mais histórico. Várias tradições cristãs associam as Lamentações de Jeremias ao sofrimento de Cristo, especialmente na Semana Santa. Não é difícil ver a associação tipológica. Assumindo a voz da cidade, as Lamentações falam de solidão (1:1), choro noturno (1:2), a traição (1:2), ataque dos gentios ao “santuário” (1:10), o desejo por pão e vinho (2:12), o sofrimento do justo pelos injustos (4:13), a passagem da herança aos gentios (5:2). A maldição da cegueira vem sobre os que a atacam injustamente (3:65).

A cidade de Jerusalém foi alvo da ira divina (1:12) em razão dos pecados das gerações anteriores, mas também da atual, e por isso o profeta podia dizer: “Nossos pais pecaram, e já não existem; e nós levamos as suas maldades.” (5:7). Mesmo aqueles que eram justos estavam carregando os pecados das gerações anteriores, sofrendo por eles. Eles não carregam a culpa da geração anterior “substitutivamente”. Eles carregam solidariamente, em conjunto, não em troca. O mesmo acontecera no deserto, quando os filhos dos que saíram do Egito carregavam os pecados dos pais (mas não a mesma punição que os pais), vagando antes de entrar na terra prometida (Nm 14:31-33).

Nesse sentido, Jeremias, como profeta justo, carrega os pecados da nação, sofre com o povo — não substitutivamente, mas participativamente, sem o propósito de que, com isso, Deus seja habilitado a perdoar. Ele não é alvo da ira divina particularmente, mas sofre juntamente.
Exatamente o mesmo ocorreu com Cristo, que, em Isaías 53, sofreu em si as consequências do castigo de Israel como nação exilada.

Há maneiras distintas pelas quais, nas Escrituras, se diz que o pecado de uma pessoa está (ou não) sobre outra, a “solidariedade” no peso do pecado. Por exemplo:

1) Sacerdotal. Parte do ofício do sacerdote é carregar os pecados do povo (Lv 10:17). Ou seja, o sacerdote carrega os pecados no sentido de que ele recebe a incumbência de interceder por eles através de vários sacrifícios.

2) Sacrificial. Em alguns sacrifícios, se diz que o animal carrega os pecados das pessoas. Um exemplo é o bode enviado vivo ao deserto no Yom Kippur (Lv 16:22). Ele carrega os pecados no sentido de levá-los embora.

3) Divino. A tradução do texto não é totalmente clara, mas possivelmente Sl 68:19 louva Deus por carregar os fardos do povo, metáfora que às vezes indica o pecado. O sentido é de que ele é compassivo e paciente com os pecados. (Assim como, em Mt 8:17-18, Jesus carregar as enfermidades significa apenas que ele se compadeceu dos homens por elas e os curou.)

4) Nacional. Por conta do pecado do povo, uma geração carrega punitivamente os pecados da outra, de maneira que às vezes os justos carregam os pecados dos injustos (Nm 14:33; Lm 4:13; 5:7). Não há substituição; os pecados são carregados coletivamente. Esse “carregar” dos pecados é um sofrimento participado nas mazelas nacionais.

5) Individual. Diferentemente dos outros, este não deve acontecer: o filho não deve levar a iniquidade do pai, mas cada um deve levar sua própria iniquidade (Ez 18:4,20). Não há pura transferência; a alma que pecar, esta morrerá.

As quatro primeiras maneiras todas identificam tipologicamente a solidariedade de Jesus: como sacerdote, ele intercede; como sacrifício, ele tira o pecado; como Deus, ele se compadece do povo; como israelita, ele participa dos sofrimentos do povo resultantes do pecado. Mas Jesus não viola a regra divina de Ezequiel.

2 Coríntios 5:21 (O Sacrifício e a Justiça)

O texto é empregado principalmente para tentar emplacar a noção de uma troca, supostamente penal: nós ficamos na condição de Cristo (justiça), Cristo fica na nossa condição (pecado). Estaria aí implícita a noção de que Jesus foi alvo da ira de Deus, isto é, tratado como um pecador. O texto é:

“Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós; para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus.”

O sentido do texto é brutalmente diverso do que o que a Substituição Penal ensina. Percebemos isso lendo a epístola desde o começo. Na verdade, quando se diz “fôssemos feitos justiça de Deus”, o texto não diz respeito a uma qualidade moral concedida (mérito, justiça infusa, hábito) ou a uma condição forense (perdão, justiça imputada) aos cristãos. Diz respeito especificamente aos apóstolos, os cooperadores deles: eles foram feitos a justiça de Deus. É um erro muito comum, na leitura evangélica popular da Bíblia, achar que todo “nós” ou “vós” se refere aos cristãos em geral, quando, na verdade, frequentemente se refere a um grupo particular.

Como assim? Uma leitura atenta do texto mostra que, desde o começo da carta, e com força particular a partir terceiro capítulo, o apóstolo Paulo trata do ministério dos apóstolos, com um “nós” que reaparece continuamente, e que, na verdade, não cessa no quinto capítulo. Esse “nós” (os ministros do evangelho, da reconciliação, da nova aliança) é contraposto a um “vós” (os receptáculos do evangelho). Nesta carta, o “nós” diz respeito a Paulo, Silvano e Timóteo (1:19), mas não se limita a eles. Alguns exemplos:

1:6 “se [nós] somos atribulados, é para vosso conforto e salvação”
1:12 “na graça divina, [nós] temos vivido no mundo e mais especialmente para convosco”
1:19 “por nosso intermédio, anunciando entre vós”
2:17 “nós não estamos, como tantos outros, mercadejando a palavra de Deus”
3:1-3 “[nós] temos necessidade… de cartas de recomendação para vós outros ou de vós…? Vós sois nossa carta… como carta de Cristo, produzida pelo nosso ministério”
4:5 “não nos pregamos a nós mesmos, mas a Cristo Jesus como Senhor e a nós mesmos como vossos servos”
4:12 “De modo que, em nós, opera a morte, mas, em vós, a vida.”
4:15 “nos ressuscitará com Jesus e nos apresentará convosco”
5:11-13 “espero que também a vossa consciência nos reconheça… Não nos recomendamos novamente a vós outros… se conservamos o juízo, é para vós outros”
5:18 “nos confiou a palavra da reconciliação”
5:20 “somos embaixadores em nome de Cristo… rogamos que vos reconcilieis com Deus”
6:1 “na qualidade de cooperadores com ele, também vos exortamos”
7:2 “Acolhei-nos em vosso coração”

É claro que, em alguns momentos, se diz coisas que sabemos não estarem limitadas aos apóstolos (e.g. “nos reconciliou”, v. 18). Mas, no fluxo da narrativa, dizem respeito primeiro aos apóstolos e, através deles, às demais pessoas. Assim, quando se diz “nos ressuscitará” (4:15), podemos pensar que o objeto são todos os salvos, mas Paulo distingue: “nos ressuscitará com Jesus e nos apresentará convosco”. Todos ressuscitarão, mas Paulo fala especificamente da ressurreição dos apóstolos.

Note-se, de maneira particular, a referência ao “ministério da justiça” (3:9) que os apóstolos exercem como cooperadores de Deus, no poder renovador do Espírito, contraposto ao ministério da condenação, de Moisés, baseado na letra da Torá. Os apóstolos têm o ministério da justiça, o ministério da reconciliação, o ministério do Espírito. Em 2Co 5:21, o que Paulo disse foi que, por ter Cristo sido feito sacrifício pelo pecado — às vezes o sacrifício pelo pecado é chamado simplesmente de “pecado” na Bíblia —, ele deu poder aos apóstolos para serem ministros da reconciliação de outras pessoas com Deus. Ou seja: o “poder justificador” que Deus confiou aos apóstolos emana do sacrifício de Cristo.

Em outas palavras, o que o texto NÃO significa: “Deus Pai tratou a Jesus como pecador em nosso lugar, para que nós, os cristãos, fôssemos tratados justos.”

O que o texto significa: “Deus Pai tornou Cristo uma oferta pelo pecado em nosso favor, para que nós, os apóstolos, nos tornássemos a ação salvadora (“justiça”) de Deus no mundo.”

A lógica não é de uma troca substitutiva, mas de outro tipo de troca: a de uma semeadura, de um investimento, como em “em nós, opera a morte, mas, em vós, a vida” (4:12). Basicamente: extra ecclesiam nulla salus.

Gálatas 3:10-13 (A Maldição e a Bênção)

De modo conveniente, geralmente os que usam o argumento citam Gl 3:10-13, ou apenas os vv. 10 e 13. Raramente citam o v. 14, que é a explicação de todo o texto e a prova de que a leitura da Substituição Penal não tem nada a ver com o que ali se ensina. O que o apóstolo Paulo NÃO escreveu:

“Cristo nos resgatou da maldição da lei, recebendo nossa maldição em nosso lugar; porque está escrito: Maldito todo aquele que for pendurado no madeiro; para que Deus possa nos perdoar, satisfazendo sua justiça (ou ira).”

O que o apóstolo Paulo escreveu:

Gálatas 3:13-14
“Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se maldição por nós; porque está escrito: Maldito todo aquele que for pendurado no madeiro; para que a bênção de Abraão chegasse aos gentios por Jesus Cristo, e para que pela fé nós recebamos a promessa do Espírito.”

O raciocínio dos defensores da Substituição Penal pode ser este: Cristo se fez maldição por nós (Gl 3:13), ou seja, ele foi amaldiçoado por nós, ou seja, ele foi amaldiçoado em nosso lugar, ou seja, amaldiçoado por Deus em nosso lugar, e “amaldiçoado” quer dizer rejeitado por Deus ou abandonado, um tipo de punição divina pelo pecado. Através de uma série de trocas, parte da teoria da Substituição Penal é construída no texto. Algumas traduções inclusive trocam, convenientemente, o “por nós” (em nosso benefício) por “em nosso lugar”. Quatro observações:

1. SÃO DUAS MALDIÇÕES DIFERENTES. A maldição que Cristo recebeu, em Gálatas 3, não é a mesma que os pecadores deveriam receber. Na lei de Moisés, uma é a maldição da desobediência (que Cristo não recebeu) e outra é a maldição do madeiro (que Cristo recebeu).

O sentido original de Dt 21:23 (texto citado por Paulo) não é de que o pendurado no madeiro se torna, por ser pendurado, maldito de Deus — tampouco se torna maldito no lugar de outras pessoas (nenhum dos textos de Deuteronômio citados têm qualquer relação com “substituição”) —; mas sim que, por ser maldito de Deus, aquele que pecou não deve permanecer muito tempo no madeiro, para não contaminar a Terra Santa. A lei de Moisés não ensina que todos os desobedientes deveriam ser crucificados ou colocados no madeiro; ensina que aqueles que estavam no madeiro, por crimes que cometeram, eram “malditos de Deus”. Cristo livra os homens de uma maldição recebendo a outra. Pode-se falar de uma troca (não exatamente “substituição”), mas de maldições, e não entre objetos (“réus”) de uma mesma maldição. Essa diferença de maldições é apontada por São João Crisóstomo.

2. O PROPÓSITO NÃO É LIVRAMENTO DE PUNIÇÃO. O propósito pelo qual Cristo recebeu a maldição é habilitar os gentios à bênção abraâmica (que inclui a posse do Espírito); nada tem a ver com a mecânica do perdão na justiça retributiva. Mudar o propósito do texto para coadunar com o propósito da Substituição Penal é a melhor maneira de distorcê-lo.

3. SER “MALDIÇÃO” NÃO É O MESMO QUE SER “MALDITO”. Nas Escrituras, o que significa, para uma pessoa, “tornar-se” ou “ser” maldição? Para algumas pessoas, é um choque descobrir que “ser maldição” e “ser amaldiçoado” são coisas distintas, ainda que possam coincidir numa mesma pessoa. Nas profecias do Antigo Testamento (particularmente em Jeremias), quando a cidade de Jerusalém foi assolada, se disse que seus moradores se tornaram maldição. Por exemplo:

Jeremias 24:9
“E entregá-los-ei para que sejam um prejuízo, uma ofensa para todos os reinos da terra, um opróbrio e um provérbio, e um escárnio, e uma maldição em todos os lugares para onde eu os arrojar.”

Nesses contextos, ser “maldição” significa tornar-se alvo de “escárnio”, “zombaria”, “execração”, “vergonha”. O mesmo acontece com a mulher adúltera, que se tornam maldição diante do povo (Nm 5:27). Ser “maldição” significa ser mal falado, amaldiçoado pelo povo.

É precisamente isso que ocorre em Gl 3:10-14. Cristo é amaldiçoado pelos judeus, que o tratam como maldito de Deus ao colocá-lo na cruz e, então, a bênção de Abraão passa para os gentios. Quando fala de Cristo tornar-se maldição, Paulo exclui a expressão “maldito de Deus” de sua citação, o que é um indicador do propósito com o qual citou Dt 21:23. Como o propósito de Paulo não era de dizer que Cristo havia sido amaldiçoado por Deus, mas sim tratado como rejeitado pelos judeus — eles o trataram como alguém digno de juízo de morte nos termos de Dt 21:22 —, ele só cita a parte relevante.

4. SEM SUBSTITUIÇÃO. É importante recordar que os Cristo não passou por isso “em nosso lugar”, pois ele nos chama a passar pela mesma coisa, sendo amaldiçoados e expulsos com ele, cada um de nós carregando a cruz que é sinal de maldição (cf. Hb 13:12-13).

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Igreja é Templo do Espírito. O que isso significa?

File:Luca Giordano - Christ Cleansing the Temple - WGA09000.jpg - Wikimedia  Commons

O Novo Testamento nos ensina explicitamente que a Igreja é o Santuário de Deus (2Co 6:16), o Santuário do Espírito Santo (1Co 3:16), a Casa de Deus (Ef 2:21-22; 1Tm 3:15). Embora isso possa ter um aspecto pessoal, na qual os corpos dos cristãos são tratados como esse santuário de Deus (1Co 6:19; cf. Jo 14:23) — assim como o corpo também pode ser casa de demônios (cf. Mt 12:43-45 par.) —, os textos bíblicos, em sua maioria, trazem uma dimensão corporativa à imagem do Templo: a comunidade (“vós”) é um santuário. Quando começou a adorar em “templos” ou “santuários” seus, a Igreja manifestou sua própria natureza interior: a Igreja é um prédio edificado para Deus. O edificador desse prédio é Jesus (Mt 16:18). O prédio “físico” é um símbolo da construção espiritual, aliás, um santuário ainda em construção (1Co 3:9-17; Ef 2:19-22; 1Pe 2:5), ainda não completo.

O que significa dizer que a Igreja é Templo do Espírito Santo? Que implicações isso tem para o modo como vemos e vivenciamos a Igreja? Numa abordagem mais superficial, poderíamos tomar simplesmente o sentido que nos parece ser mais óbvio hoje: a Igreja é o Templo do Espírito Santo, então o Espírito Santo mora na Igreja — o que seria plenamente verdade. Mas, quando o Novo Testamento usa essa imagem, ela sempre traz consequências para o propósito e a vida da Igreja, consequências que estão em plena continuidade com a imagem conceitual que Jesus e seus seguidores, assim como o povo judeu, tinham sobre o Templo. Portanto a única maneira de entender plenamente o sentido dessa linguagem é vislumbrar o propósito e a importância do Templo no Antigo Testamento e na época de Jesus. O que era o Templo para os antigos hebreus?

Em primeiro lugar, é importante notar que, além de katoikētērion (“habitação”), naos (“templo”) e oikos (“casa, família”), o Novo Testamento usa a palavra hagion (“santuário”) para descrever a Igreja. Essa é uma palavra especial, que ajuda a dar sentido a todas as demais. Santuário é o lugar da habitação da santidade divina, o lugar do seu culto. Em certa narrativa bíblica, mesmo quando não havia um templo, o povo israelita tinha como santuário de Deus o Tabernáculo. O Tabernáculo e o Templo são lugares distintos, o temporário e transitório dando lugar ao mais permanente e sólido, mas ambos são santuários dedicados a Deus. O santuário é a casa de Deus, o lugar de sua habitação. Também os santuários politeístas eram casas dos seus deuses (cf. Jz 9:4,27; 1Rs 16:32 etc.). Sobre o santuário de Israel, o Antigo Testamento conta:

Êxodo 25:8-9
“E me farão um santuário [miqdāš], para que eu possa habitar [šāḵan] no meio deles. Segundo tudo o que eu te mostrar para modelo do tabernáculo e para modelo de todos os seus móveis, assim mesmo o fareis.”

Êxodo 29:43-46
“Ali, virei aos filhos de Israel, para que, por minha glória, sejam santificados, e consagrarei a tenda da congregação e o altar; também santificarei Arão e seus filhos, para que me oficiem como sacerdotes. E habitarei no meio dos filhos de Israel e serei o seu Deus. E saberão que eu sou o Senhor, seu Deus, que os tirou da terra do Egito, para habitar [šāḵan] no meio deles; eu sou o Senhor, seu Deus.”

Deus havia prometido que, num dado momento, habitaria no meio do seu povo novamente (Lv 26:11-12; Zc 2:10-11), o que se realiza em Cristo (cf. Jo 1:14; 2:21) e, através dele, em toda a igreja. A correspondência entre Cristo e o Templo é tão grande que, quando ele está morrendo, o Templo morre com ele — logo antes ou logo depois, a depender do evangelho. Essa continuidade do santuário e transformação dos indivíduos em santuário (naomorfose), no Evangelho de João, se dá através da Eucaristia (6:56) e da obediência do amor (14:23). São práticas que formam a Igreja como santuário.

O Templo era só a sombra da realidade presente. Então a Igreja é mais do que o antigo Templo. Mas certamente não é menos. Diante disso, devemos responder à pergunta: o que significava o Templo para o povo de Israel?

1. O Templo é um lugar de sacrifícios. 1ª Pedro 2:5 ressalta essa dimensão sacrificial, quando aplica a imagem do santuário aos cristãos; é uma casa espiritual para sacrifícios espirituais. No código deuteronômico, os sacrifício mais regulares só podiam ser feitos no Templo, e em nenhum outro lugar da terra (Dt 12). Isso incluía os dízimos, que eram uma modalidade de sacrifício, além de outras ofertas. Por ser um lugar único, provocava as saudades de que lemos nos Salmos 42 e 43. Paulo alude a essa dimensão sacrificial quando escreve:

Romanos 15:15-17
“Entretanto, eu lhes escrevi, em parte mais ousadamente, como para fazer com que vocês se lembrem disso outra vez, por causa da graça que me foi dada por Deus, para que eu seja ministro [leitourgon] de Cristo Jesus entre os gentios, no sagrado encargo de anunciar [hierourgounta] o evangelho de Deus, de modo que a oferta [he prosphora] deles seja aceitável, uma vez santificada pelo Espírito Santo. Tenho, pois, motivo de gloriar-me em Cristo Jesus nas coisas concernentes a Deus.”

Paulo usa aí uma linguagem sacerdotal, hierática, litúrgica. Seu ministério era sacerdotal: ele era um ministro sacerdotal ou litúrgico, com um trabalho de ministrar sacerdotalmente o evangelho para que, com isso, consagre a Deus as ofertas dos gentios. Ele via esse ministério como um motivo para se gloriar, quanto às coisas divinas. Ele via a oferta que as nações davam para o seu ministério (particularmente para a coleta para os cristãos pobres em Jerusalém) como uma oferta a Deus (cf. Fp 4:18), e ele era o meio pelo qual essa ofertas eram santificadas. Templo é um lugar de sacerdotes. Em outras palavras: os sacrifícios que antes eram entregues aos sacerdotes da Lei agora são entregues ministros sacerdotais cristãos; não diretamente a Deus, mas através de ministros que detêm essa glória ou jactância (kauchēsis). Assim, é natural que vejamos no Novo Testamento as ofertas serem depositadas aos pés dos apóstolos. A Igreja é o Novo Templo, então é lá que entregamos nossas ofertas.

Mais do que isso: o Templo não é só o lugar de sacrifício, e o único lugar legítimo, mas o lugar cujo culto principal consiste em sacrifício. Não custa lembrar: não falamos aqui da Igreja como sinagoga de Deus (lugar de ensino e pregação), mas com o templo de Deus (lugar de sacrifício e adoração). Embora essa distinção não deva ser exagerada no Novo Testamento, uma vez que as celebrações cristãs herdaram tradições estruturais da sinagoga, ela nos diz muito sobre qual deve ser o centro da ação da Igreja.

2. O Templo é um lugar de perdão e purificação. Os antigos israelitas se dirigiam Templo para receberem a expiação por seus pecados e outras impurezas, através dos ritos que ali se realizavam. O Templo absorvia as muitas impurezas do povo (Lv 16). Nesse sentido, os ministros da igreja continuam com a missão de trazer o perdão divino (Jo 20:23; Tg 5:14-15), que ocorre primeiramente através do Batismo (At 2:38), assim como impetrar a misericórdia do alto sobre o povo de Deus. A Igreja é um lugar onde a condição humana de pecado, doença, debilidade, culpa, vergonha e imperfeição é reconhecida e reconciliada com Deus, sendo esse o “ministério da reconciliação” mencionado por Paulo (2Co 5). É e deve ser um lugar de compaixão.

3. O Templo é um lugar sagrado. Por isso, é preciso saber “como convém andar na casa de Deus” (1Tm 3:15). Quem destrói esse lugar sagrado é destruído por Deus (1Co 3:17). Também por isso, a Igreja é um lugar de rituais, como orações, sacramentos e outros sinais. O Templo é sagrado no sentido de que ele pertence a Deus, se remete a Deus; desonrar o que acontece no Templo é desonrar a Deus, como protesta o profeta Malaquias ao reclamar do pão imundo, do descuido com a mesa do Senhor (altar), do animais impróprios, do ensino distorcido. Nesse sentido, a Igreja é sagrada, pertence a Jesus, e tudo que está nela pertence a Jesus de um modo especial, o que exige a devido cuidado na reverência, na ordem, no temor, no zelo. Ao mesmo tempo que é um lugar que reconhece e trata nossas impurezas, é ambiente que exige pureza de coração.

4. O Templo é um lugar de bênção. Deus prometeu abençoar o povo no lugar onde seu nome habitasse (cf. Êx 20:24). Os sacerdotes tinham, portanto, a responsabilidade de transmitir essa bênção ao povo (Lv 9:23; Nm 6:23-27; 2Cr 30:27). Como lemos nos salmos várias vezes, a bênção de Deus flui desde Sião (Jerusalém, a cidade do Santuário) para todo o povo:

14:7; 53:6 “Oh, se de Sião tivera já vindo a redenção de Israel…”

20:2 “Do seu santuário envie socorro e desde Sião te sustenta.”

128:5 “O Senhor te abençoe desde Sião…”

134:3 “De Sião te abençoe o Senhor…”.

Profetas como Ezequiel e Zacarias contemplam a realização disso através das correntes do Espírito Santo transbordando do Templo para todo o mundo. A imagem do templo como manancial de águas procede do simbolismo do Templo como um novo Éden, ou do Éden como um santuário, noção bem arraigada na religião de Israel (cf. Sl 36:7-9; Jr 2:13). Por isso, sentir saudade da presença divina no santuário é o mesmo que sentir sede (Sl 42:1-4; 63:1-2; 84:1-6).

Mesmo com a promessa de Ez 11:16, de que Deus seria, por um tempo, um santuário para os exilados de Israel vivendo na Babilônia e bonitos lugares, os exilados oravam em direção a Jerusalém, como fazia o profeta Daniel (Dn 6:10) e como a oração de dedicação do Templo abençoava (1Rs 8). A benção celestial viria desde Sião, ou seja, através de Sião, como uma porta pela qual a realidade divina invade o mundo.

Se a Terra Santa era o lugar mais sagrado do mundo, Jerusalém era o lugar mais sagrado de Israel — a cidade mais amada por Deus (Sl 87:1) —, e o Templo era o lugar mais sagrado de Jerusalém. Esses ambientes eram os únicos em que Deus podia ser adorado — pois como poderíamos “entoar o canto do Senhor em terra estranha?” (Sl 137:4). Ser desterrado significava praticamente ser entregue a um culto idólatra (Dt 4:27-28; 28:64; 1Sm 26:19; Jr 26:14). Por isso, com a autorização de Eliseu, Naamã transportou terra de Israel para a Síria, para lá prestar o culto ao Senhor (2Rs 5:17). Tudo isso funciona muito bem à luz da geografia sagrada de Dt 32:8-9, texto que, originalmente, ensina que as nações da terra foram entregues ao governo de diversos espíritos poderosos (filhos de Deus) enquanto Israel seria a porção do Senhor.

Diante disso, é perfeitamente compreensível que aquele que é excomungado na Igreja seja, por isso, entregue a Satanás (1Co 5:5; 1Tm 1:20). Ele se coloca fora do culto divino, fora do alcance da benção divina. O Templo é o centro da esfera de domínio régio de Javé — é o seu trono na terra (Jr 3:17; 14:21; 17:12; Ez 43:7). Perder a comunhão com o santuário é ser lançado entre os deuses. É a partir do Templo que Deus reina. Nesse sentido, a Igreja é o reino de Deus. O domínio do Rei e o domínio do Sumo-sacerdote são um só (Sl 110): o domínio de Cristo.

5. O Templo é um lugar de oração. Esse propósito do Templo está em íntima continuidade com todos os anteriores. A oração de dedicação feita por Salomão (1Rs 8), já mencionada acima, encara o Templo como o lugar em que as orações são ouvidas, mesmo para as pessoas que, orando distantes dali, se encurvassem naquela direção. Os salmos exemplificam esse sentimento direcional:

28:2 “Ouve-me… quando erguer as mãos para o teu santuário.”

134:2 “erguei as mãos para o santuário e bendizei ao Senhor.”

O profeta Isaías fala do Templo como “casa de oração para todos os povos” (56:7), palavras depois repetidas por Cristo (Mc 11:18). Isso significa, consequentemente, que a Igreja, enquanto Templo, é uma comunidade orante; seu propósito de existência tem a ver com a oração, com a ligação dos homens com Deus. Desde o princípio, a vida de oração era partilhada pela Igreja (cf. At 1:13-14; 2:27). De fato, essa celebração da Igreja inclui numa mesma celebração, a terra e os céus (Hb 12:22-24).

6. O Templo é lugar de anjos. O Templo tem uma íntima ligação com as realidades celestiais, em razão de que a Escritura continuamente diz que Deus habita nos céus e que ele habita no Templo; o Templo segue o modelo celestial, como sombra dele (Hb 8:5). O Templo é o lugar onde a glória divina aparece, onde os anjos sobem e descem (cf. Gn 28:12-17; Ec 5:1-6). Em razão disso, todo o Templo era decorado com querubins (1Rs 6). O Templo funciona como lugar de confluência entre a realidade terrestre e a celeste (Is 6), o que é natural, já que, como vimos, o santuário é trono de Deus.

Assim, a Igreja é também lugar de anjos, e, também, detentora das chaves do reino, de modo que pode ligar ou desligar as coisas na terra em comunhão com o céu (Mt 16:19; 18:18-19); a Igreja, enquanto ambiente celestial, está em comunhão com as coisas superiores (Gl 4:26; Hb 12:22-24). É por isso que o Novo Testamento presume várias vezes que estamos certados de anjos: o véu é usado “por causa dos anjos” (1Co 11:10), João abençoava através de anjos (Ap 1:4-5), Paulo conjura diante dos anjos (1Tm 5:21).

7. Lugar de contemplação da face de Deus. Os salmos, e o Antigo Testamento em geral, falam diversas vezes de como o Templo é o lugar onde se podia contemplar a face, a beleza, a majestade, a glória de Javé. Essa dimensão contemplativa incluía o esclarecimento da vontade divina (Sl 73:16-17). Por exemplo:

26:8 “Eu amo, Senhor, a habitação de tua casa e o lugar onde tua glória assiste.”

27:4 “Uma coisa peço ao Senhor, e a buscarei: que eu possa morar na Casa do Senhor todos os dias da minha vida, para contemplar a beleza do Senhor e meditar no seu templo.”

63:2 “Assim, eu te contemplo no santuário, para ver a tua força e a tua glória.

65:4 “Bem-aventurado aquele a quem escolhes e aproximas de ti, para que assista nos teus átrios; ficaremos satisfeitos com a bondade de tua casa — o teu santo templo.”

Essa glória era, em parte, ocultada pelo véu que escondia o trono divino, como um “carro” entre os querubins (cf. 1Cr 28:18; Jó 26:9; Sl 80:1; Is 37:16-17). Semelhantemente, Moisés, depois de contemplar a glória divina e reter algo dela, provocando temor nas pessoas, ocultava seu rosto com um véu (Êx 34:29-34). Usando essa história, Paulo fala de como os ministros do evangelho resplandecem, sem temor, uma glória diferente, sendo transformados na imagem do Senhor (2Co 3:18), e de como as mulheres usavam um véu para ocultarem sua própria glória (1Co 11:15). Isso significa também que a Igreja, enquanto Templo, não é apenas um lugar em que se ensina sobre a glória, mas um lugar no qual a glória está presente, um lugar da presença divina. Isso afeta diretamente o modo como vemos, por exemplo, a Mesa do Senhor, a Eucaristia. Se o culto do antigo Templo tinha em si a glória divina, quanto mais o do novo!

8. O Templo é um lugar para todas as nações. O Templo não é só casa de oração, mas casa de oração para todos os povos. Sempre houve o interesse de Deus de que as nações prestassem culto no seu Templo, de que dali procedesse a luz de Deus para todos. Na oração de dedicação, Salomão ora intencionalmente por isso:

1 Reis 8:41-43
Também ao estrangeiro, que não for do teu povo de Israel, porém vier de terras remotas, por amor do teu nome (porque ouvirão do teu grande nome, e da tua mão poderosa, e do teu braço estendido), e orar, voltado para esta casa, ouve tu nos céus, lugar da tua habitação, e faze tudo o que o estrangeiro te pedir, a fim de que todos os povos da terra conheçam o teu nome, para te temerem como o teu povo de Israel e para saberem que esta casa, que eu edifiquei, é chamada pelo teu nome.

Nesse sentido, a comunidade Igreja-Templo jamais pode estar limitada a um povo, tribo, língua ou nação, nem mesmo a uma congregação. Jamais pode estar presa a privilégios de nação ou província. Ela tem sempre uma dimensão e uma missão universais.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que Tiago de fato ensina?

A Carta de São Tiago é uma pérola no Novo Testamento. Ela tem ao mesmo tempo um conteúdo evangélico (em íntima ligação com a tradição sinótica), um teor sapiencial frequentemente observado pelos comentaristas, e um vigor profético e apocalíptico acentuado. Longe de ser uma epístola de palha, é uma joia no tesouro de Deus, uma flor no jardim do Senhor. Na época da Reforma Protestante, essa carta foi tema de controvérsias, havendo quem, como Lutero, não lhe valorizasse totalmente. Isso envolvia um debate sobre a compatibilidade entre a doutrina da justificação pelas obras em Tiago e a doutrina da justificação pela fé em Paulo.

O trecho relevante é Tiago 2:14-26. Sobre a justificação, o que Tiago ensina? O que Tiago não ensina?

Antes de mais nada, qualquer que seja a interpretação proposta, é errada qualquer leitura que simplesmente negue o texto. Tiago ensina que Abraão foi “justificado pelas obras” (2:21); a menos que se demonstre que ele foi irônico ou algo do tipo — hipótese descartada pela própria intenção do contexto —, erra qualquer interpretação que ensine que, na verdade, Tiago quis ensinar que não há justificação por obras. Então a leitura deve começar pelo mais básico: não negar o que está no texto, não usar nenhuma interpretação que domestique ou neutralize o texto. Também de nada adianta repetir obviedades como “Tiago ensinava uma fé prática”, que não ajudam em nada a entender o texto. Tiago falou em justificação pelas obras; o que ele quis dizer?

Uma das interpretações mais comuns, talvez a mais comum entre os protestantes, é a de que Tiago quis dizer que a nossa justificação diante dos homens se dá por obras, ou seja, as pessoas ao nosso redor olham nosso comportamento e nos declaram justos ou injustos com base na nossa ação. Assim, a doutrina de Tiago 2:14-26 seria de que precisamos mostrar nossas boas obras a outras pessoas, assim nos tornamos justo diante do mundo (coram mundo). Isso seria diferente da justificação diante de Deus (coram deo), que não levaria em conta as obras obras.

Pretendo mostrar por que eu acredito que essa interpretação não faz nenhum sentido, e, na verdade, não tem relação com o que o texto de fato comunica. Os motivos são principalmente cinco:

1. Tiago fala em salvação. Ele pergunta, no primeiro versículo do trecho em discussão: “Porventura a fé [sem obras] pode salvá-lo?” (2:14). O que Tiago discute no texto é salvação, isto é, de como a fé sem obras não pode nos salvar, e ele o faz inicialmente na forma de uma pergunta retórica. Como ele pergunta “Meus irmãos, que aproveita se alguém disser que tem fé, e não tiver as obras?”, quer dizer, com isso, que a fé sem obras não tem proveito.

De fato, Tiago menciona a salvação em outros trechos da epístola, sempre de uma maneira bastante familiar à linguagem cristã, como a salvação da alma (e do corpo), em relação à condenação (e doença): “a palavra em vós enxertada, a qual pode salvar as vossas almas” (1:21), “legislador que pode salvar e destruir” (4:12), “a oração da fé salvará o doente” (5:15), “aquele que fizer converter do erro do seu caminho um pecador, salvará da morte uma alma” (5:20). No trecho de Tg 2:13-14, fala-se sobre a misericórdia que devemos exercer e, em seguida, estamos falando de salvação; coisa semelhante ocorre em Tg 4:12. Essa conexão de ideias se enquadra muito bem na tradição sinótica que Tiago, de certo modo, representa: os misericordiosos alcançam misericórdia.

Ora, a salvação é algo que Deus realiza em nós. Mesmo que supuséssemos que a opinião alheia sobre nossas obras é de algum modo importante na nossa salvação, essa ficção não teria nenhuma relação com o que Tiago de fato ensina: para Tiago, a fé sem obras não salva.

2. O exemplo de Abraão não é de justiça diante dos homens. Para esclarecer seu ensino, Tiago dá dois exemplos interessantes, retirados do Antigo Testamento: o patriarca Abraão (no sacrifício do seu filho) e a prostituta Raabe (quando acolheu os espias israelitas em Jericó). Alguém poderia argumentar que o caso de Raabe se encaixa na justificação diante dos homens: ela teve uma atitude diante dos homens que protegeu da destruição que eles trouxeram à cidade.

Mas essa tese precisa caber nos dois exemplos, e ela simplesmente não cabe no exemplo de Abraão. Segundo Tiago, Abraão foi justificado pelas obras “quando ofereceu sobre o altar o seu filho Isaque” (2:21). Tiago não diz apenas que ela aconteceu, mas quando aconteceu: aconteceu quando Abraão estava com Isaque apenas, diante de Deus, oferecendo um sacrifício a Deus. No contexto, por ter Abraão passado por essa obra, as promessas de Deus lhe foram confirmadas (Gn 22:16-18). Ou seja, Abraão teve a atitude correta diante de Deus, para que recebesse certas promessas de Deus. Essa é a justificação pelas obras. Ela é diante de Deus, não diante dos homens. Ele não procurou ser justificado diante dos homens e não foi isso que ele recebeu.

Para entender por que Tiago dá esses dois exemplos, basta compará-los e perceber o que ele têm em comum: ambos são casos em que pessoas entraram no plano divino de algum modo, por suas ações, Raabe sendo acolhida porque acolheu, Abraão recebendo porque entregou, numa lógica profética (Ob 15).

Nos dois casos, há algo mais: em ambos, se diz que essas pessoas foram justificadas pelas obras, sem indicar por quem elas foram justificadas. Esse silêncio nos diz muito, pois se enquadra num fenômeno da linguagem bíblica conhecido como “passivo divino”, que ocorre exatamente quando o autor bíblico usa uma construção na voz passiva, da qual Deus é, implicitamente, o agente. De fato, o contexto nos provê um exemplo: é a mesma estrutura pela qual percebemos que, em Tg 2:23, “isto” que foi “imputado por justiça” (voz passiva), foi imputador por Deus, ou seja, deus é o agente da “imputação”, mesmo que o texto não o indique diretamente. (Não enfatizarei esse traço, já que certa literatura recente questiona o passivum divinum.)

3. Tiago fala de cooperação ente fé e obras (2:22), não de um tipo de justiça pela fé e outro pelas obras. Ensina, literalmente, que a fé cooperou (synērgei) com as obras e que as a fé foi aperfeiçoada ou consumada (eteleiōthē) pelas obras. Aqui há um trabalho em conjunto entre fé e obras, que ocorre, como vimos, no contexto da salvação; essas palavras não fariam sentido se a fé e as obra estivessem em planos totalmente diferentes (um com Deus e o outro com o próximo). De fato, as palavras de Deus a Abraão têm precisamente esse teor. Tiago não prega um tipo de justiça pela fé e outro pelas obras, mas uma justiça que envolve fé e obras. (Isso não significa que a fé e obras tenham necessariamente o mesmo papel, como veremos.)

4. O mais óbvio de tudo: não devemos buscar ser justificados pelos homens. Nossas boas obras devem ser reconhecidas, mas devemos ocultá-las tanto quanto possível. Buscar “justificação pelas obras” é mero exibicionismo; seria ridículo se a exortação de Tiago nos incentivasse a sermos louvados por outras pessoas. Mesmo quando Cristo ensina que as boas obras dos cristãos devem ser vistas por outras pessoas, conduzindo-as a adorar a Deus (Mt 5:16), isso não se dá num contexto em que nos esforçamos para sermos bem vistos pelos outros; contra isso, Cristo adverte que nossas obras de justiça, nossos jejuns e orações devem ser feitos, tanto quanto possível, em segredo (Mt 6). Quando deixamos de fazer más obras, naturalmente somos notados, mas isso não significa que devamos fazer boas obras para sermos vistos e elogiados por outras pessoas.

5. De fato, Tiago jamais diz que a justificação se dá diante dos homens. Em nenhum momento ele deixa claro que isso está em jogo. No v. 18, ele chega a dizer “mostra-me a tua fé sem as tuas obras, e eu te mostrarei a minha fé pelas minhas obras”, mas em nenhum momento ensina que a justificação pelas obras consiste nisso, ou seja, mostrar às outras pessoas a fé pelas obras.

Um outro elemento importante: Tiago ensina que a fé sem obras é morta, não que ela é inexistente. Para ele, a fé sem obras existe, é como a fé dos demônios.

Em síntese: a fé sem obras é morta; a fé sem obras não salva; através das obras, as promessas divinas são cumpridas; através das obras, Deus nos justifica. Basicamente repito o que o próprio texto declara, e essa leitura simples do texto é aquilo que, durante muito tempo, foi visto como coisa clara. É o que ensina Santo Agostinho, o mais conhecido pai da Igreja na discussão da doutrina da graça. Ele escreveu, por exemplo:

Sem dúvida, isso atemoriza saudavelmente, para que os fiéis não suponham que por sua fé somente, mesmo vivendo nesses males, podem se salvar; o apóstolo Tiago, contra tal pensamento, reclamando e dizendo com voz claríssima, dizendo “Se alguém disser que tem fé e não tiver obras, sua fé será capaz de salvá-lo?”.
— Santo Agostinho sobre São Tiago | De Continentia 14,30

A grande preocupação das pessoas, no entanto, quando propõem uma leitura tão descabida de Tiago 2:14-26, é que não se dê a Tiago uma leitura que contradiga Paulo. Mas será que há mesmo essa contradição? Se, como fazia Santo Agostinho, identificarmos a fé salvífica de Paulo, a “fé que opera em amor” (Gl 5:6), com a fé viva de Tiago, não há qualquer contradição. A fé salvífica é a fé viva, a fé viva é a fé operante. Podemos mesmo dizer que a salvação é pela fé somente, desde que essa fé somente não seja a fé sem obras (que Tiago critica), mas a fé que opera em amor (como Paulo ensina).

O que ocorre é que há certa leitura antinomista de Paulo, para a qual as obras não têm lugar na salvação. Tal leitura necessariamente contradiz o que se ensina em Tiago 2:14. A única leitura de Paulo coerente com o ensino de Tiago é a de que as boas obras têm um papel na salvação, e não é preciso ir muito longe para encontrá-la, como quando Paulo fala da necessidade de semear no Espírito, eliminar as obras do corpo e fazer o bem aos da família da fé para herdar a vida eterna (Rm 8:13; Gl 6:7-10), ou quando ensina que o destino eterno é determinado pelas boas obras (Rm 2:4-13). Essa é uma leitura de Paulo que concorda não só com Tiago, mas com os Evangelhos e com o restante do Novo Testamento.

Nesse sentido, penso que não há maneira melhor de entender essas leituras senão através da noção de dupla justificação: há uma primeira justificação, que não resulta de nossas boas obras, e que nos prepara para sermos herdeiros da vida eterna (Tt 3:4-7); mas há também um juízo final, segundo nossas boas obras, que discerne em nós o fruto da graça recebida. Nesse sentido, seria válido falar em dois papeis diferentes, um para a fé (recebendo as promessas divinas) e outro para as obras (agindo em conformidade com essas promessas). Há um esforço por entrar pela porta estreita do reino.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cristo na Arca

A leitura alegórica nos permite incorporar na leitura do Antigo Testamento textos que nos pareceriam hoje meras curiosidades.

Um caso é o da Arca da Aliança. Num dado momento, a arca faz uma movimentação de “três dias” (Nm 10:33) em busca de repouso. O interessante é que, de acordo com a movimentação, Moisés fazia certas orações. Quando a arca levantava, Moisés dizia (v. 35):

“Levanta-te [qûm], Senhor,
e dissipados sejam os teus inimigos,
e fujam diante de ti os que te odeiam.”

Quando a arca parava, ele dizia (v. 36):

“Volta [šûḇ], ó Senhor,
para os milhares de milhares de Israel.”

Essas orações ecoam no Antigo Testamento (cf. 2Cr 6:41; Sl 68:1; 132:8), e levam em conta que a Arca carrega a Presença Divina. A movimentação da arca é a movimentação de Deus.

Pois bem, as orações de Moisés indicam dois movimentos: a Arca se levanta (contra os inimigos) e repousa (para o povo). Quando se fala de levantar-se, o texto hebraico, bastante limitado em palavras — daí vem sua riqueza —, usa o verbo “qûm”, o mesmo usado para indicar o “ressuscitar” (como no aramaico de Mc 5:41).

Pois bem, essa é a chave para a leitura cristológica (alegórica) do texto. A movimentação da arca indica a ressurreição de Cristo, e ele ressuscita para vencer os seus inimigos. Mas ele também repousa (morre) e se encontra com os milhares de Israel.

Como os movimentos da vida de Cristo são de dois níveis — ele desce do céu à terra dos viventes (encarnação) e da terra ao abismo (morte), sobe do abismo à terra dos viventes (ressurreição), e da terra dos viventes ao céu (ascensão) —, há também um segundo sentido, no que a terra simboliza o céu. Cristo primeiramente desce do céu à terra, para se encontrar com Israel, e então desce mais uma vez para se encontrar com os antepassados. Ele sobe uma vez, do abismo à terra, para vencer seus inimigos, e então ascende aos céus, para reinar até colocar seus inimigos por estrado dos seus pés.

O verbo de retorno (šûḇ) é o mesmo usado para indicar o retorno do Senhor a Sião na profecia de Is 52:8 (texto messiânico na leitura cristã).

É interessante que um dos salmos que mencionam a ascensão da Arca, o Salmo 68, é usado alegoricamente no Novo Testamento justamente para falar da ressurreição e da ascensão (cf. Sl 68:18; Ef 4:8). Ou seja, essa é uma leitura apostólica, a de que os movimentos da Arca indicam os movimentos (anábase e catábase) de Cristo.

Alguns elementos cristológicos na Arca: ela carregava as Tábuas da Lei, a vara de Arão (autoridade sacerdotal) e o Maná (pão do céu).

Lembra dos três dias? Pois é.

Rev. Gyordano Montenegro Brasilino

O que eu acho da Sucessão Apostólica?

Toda organização que tenha a permanência por propósito necessita de sucessores na liderança, e todo líder sábio pensa em como preparar a próxima geração, como o fez Moisés. É tolice pensar que os apóstolos não pensaram em quem os sucederia, em como a igreja ficaria depois que eles passassem. Eles pensaram, está lá no Novo Testamento. O Novo Testamento só conhece três tipos de ministros: os apóstolos (como Paulo), aquele que foram ordenados pelos apóstolos (como Timóteo) e aqueles que foram ordenados por estes. O Novo Testamento desconhece qualquer outra forma de acesso ao ministério ordenado.

Na tradição anglicana, a sucessão apostólica é chamada de episcopado histórico, significando com isso a unidade entre o episcopado e a missão apostólica. Portanto só se pode compreender a sucessão apostólica tendo em vista uma noção clara a respeito do ministério apostólico e da continuidade do episcopado, portanto do governo episcopal, isto é, o governo dos bispos.

A afirmação central da sucessão apostólica é a de que há uma continuidade entre autoridade dada por Cristo aos apóstolos e autoridade exercida pelos bispos ao longo dos séculos. Portanto não nos referimos a qualquer governo que funcione com a estrutura episcopal, mas do episcopado conforme visualizado historicamente. Haveria portanto uma continuidade estrutural entre o Novo Testamento e os modo de governo da igreja visto nos séculos seguintes. Não se trata de afirmar que não houve mudanças no episcopado, mas que, a despeito das diversas mudanças, preservou-se uma forma comum.

A essência desse princípio governamental está no fato de que toda autoridade é recebida do alto. Como ensinam os 39 Artigos de Religião, o ministro precisa ser constituído por aqueles que tem autoridade sobre a congregação (o qual também recebeu a autoridade do mesmo modo). Assim, não cabe à congregação conceder a autoridade aos ministros, muito menos cabe aos indivíduos constituírem ou considerem a si mesmos como detentores essa autoridade. É um princípio de humildade: eu só faço aquilo que recebi autoridade para fazer. Em vez de me estabelecer sobre o rebanho, eu recebo autoridade através de uma missão, em uma delegação, como propósito no reino. Autoridade e missão se correspondem. Assim, Paulo pergunta, retoricamente: “E como pregarão, se não forem enviados [apostalōsin]?” (Rm 10:15a). Para ele, o ato de pregar era inconcebível separado de um envio apostólico. Ninguém envia a si mesmo. Somente pastores fazem pastores.

De fato, esse envio começa antes dos próprios apóstolos, quando Cristo é enviado pelo Pai para pregar a doutrina do Pai e cumprir o mandamento do Pai (Jo 7:16; 10:18), depois enviando, com o Pai, o Espírito Santo (Jo 14:26; 16:7). Mesmo as três pessoas divinas sendo, segundo a doutrina cristã, iguais em poder, glória e natureza, ainda assim cabe a uma enviar a outra. É esse espírito de humildade de Cristo diante do Pai que nós imitamos quando, em vez de enviar a nós mesmos, somos enviados por quem tem autoridade sobre nós. A congregação não tem autoridade. Teólogos leigos não têm autoridade. Presbíteros também não têm essa autoridade, porque nunca a receberam. Mas alguns ministros do evangelho (os sucessores dos apóstolos) a têm, porque a receberam. A sucessão apostólica preserva a humildade ministerial, pois significa que não glorificamos a nós mesmos, antes recebemos um comissionamento. “Ninguém, pois, toma esta honra para si mesmo, senão quando chamado por Deus, como aconteceu com Arão. Assim, também Cristo a si mesmo não se glorificou para se tornar sumo sacerdote, mas o glorificou aquele que lhe disse: Tu és meu Filho, eu hoje te gerei;” (Hb 5:4-5).

Onde falta a sucessão apostólica, alguém concedeu a si mesmo, em algum momento, a autoridade ministerial ou a recebeu de quem não a tinha. Quando entendemos isso, entendemos por que, ao lado do batismo, a imposição de mãos figura como um dos fundamentos dos cristãos, em Hebreus 6:1-2. O texto menciona o arrependimento, a fé, o batismo, a imposição de mãos, a ressurreição dos mortos e o juízo vindouro. Quantas coisas importante! Mas onde a sucessão apostólica é abandonada, a imposição de mãos rapidamente perde essa importância.

A violação desse princípio de humildade aparece nas revoltas contra Moisés, particularmente a de Corá. Certos líderes do povo presumiam que “toda a congregação é santa, cada um deles é santo” (Nm 16:3), que todos têm autoridade. A noção de que todos são santos (consagrados) pode ser encontrada em Êxodo (19:5-6). Todos eram consagrados a Deus, eram todos sacerdotes de algum modo, mas nem todos receberam o mesmo dom que Moisés, Arão e outros receberam, e que Moisés repassou a Josué por imposição de mãos (Nm 27:22-23; Dt 34:9). Mesmo no Novo Testamento, a Escritura nos adverte contra o espírito contrários à autoridades, mencionando Corá (Jd 11). Isso significa que, mesmo no Novo Testamento, ainda é possível cometer o mesmo tipo de revolta.

Existe uma ficção de que inicialmente todos os ministros do Evangelho eram presbíteros e só com um tempo alguns começaram a se elevar sobre os demais como bispos. No entanto, o que vemos é precisamente o contrário: no começo da patrística (em Santo Inácio por exemplo), os bispos eram as figuras centrais e gradativamente os presbíteros começaram a assumir funções que originalmente eram dos bispos. Seguindo o princípio de humildade, os presbíteros receberam mais autoridade porque a receberam daqueles que eram seus superiores. Quando Sto. Inácio, poucos anos depois da morte do último apóstolo, nos ensina que deve se ter por válida a Eucaristia ministrada pelo bispo ou por alguém indicado por ele, mostra, com isso, que a associação entre a Eucaristia e o presbítero ainda não estava firmada. Os presbíteros eram auxiliares menores do bispo e, com o tempo, foram elevados. Usando a imagem de Hooker, os presbíteros usam candeeiros emprestado dos bispos.

Esse vínculo ministerial e sacramental se manteve ao longo dos séculos, a despeito dos pecados impiedade dos homens que transmitiam. Mesmo quando o corpo de Cristo é ferido pelos pecados dos homens, seus ossos não são quebrados, eles suportam até o dia da Ressurreição.

Mas o que dizer daqueles que são membros de tradições e comunidades que estão fora da sucessão apostólica? O mais fácil é dizer que associação apostólica é da essência da igreja e portanto onde falta uma falta a outra: onde não há sucessão apostólica, não há igreja como corpo, mas apenas uma associação de cristãos. No entanto, penso que as coisas são mais complexas. Quando nós consideramos a história bíblica, vemos que havia mais vida espiritual nos profetas de Israel do que nos sacerdotes de diversos períodos. A autoridade carismática e a santidade de vida, a unção espiritual e o chamado individual são tão sinais da vida de Cristo e de sua presença entre nós quanto a continuidade ministerial, ainda que esta continuidade tenha uma objetividade particular e confira à Igreja sua constância e segurança própria.

A sucessão apostólica, como um presente de Cristo para igreja, deve ser guardado e preservado com muita gratidão. Não é o único presente que Cristo concedeu a igreja, e visivelmente ele concede a outras pessoas muitos dons. Mas aquilo que a Escritura trata como fundamento e coloca o lado do batismo deve ser mantido e sustentada pelos cristãos.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que é escândalo?

Normalmente tratamos “escândalo” como algum tipo de história chocante envolvendo uma falha moral de impacto social muito grave. Falamos muito de escândalos políticos. Escandalizar seria o mesmo que chocar. Embora a noção bíblica de “escândalo” envolva essa gravidade e seriedade, além de poder ter um impacto social, ela indica algo um pouco diferente.

O substantivo e o verbo correspondentes, na Bíblia, significam um tipo de pedra colocada com o “armadilha” para fazer alguém tropeçar (literalmente), ou seja, pecar (figurativamente). Escandalizar é provocar a queda espiritual de outras pessoas, ou de nós mesmos (como em Mt 5:29-30; 18:8-9). Às vezes queremos escandalizar, e às vezes queremos algo que causa escândalo. Assim, tentar outras pessoas é uma forma de escandalizá-las (Mt 16:22-23). Escandalizar é fazer tropeçar, é enfraquecer outras pessoas (Rm 14:21).

Como a perseguição é uma tentação (de negar o nome de Cristo), ela é uma forma de escândalo para os fracos (Mc 4:17), e Cristo prepara seus discípulos para esse escândalo (Jo 16:1-2).

É óbvio que, se escandalizar é fazer outros caírem, isto é, fazer perecer aquele por quem Cristo morreu, segue-se que escandalizar normalmente é pecado. O que causa escândalo será removido do reino e condenado (Mt 13:41; 18:6-8), de modo que nosso propósito deve ser sempre o de não escandalizar ninguém (Rm 14:13; 1Co 8:9; 2Co 6:3), permanecendo “sem escândalo algum até ao dia de Cristo” (Fp 1:10). Paulo tem uma preocupação constante de que o evangelho não seja censurado (2Co 6:3; cf. 1Tm 5:14; 6:1; Tt 2:5,8), para que não haja obstáculo a ele (1Co 9:12).

Mas é preciso entender bem: escandalizar não é o mesmo que chatear outras pessoas, embora isso possa se escandaloso quando praticado por certas pessoas, especialmente pelos que representam Cristo, que devem ter como propósito agradar tantos quanto for possível, desde que isso não tire de Cristo o primeiro lugar (cf. 1Co 10:33; Gl 1:10). Ainda assim, o próprio Cristo, pregando e vivendo a Palavra, escandalizou pessoas em alguns momentos (cf. Mt 11:6; 13:54-58; 15:12-13; Jo 6:60-61; Rm 9:33), e uma das coisas que chocavam as pessoas em redor era certamente o modo como Cristo andava, comia e bebia com “pecadores”. Mas ele evitava escandalizar desnecessariamente (Mt 17:27).

O próprio evangelho é um escândalo para os judeus (1Co 1:23), o escândalo da cruz (Gl 5:11), a história de um rei crucificado por seu próprio povo, o que colocava cada judeu evangelizado diante de uma escolha muito difícil. Ser cristão é carregar esse escândalo, pois cada cristão deve carregar a cruz. Paradoxalmente, Paulo que que não causemos escândalo aos judeus (1Co 10:32).

Assim, por lealdade à verdade, e não por mera insensibilidade, eventualmente iremos escandalizar as pessoas, porque cremos numa mensagem que escandaliza, uma mensagem que, num dado momento, fará com que pessoas se afastem, como se afastaram de Jesus. Isso se dá porque, embora devamos procurar agradar tanto quanto puder, evitando afastar desnecessariamente, Paulo nos ensina também que não devemos nos tornar escravos de ninguém, e o discurso do escândalo pode se tornar numa prisão. É perigoso que nosso evangelho se torne escravo das conveniências sociais, refém da hipocrisia. Contra isso, o Apóstolo protesta: não se tornem escravos dos homens!

A regra deve ser sempre o amor, como lemos em 1João 2:10: “Aquele que ama a seu irmão está na luz, e nele não há escândalo.”

Paulo desprezava o Batismo? (1Co 1:10-17)

Para Paulo, o Batismo não salva?

Quem está informado dos debates em torno da eficácia do sacramento do Batismo e da literatura teológica relevante possivelmente já chegou à discussão em torno de 1Co 1:10-17, texto usado pelos que negam a eficácia do Batismo. Grosso modo, o argumento é de que Paulo (supostamente) dá ao Batismo uma importância inferior à pregação, o que ele não faria se o Batismo fosse meio de salvação. Entre os que veem os sacramentos como meros símbolos e desnecessários a salvação, Paulo mostra nesse capítulo como a pregação do evangelho é essencial e fundamental a salvação e o batismo é acessório e secundário.

É estranho que seja assim, diante de tudo o que Paulo diz sobre o Batismo, em outros textos. Seria uma clara contradição. Um problema nessa leitura é bem comum: ver no texto mais do que ele diz e não ver nele o que de fato ele diz. Não é uma leitura atenta ao texto, mas um uso polêmico do texto. Quando lemos os textos sagrados, devemos estar atentos aos porquês, às razões dadas pelos autores sagrados para suas próprias palavras, e não inventar razões nossas. Não podemos trocar as relações gramaticais do próprio texto pelas nossas próprias inferências (enviesadas teologicamente).

Mesmo exegetas competentes como James G. Dunn caem nesse erro. Veem que Paulo diz que não foi enviado “para batizar, mas para pregar o evangelho” (v. 17) e “deduzem” daí que o motivo é que o Batismo é menos importante que a pregação. Leem “Dou graças [a Deus] porque a nenhum de vós batizei, exceto Crispo e Gaio;” (v. 14) e deduzem daí que Paulo dava pouca importância ao sacramento. Deduzem daí que isso significa que o batismo não tem uma necessidade salvífica. Mas essas coisas jamais são ditas no texto. Em nenhum momento Paulo diz que não foi enviado para batizar porque o Batismo é menos importante que a pregação, nem que ele agradece por não ter batizado muitos porque o Batismo não salva. Esses “porquês” são coisas que o leitor traz ao texto, não coisas que ele extrai do texto. O viés anti-sacramental do leitor dificulta ler o texto de outra maneira.

É claro, não podemos imputar a esses leitores desonestidade. Somos acostumados, de fato, a tratar aquilo que é essencial como prioridade, então podemos ver uma semelhança entre o que Paulo diz e nossa própria maneira de estabelecer uma hierarquia de valores. Mas ocorre que os porquês são dados no texto, então não precisamos imaginá-los! Nossa responsabilidade é perguntar ao texto qual é sua lógica interna. Paulo não está num debate teológico sobre a importância do Batismo, mas tratado pastoralmente uma situação bem diferente: falta de unidade na Igreja, e usa também o Batismo como marca dessa unidade.

O problema com o qual Paulo lida é dado nos primeiros versículos: “Rogo-vos, irmãos, pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo, que faleis todos a mesma coisa e que não haja entre vós divisões; antes, sejais inteiramente unidos, na mesma disposição mental e no mesmo parecer. Pois a vosso respeito, meus irmãos, fui informado, pelos da casa de Cloe, de que há contendas entre vós. Refiro-me ao fato de cada um de vós dizer: Eu sou de Paulo, e eu, de Apolo, e eu, de Cefas, e eu, de Cristo.” (1Co 1:10-12)

O que vemos aí? Um problema de desunião entre os cristãos coríntios. Entre eles, tornou-se comum (“cada um de vós”) se apegar a uma das figuras apostólicas (Paulo, Apolo, Cefas) ou ao próprio Cristo; o vínculo com essas figuras prejudicava a unidade naquela igreja. O tema não se esgota nesse capítulo, mas continua sendo tratado nos seguintes, como indicam as referências continuadas a essas mesmas figuras e ao seu papel da igreja (3:4-6,22; 4:6). É comum descrever esse problema como partidarismo.

Como Paulo começa a tratar do problema? Ele escreve: “Acaso, Cristo está dividido? Foi Paulo crucificado em favor de vós ou fostes, porventura, batizados em nome de Paulo?” (v. 13). As duas perguntas retóricas de Paulo mostram um tratamento inicial do problema: a unidade de Cristo, a unicidade da obra de Cristo e a uniformidade do Batismo, assunto a que ele retorna no capítulo 12. Cristo não está dividido, portanto a Igreja não pode estar. Paulo não foi crucificado em favor dos coríntios, ele não é salvador; Cristo é. Por isso mesmo, os coríntios não foram batizados em nome de Paulo, mas em nome de Cristo.

Note-se: Paulo coloca, ao lado de Cristo e de sua crucificação, o Batismo como fundamento da unidade dos coríntios. Eles foram lavados, santificados e justificados no mesmo nome (1Co 6:11). Quando se perguntam por sua identidade e, portanto, por sua unidade, os coríntios devem olhar para o Batismo e o fato de que foram batizados no mesmo nome, não no nome de Paulo ou de qualquer outra pessoa. Portanto, Paulo vê aqui, em algum sentido (esclarecido noutros textos), que o Batismo define a identidade cristã. Essa não é uma concepção “baixa” do sacramento, embora não esteja explícito o quão alta ela é.

Vemos, então, que o Batismo (como referencial) entra em cena como parte da solução para o problema de unidade entre os coríntios. Até aqui, a discussão não é sobre o papel ou importância do Batismo. Mas Paulo prossegue:

“Dou graças [a Deus] porque a nenhum de vós batizei, exceto Crispo e Gaio; para que ninguém diga que fostes batizados em meu nome. Batizei também a casa de Estéfanas; além destes, não me lembro se batizei algum outro. Porque não me enviou Cristo para batizar, mas para pregar o evangelho; não com sabedoria de palavra, para que se não anule a cruz de Cristo.” (vv. 14-17).

Como dito acima, em nenhuma parte do texto Paulo diz que o Batismo não tem importância ou valor salvífico. A intenção está no próprio texto. Quando Paulo diz que dá graças por não ter batizado (v. 14), o motivo não é uma ineficácia salvífica do Batismo, mas sim “para que ninguém diga que fostes batizados em meu nome” (v. 15) e que “não me enviou Cristo para batizar, mas para pregar o evangelho” (v. 17). Quanto ao v. 15, Paulo é irônico quando diz que se alegra de não tê-los batizado; não por conta do Sacramento, mas pelo comportamento dos coríntios. Quanto ao v. 17, o leitor pode presumir que Cristo tenha orientado Paulo ao mais importante, mas o texto em si não diz que Paulo deveria pregar o evangelho por isso ser mais importante, ou mais necessário. Na verdade, Paulo não faz nenhuma oposição, nem estabelece nenhuma hierarquia de importância entre Pregação e Batismo.

Diante do texto como lemos até agora, poderíamos presumir que Paulo simplesmente tinha uma função e deixava o Batismo a outras pessoas. Assim, Cristo o teria direcionado a um ministério específico, para cumprir com maior excelência, só batizando excepcionalmente. Não há motivo para supor que seja algo além disso. Mas há algo mais, no texto: Paulo disse que foi enviado a pregar “não com sabedoria de palavra” (v. 17), e, com isso, dá início a uma longa teologia da cruz, na qual o próprio pregador da “palavra da cruz” é chamado a se esvaziar e ser crucificado. Assim, Paulo, que fora colocado como uma das preferências coríntias, agora humilha sua própria pregação como “loucura”. Por que Paulo traz esse tema logo em seguida, senão porque o auto-rebaixamento de Paulo seja, também, uma resposta ao partidarismo coríntios?

Assim, em vez de colocar sua própria pregação como sendo a coisa mais importante (o que o exaltaria diante dos coríntios), na verdade Paulo se coloca como aquele que faz coisa inferior, ainda que se glorie no Senhor. O que Paulo diz não é “eu sou um apóstolo e faço o mais importante”, mas “eu sou um apóstolo dedicado a essa missão que em nada me exalta”.

Sobre Pregação e Batismo, devemos reconhecer que tanto um quanto o outro são tratados como meios de salvação (de modos diferentes) nas Escrituras. Embora sejam necessários, em ambos os casos visualizamos exceções. Assim, crianças muito pequenas são salvas sem pregação; pessoas que morram antes do Batismo podem ser salvos sem eles. Mas essas situações não eliminam aquilo que o Espírito Santo faz ordinariamente através da Pregação e do Sacramento.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Batismo não é só um símbolo (parte 1)

Minha publicação (7)

Reunidos no cenáculo, os seguidores de Cristo, o discípulos, com Maria e tantas outras pessoa, oravam pela vinda do Espírito Santo, e foi naquele primeiro Pentecostes depois da Ressurreição que o Espírito veio sobre a Igreja. Cristo rogou ao Pai e ele enviou o outro Consolador, o qual, na Igreja, continuaria a missão de Cristo. Continue lendo “O Batismo não é só um símbolo (parte 1)”