Mulheres cristãs devem usar o véu?

Por que Paulo ensinou que as mulheres devem usar véu? Uma das Escrituras mais surpreendentes e diferentes da mentalidade moderna é o texto em que Paulo ensina que as mulheres devem orar e profetizar sempre com cabeça coberta, e os homens, com cabeça descoberta.

Tanto na cultura grega quanto na judaica — ambas estão em jogo nas palavras de Paulo —, o véu feminino expressava modéstia, e o apóstolo Paulo parece aludir a isso quando diz que, para a mulher, o cabelo crescido é glória (1Co. 11:14-15), de modo que usar o véu seria esconder essa glória.

Diferentemente do homem moderno, Paulo vê no mundo uma ordem natural das coisas, uma diferença entre homens e mulheres: o homem é a glória de Deus e a mulher, a glória do homem. Por isso, ele não tratava apenas de costumes e tradições, mas da própria natureza. Mesmo um costume que sabemos não ser universal, e que ele queria que os coríntios aprendessem, podia ser visto como uma expressão da natureza humana.

Surpreende a justificativa, porém: a mulher deveria usar o véu “por causa dos anjos”. A interpretação mais comum é de que a, na celebração cristã, existe uma unidade entre o céu e a terra, de maneira que os anjos estão presentes entre os homens, o que exigira a devida reverência. Sem dúvida, os primeiros cristãos tinham um senso claro da companhia dos anjos.

A fé cristã tem obrigações e proibições? Alguém perguntou se as mulheres cristãs ainda devem usar o véu quando oram, como o apóstolo Paulo ensinou. A resposta é a seguinte: o cumprimento da lei é o amor, quem ama cumpriu a lei, e do amor dependem todos os mandamentos.

Para Cristo, era melhor salvar um perdido no sábado que guardar o sábado, e isso deve nos impressionar tanto quanto impressionou os fariseus, pois o sábado é um mandamento para com Deus, e Deus tem prioridade em relação ao homem. Para Cristo, o amor está radicalmente acima de toda a lei. Os fariseus quase tratavam a lei como se os mandamentos tivessem todos a mesma importância; para Cristo, há uma hierarquia, há o mais importante e o menos importante. O menos importante depende do mais importante, e deve ser deixado de lado quando for preciso, para cumprir o mais importante.

O problema das “Testemunhas de Jeová”, por exemplo, não é impor aos cristãos a proibição judaica do sangue, ou confundir transfusão com ingestão, mas ler a Escritura como uma lei chapada que tem de ser aplicada em todas as situações, a todo custo, e como se não “comer” sangue fosse tão importante quanto salvar uma vida.

O texto paulino que determina o uso feminino do véu é perpétuo, porque a Escritura é perpétua, é a voz do Espírito em palavras humanas. Qualquer tentativa de transformar o véu em mera prática cultural ultrapassada é inteiramente danosa à interpretação da Escritura, porque não tem limites; qualquer mandamento pode ser visto como cultura ultrapassada, e, assim, a moral cristã vem abaixo. O véu não deixou de ser usado porque ele era apenas um “costume cultural”; deixou de ser usado por causa dos nossos “costumes”.

Entretanto, isso não significa que as mulheres cristãs estejam automaticamente obrigadas a usá-lo. Cabe à Igreja disciplinar essa questão, observando o que é melhor para cada época e lugar, de acordo com a única lei da Igreja, a lei do amor.

Por isso, a religião cristã é, sem dúvida, a religião do coração e a religião do amor. Só há uma coisa proibida na fé cristã: não amar. Ame e faça o que quiser. Todos os outros “nãos” são maneiras de ensinar e preservar o amor. O amor divino é o maior dom, o maior fruto, o maior mandamento, a maior missão, o maior sacrifício, é o sacramento da vida, é a força do perdão, é a unidade da Igreja, é o motivação da Cruz, é a infusão do Espírito, é a essência sublime e inefável de Deus, porque Deus é amor.

Rev. Gyordano M. Brasilino

São Paulo, o Platônico

Quem estiver envolvido nos estudos das cartas e do pensamento do Apóstolo Paulo já deve ter se familiarizado com algumas de suas caracterizações mais famosas, como o Paulo Luterano, o Paulo Apocalíptico ou o Paulo Judaico, representações muito importantes que enriquecem a leitura que fazemos dos seus escritos misteriosos e mistéricos, que, desde muito cedo, sucitaram controvérsias.

Eu pretendo aqui cometer a indiscrição de apresentar, sugerir e defender, em linhas gerais, o Paulo mais absurdo, mais odiado e mais correto de todos: São Paulo, o Platônico.

Ou seria Paulo, o Impuro? A sugestão de que Paulo tenha algo a ver com o platonismo — que escandalizaria um sujeito ruim da cabeça como Tertuliano — não deveria chocar nenhuma pessoa de nossa era eclética e pós-moderna, cética quanto a purismos de todos os tipos. Não é segredo que o médio-platonismo judaico de Fílon de Alexandria tenha preparado o terreno para muito da linguagem teológica e cosmológica do Novo Testamento. Você não lerá o Prólogo do Quarto Evangelho sem se expor, candidamente, a essa influência corruptora. Ou algo parecido, também, naquele universo tão platônico que é a Carta aos Hebreus.

Mas, funestamente, parte da Teologia Bíblica ainda se conduz segundo os paradigmas de um pensamento moderno atrelado a uma antropologia de culturas impermeáveis e estanques, sem a porosidade do “mundo real” — como quando os sábios coloniais do século passado descreviam a “mente primitiva” com uma fascinação hipnótica, evoluída e condescendente, para então lançá-la em algum museu do pensamento. A “mente hebraica” e a “mente grega” são duas auto-ilusões com as quais Wittgenstein poderia se entreter, escusadamente, mas que não deveriam deter qualquer pessoa disposta a entender algo daquele caldeirão fervente que foi o tempo do judeu Yeshua’ bar Yosef e dos seus emissários. (Antes que me acusem de cinismo, lembrem que a universalidade da razão é tão “imperialista” quanto a sua negação.)

Vamos a Paulo. Em I Coríntios 9, o doutor dos gentios descreve o percurso cristão através da imagem do atleta ou competidor (agōnizomenos), aquele cuja arte consiste em dominar o próprio corpo — suportando dores e privações, negando a própria comodidade em nome de uma vitória ideal. Essa imagem é usada para indicar a dominação que deve haver entre duas dimensões de nossa própria pessoa, em busca do ideal eterno: “eu espanco (hypopiazō) e escravizo (doulagōgō) meu corpo (v. 27)”. A imagem é realmente forte e perturbadora, e, se é óbvio para nós que Paulo não se refere a um tipo de autoflagelação, a força das palavras sugere um domínio não-pacífico, um antagonismo em nossas entranhas. Uma dimensão nossa excerce força sobre a outra, num dualismo existencial. Mas o vigor das palavras paulinas não é facilmente percebido numa cultura como a nossa, que se abre unilateralmente à aceitação do corpo. Paulo tem algo muito importante a dizer em favor da aceitação do corpo, como veremos, mas essa tensão existe e deve ser reconhecida.

Essa luta com o corpo era conhecida de Platão, especialmente quando o lemos para além das sínteses e simplificações manualescas. Para um pensamento que tanto preza a alma e tanto despreza o corpo, isto é, para um pensamento que enfatiza a relação dual e hierárquica entre essas dimensões humanas, Platão estava muito consciente de como nossas almas são afetadas e limitadas pelo nosso corpo — de como nossas almas não são, durante esta vida, totalmente independentes do corpo. O envelhecimento, o cansaço, a doença, a fraqueza, a escassez, as necessidades e a limitação física, dentre tantos outros fatores corporais que preocupavam Platão e apareciam como restrições ao imenso poder da alma, não são problemas criados por ele, mas são parte daquilo que todos nós enfrentamos (em níveis muito diferentes), e estão incluídos naquilo que Paulo chama de “corpo de humilhação” (Fp 3:21), que morre “em corrupção… em ignomínia… em fraqueza” (1Co 15:43–44) — em suma, debaixo daquilo que Paulo chama de “morte”. Nesses contextos, como em 1Co 9, podemos dizer com convicção que, ao dizer “corpo”, Paulo quis dizer “corpo”. O Platão mais maduro também tinha consciência da possibilidade de domínio do corpo.

Mas o que é o corpo para Paulo? Antes de conjecturarmos sentidos altamente refinados e sutis para palavras como “corpo” (sōma), “carne” (sarx), “espírito” (pnevma), “alma” (psychē) e “entendimento” (nous) — como faz Bultmann em sua TNT, recorrendo à linguagem fenomenológico-existencial, sendo seguido depois por conservadores e liberais —, devemos nos perguntar se teria sido um sacrilégio linguístico demasiado atroz, para o rabino Saul, usar essas palavras no mesmo sentido vago, mas cosmologicamente significativo, que elas tinham para aqueles ouvintes helênicos e helenizados de Roma, Corinto ou Colossas — se aqueles cristãos foram obrigados a um léxico totalmente novo, ou antes o evangelho se adaptou à idiomática vernácula. Não me encontro entre os que, sem respeito pela etiqueta, queiram sugerir que Paulo não teria consciência da (suposta) diferença.

Ao lermos Paulo platonicamente, não temos por que mostrar qualquer vergonha de expressões como “Mortificai os vossos membros que estão sobre a terra” (Cl 3:5), “se mortificardes as obras do corpo” (Rm 8:13), “deixar este corpo” (2Co 5:8), “corpo do pecado” (Rm 6:6), “Não reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal” (Rm 6:12), “carne do pecado” (Rm 8:3) ou “sou escravo… segundo a carne, da lei do pecado” (Rm 7:25), como se elas não significassem o que parecem significar. Por isso também — e me desculpem os entusiastas do Paulo Apocalíptico —, não precisamos ter medo de ler o pnevma, nos textos ambíguos de Romanos 8, como significando o espírito humano (o “homem interior”) que deseja libertar-se da mazela do corpo, a mesma coisa que Paulo conclui em Rm 7:25. O mesmo em Gl 5:17, quanto à batalha entre carne e espírito. O corpo que precisa de redenção ou libertação (Rm 8:23) é o corpo que está aprisionado, cativo, sujeito ao domínio dos principados e potestades. Não que o corpo, enquanto corpo e enquanto material, seja mau — ele está sob escravidão, é vítima. Nesse esquema, é muito natural entender por que Paulo associa tanto a circuncisão à “carne” — que diferença pode fazer, para um platônico, uma marca corporal? O judeu é o judeu interior, que não confia na carne.

O jogo de Platão, dos platônicos e dos gnósticos está dentro do jogo de Paulo. O problema que eles veem ele também vê, mas ele tem uma narrativa mais ampla, que dá muito mais sentido a tudo. Um dos problemas do platonismo histórico — ao menos na versão mais conhecida — é a “eternidade do mundo”, pois ela significa que a existência material mais baixa tenha em si um traço da condição mais elevada e eterna, rompendo o senso de gradação hierárquica. A narrativa judaica ou cristã da Criação e da Ressurreição desfaz esse problema do platonismo. Agora o este mundo sublunar tem um começo histórico e tem um fim (telos), um senso de narrativa em três atos. Então o problema platônico do corpo é um episódio, não o primeiro nem o último, do drama humano. Paulo aprimorou o platonismo: o fim último não é a alma liberta do corpo, mas o corpo transformado, celestial e pneumático (1Co 15:44–49), liberto da escravidão. A narrativa cósmica não é de uma antítese eterna, mas daquela síntese última e eterna, daquele retorno à origem que tanto inspirou os platônicos cristãos, como São Gregório de Nissa e João Escoto Erigena. Platão não era capaz de dizer, com máxima clareza, que as coisas visíveis são temporais e as invisíveis são eternas. O platonismo de Paulo é mais platônico que o platonismo de Platão.

Por isso, Paulo não precisa depreciar o corpo e pode mesmo dizer que o pecado contra o corpo é muito sério, e que o corpo é feito para o Senhor, e o Senhor é para o corpo (1Co 6:13). Os que usaram o corpo para o pecado devem agora dominá-lo e usá-lo para servir à justiça (Rm 6:19). Pois existe a Ressurreição, que ressignifica toda a experiência corporal humana. Como na Alegoria da Caverna, a realidade presente na religião israelita é sombra do “corpo” que há em Cristo (Cl 2:17). Por outro lado, enquanto Paulo nos dá motivos para a aceitação universal do corpo, ele também sinaliza o problema universal do corpo.

Assim, é fácil ver que as preocupações de Paulo não eram desconectadas daquelas do mundo gentio para o qual ele se colocou como mestre. Paulo não é menos semítico nem menos cristão por ser platônico. Essas três coisas não se excluem mutuamente, porque estão em terrenos diferentes, mas é muito claro que, para Paulo, Cristo é o centro de tudo — o centro da Escritura e da esperança de Israel, o centro da Sabedoria. O Paulo Platônico é um Paulo Judaico, de um judaísmo amplo e exuberante, capaz de se manifestar na linguagem quase mística do discípulo de Sócrates. Ele também não deixa de ser um Paulo Apocalíptico, porque a liberação do corpo é a irrupção do reino escatológico para julgar os poderes contrários e rebeldes.

Por isso, não desanimamos; pelo contrário, mesmo que o nosso homem exterior se corrompa, contudo, o nosso homem interior se renova de dia em dia. Porque a nossa leve e momentânea tribulação produz para nós eterno peso de glória, acima de toda comparação, não atentando nós nas coisas que se veem, mas nas que se não veem; porque as que se veem são temporais, e as que se não veem são eternas. Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos da parte de Deus um edifício, casa não feita por mãos, eterna, nos céus. E, por isso, neste tabernáculo, gememos, aspirando por sermos revestidos da nossa habitação celestial; se, todavia, formos encontrados vestidos e não nus.” — II Coríntios 4:16–5:3

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que é concupiscência?

O ser humano é uma criatura aberta, criada para a comunhão com Deus.. Do mesmo modo como nossos corpos dependem, para sua subsistência, de um alimento natural que surge fora de nós e que nós não produzimos (com um desejo correspondente), nossa alma depende de uma realidade espiritual que nós também não produzimos.

Essa vida de Deus na alma é necessária para nossa felicidade. Nós fomos criados por Deus com essa vida, em comunhão com Deus — não da maneira mais perfeita possível (pois era perdível e reversível), mas de maneira suficiente para nós naquele momento. O homem pecou e reverteu, rejeitou o dom sobrenatural da graça.

Essa diferença de condições é indicada alegoricamente pela segunda narrativa da Origem (Gn 2–3): o homem é criado da terra (condição inferior, natureza) e então colocado no jardim no Monte de Deus (condição superior, graça); quando come da árvore do conhecimento do bem e do mal, ele é expulso do jardim e retorna à condição inferior, na mortalidade, deixado à suas próprias forças (“Com o suor de teu rosto…“). Ele perdeu parcialmente acesso à condição primeira (“justiça original”), e parte da lógica sacrificial (que já aparece em Gn 4) é o retorno simbólico à Origem.

Essa perda da condição original nos afeta de várias maneiras, como trazendo a mortalidade fatal (o afrouxamento do vínculo entre a alma e o corpo). Nossos desejos precisam dessa comunhão com Deus para serem guiados na direção correta. Note bem: falo de “desejos” (as paixões da alma que nos atraem na direção de certo prazer e satisfação), não de “vontade” (escolha) — são palavras facilmente confundidas no discurso comum.

Sem a comunhão divina, nosso desejos não sabem o orientar corretamente, e acabam buscando, além das coisas necessárias (comida, bebida, respiração, propósito etc), coisas desnecessárias que nos afastam das mais elevadas, ou buscam as coisas necessárias do jeito errado.

Uma palavra comum para designar o desejo é concupiscência (epithumia). “Ela designa qualquer tipo de desejo. Não é uma palavra má em si mesma, embora nós normalmente a usemos quando falamos de desejos desordenados. Em Gl 5:17, lemos que o Espírito/espírito cobiça (epithumei) contra a carne, por exemplo. Quando você sente desejo de beber água porque seu corpo precisa, isso é “concupiscência boa”, ou seja, um desejo bom, necessário e natural. A Bíblia condena a “concupiscência má” (epithumia kakē, Cl 3:5). Esses desejos são, em conjunto, desligados como “membros terrenos” (ta melē ta epi tēs gēs, Cl 3:5), em associação à condição inferior e “animalesca” (como descreveu S. Gregório de Nissa).

Esses desejos apontam nas mais diferentes direções, com graus variados de força. Essa concupiscência não é pecaminosa em si mesma. A concupiscência só poder chamada de “pecaminosa”, ou se dizer que ela tem a natureza do pecado, no sentido analógico de que, através dela, o diabo nós propõe o pecado, que “jaz à porta“. A concupiscência só é pecado quando consumada (Tg 1:14–15). Como Cristo ensina, o adultério interior de um homem acontece quando ele olha uma mulher “para a desejar“, isto é, a concupiscência se une à vontade.

Nessa condição, cada ser humano que vem ao mundo nasce alienado de Deus, sem comunhão com ele, até o momento em que essa comunhão é recebida. O diabo não fica simplesmente olhando. Em razão do pecado, a humanidade se vendeu ao império do diabo.

Aquilo que o NT chama de “carne” (principalmente S. Paulo e S. João) eu gosto de chamar de “coisa-humana”. Não é a natureza humana apenas, mas a natureza humana como coisa dominável. É uma sinédoque (do tipo “pars pro toto”), que se refere à natureza humana, mas com uma ênfase particular. É a natureza humana objetificada, comestível e comprável, por isso o nome “carne” (a humanidade nomeada a partir da sua parte mais baixa).

Essa palavra “carne” designa o ser humano com desejos desordenados e debaixo do império da morte. Ou seja, a tentação interna resulta de nossa própria confusão espiritual (por ausência da comunhão com Deus) e por tentação do Tentador e Sedutor de todo o mundo.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Espírito e espírito

As traduções bíblicas não são neutras! Você sempre recebe a doutrina do tradutor junto.

Uma questão que é discutida há bastante tempo pelos tradutores da Bíblia e exegetas, mas que é praticamente desconhecida da maioria dos leitores, é o modo como traduzimos “espírito” ou “Espírito” no Novo Testamento e particularmente nas cartas de São Paulo.

Eu colocaria o problema da seguinte maneira: o texto bíblico grego não nos dá, em todos os casos, razões gramaticais suficientes para distinguir entre “espírito” (um espírito humano ou qualidade sua) e “Espírito” (o Espírito Divino). Ademais, a maneira como vertemos o texto normalmente é guiada por preocupações dogmáticas que não estavam em relevo na época, quanto à Santíssima Trindade.

Um trecho particularmente significativo é Romanos 8, onde encontramos, lado a lado, momentos que não podem ser vertidos como “espírito” (humano) e outros que não podem ser vertidos como “Espírito” (divino), e vários, entre eles, que podem ser vertidos das duas maneiras, mudando a maneira como lemos o capítulo. Paulo não parecia particularmente preocupado em deixar clara a diferença, inclusive porque ele não presumia nossas discussões sobre natureza e graça.

Um exemplo significativo de texto gramaticalmente ambíguo (vv. 5–6):

☩ “Porque os que são conforme a carne cogitam (phronousin) das coisas da carne; mas os que são conforme o espírito, cogitam das coisas do espírito. Porque a cogitação (phronēma) da carne é morte, mas a do espírito é vida e paz.

Se vertermos como “o Espírito”, a dicotomia do texto é entre o humano e o divino, mas, se vertermos como “espírito”, a dicotomia é entre duas dimensões da própria pessoa humana. Exatamente o mesmo aparece em Gl 5:17, texto que apresenta esse conflito entre carne e E/espírito.

Assim, se escolhemos “Espírito”, temos uma leitura mais agostiniana; se escolhemos “espírito”, uma leitura mais platônica — e curiosamente mais judaica também. Na segunda leitura, o Espírito Divino vem (no contexto) para solucionar uma cisão entre duas partes da natureza humana. Um dos motivos pelos quais essa leitura é particularmente interessante é o modo como ela se mostra como perfeita continuidade para a cisão que aparece no capítulo anterior (vv. 21–23):

☩ “Então, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que o mal reside em mim. Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus; mas vejo, nos meus membros, outra lei que, guerreando contra a lei da minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que está nos meus membros.”

Rev. Gyordano M. Brasilino

Simul dignus et indignus

No Evangelho de Lucas, três personagens diferentes confessam sua indignidade diante de Deus: o maior dos profetas, João Batista (3:16); o centurião pagão e romano (7:6–7); o filho pródigo da parábola (15:19,21), que representa imediatamente os publicanos e pecadores israelitas (meio termo entre os outros dois).

Embora duas palavras gregas sejam usadas — hikanos (apto, qualificado) e axios (digno, merecedor) —, a correpondência entre elas é indicada na história do centurião, que usa ambas. Aliás, a versão lucana dessa história é enfática: enquanto Mateus narra o diálogo direto entre o centurião e Cristo, Lucas conta a distância mantida pelo centurião, que depende da intercessão de anciãos judeus e amigos para falar indiretamente com Cristo. Enquanto os anciãos dizem “ele é digno” (do milagre), ele mesmo diz “eu não sou digno… eu mesmo não me julguei digno” (de ver Jesus pessoalmente). Num evangelho tão preocupado em mostrar a aproximação de Cristo quanto aos pecadores — o único que contém o dito de Lc 19:10 —, a fé do centurião é a distância que ele mantém. Tanto a ousadia da aproximação quanto a ousadia da distância são louvadas.

O terceiro caso, a Parábola do Filho Indigno — ela deveria se chamar assim —, retrata um filho que, apesar do reconhecimento da indignidade da condição de filho, tem também a ousadia de retornar para implorar um lugar de servo. Ele é recebido como filho, mesmo indigno, contra os protestos moralistas do irmão, e é recebido na festa. Isso contrasta muito com a Parábola das Bodas (Mt 22:1–14), na qual os convidados indignos são trocados por outras pessoas, que honrem a festa, que venham a caráter, pois o que tem a veste coerente com a festa é expulso — traço ausente na versão lucana. Essa narrativa recorda, tematicamente, as maldições que São Paulo evoca sobre os que participam indignamente (anaxiōs) do corpo e do sangue do Senhor.

Por isso, um evangelho que enfatiza o amor de Deus pelos indignos também é capaz de falar sobre sermos “dignos de alcançar o mundo vindouro” (Lc 20:35) e “dignos de evitar todas estas coisas” (21:36), e fala de diferenças de dignidade (14:8). Essas palavras são exclusivas de Lucas (!), mas o Cristo mateano fala de sermos “dignos de mim” (Mt 10:37–38), isto é, dignos dele, o amando acima de outras pessoas e carregando a cruz com ele, ou de como algumas pessoas seriam dignas da benção apostólica (10:11,13).

Assim também, Paulo fala de sermos “dignos do reino de Deus” (2Ts 1:5,11), e o Apocalipse menciona a promessa divina para as pessoas que foram fiéis a Cristo, “pois são dignas disso” (Ap 3:4). Esse jogo de dignidade e indignidade, o abraço dos pecadores (iustificatio impii) e a congruência do destino último (iudicium operarum), atravessa os evangelhos e o Novo Testamento. Essa dualidade está na raiz da doutrina da dupla justificação.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Os Apóstolos não escreveram tudo

Existem várias coisas que Cristo e os apóstolos ensinaram e que sabemos, através do Novo Testamento, que não foram registradas nos escritos canônicos. Os apóstolos esperavam que esses ensinos orais tivessem autoridade (cf. 1Co 11:2; 2Ts 2:15; 3:6 etc).

Alguns exemplos:

1. O ensino acerca dos símbolos do Santuário israelita é mencionado em Hb 9:1–5, e a carta diz: “Dessas coisas, todavia, não falaremos, agora, pormenorizadamente.” Embora haja, aqui e ali no Novo Testamento (como no livro do Apocalipse) e nos primeiros Pais da Igreja alusões a esse tema, esses pormenores não estão explícitos em nenhum lugar da Bíblia.

2. A liturgia primitiva não foi registrada no Novo Testamento. Os apóstolos ensinaram às pessoas da época algum tipo de culto, mas ele só é conhecido indiretamente, por poucas referências no NT e por comparação com as liturgias históricas preservadas e costumes sinagogais. Não sabemos pelo NT como era a liturgia cristã primitiva, exceto quando lemos o NT à luz desses conhecimentos posteriores (ex: quando lemos os relatos da Ressurreição à luz dessas liturgias).

3. Em Jo 21:25 e At 1:3, ficamos sabendo que Jesus fez e disse coisas que não foram registradas por escrito. Alguém pode supor que essas coisas teriam reaparecido em algum outro momento do NT, mas não há como verificar essa afirmação. Como At 20:35 dá a entender, esse conhecimento oral sobre as palavras de Jesus não registradas nos evangelhos (ágrafos) circulava na época.

4. O NT depende de um “dicionário” moral específico, ou seja, de que certas virtudes, que nunca são explicadas, sejam entendidas de certa maneira. O que é piedade? O que hospitalidade? O que é mansidão? Essas e outras expressões dependem de uma dada cultura religiosa — pré-cristã em grande parte, inclusive (judaica e pagã) — que lhes confira significado e praticidade. Com certeza em algum momento os apóstolos tiverem que ensinar algo sobre essas coisas, mas não temos o registro direto desses momentos.

5. Em alguns momentos, como 2Tm 2:2, temos o ensino oral como coisa preciosa a ser guardada por pessoas específicas. Não faria sentido dizer isso se tudo seria escrito num mesmo lugar.

6. Em 2Co 12:2, Paulo fala do “terceiro céu“. Esse terceiro céu não é explicado em nenhum lugar da Bíblia. Havia no judaísmo apocalíptico da época especulações sobre isso. Cristo e os apóstolos pensavam algo sobre isso, e o texto dá a entender que eles concordavam em parte com essa cosmologia. Mas onde concordaram e onde discordaram? O NT não nos diz.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cristo morreu “por nós”. O que isso significa?

Christ in Majesty (Maiestas Domini) | Museu Nacional d'Art de Catalunya |  Urban art, Art movement, Painting

Cristo “padeceu por nós” (1Pe 4:1).
Cristo “morreu por nós” (Rm 5:8).
Cristo “ressuscitou” por nós (2Co 5:15, por eles).
Cristo “intercede por nós” (Rm 8:34).

As quatro expressões são bíblicas. O que significa “por nós”? Significa: em nosso benefício, em nosso favor, nos tendo como objetivo ou motivo.

Não significa “em nosso lugar”, pois não faz nenhum sentido dizer que Jesus ressuscitou “em nosso lugar”. Ele é o primeiro da ressurreição, assim como de todo o resto. Inclusive, ele fala da morte e ressurreição juntas como sendo “por nós” (2Co 5), pois “Deus é por nós” (v. 31). O fundamento da obra da redenção é o fato de que Deus está do nosso lado, não uma substituição.

Ademais, a Bíblia não diz apenas que Cristo morreu “por nós”, mas que morreu “por nossos pecados” (1Co 15:3). É muito fácil entender que isso não pode significar “em substituição aos nossos pecados”, mas “tendo em vista os nossos pecados”, “em razão dos nossos pecados”.

Os autores bíblicos evitaram conscientemente usar a expressão que poderia ser mais facilmente traduzida (ainda que não exclusivamente) como “em nosso lugar” (anti hēmōn) e usam apenas “por nós” (hyper hēmōn). É claro que isso não impediu as traduções mais sem-vergonha de mudar “por nós” para “em nosso lugar” em alguns poucos lugares.

Assim como Cristo fez tudo isso por nós, nós somos chamados também a “padecer por ele” (Fp 1:29). Pois nós somos salvos quando somos coparticipantes dos sofrimentos de Cristo (Rm 8:17).

Rev. Gyordano M. Brasilino

A morte é uma punição?

Dead Jesus Christ Art Print by Vivida Photo PC | Jesus christ art, Art  prints, Art

Se a morte é a punição do pecado, a morte de Cristo não foi uma punição que não era sua? Alguém fez essa pergunta. Eu gosto dela porque acredito que está quase na direção certa, visualizando o grande problema como sendo o problema da MORTE. Ou seja, a morte de Cristo está ligada à nossa morte, não à nossa condenação eterna (ainda). Cristo anulou o poder da morte e trouxe vida e imortalidade (2Tm 1:10).

Mas há vários problemas na pergunta:

1. Quando dizemos que a morte é punição do pecado, a única forma válida de dizê-lo é: a morte é punição (condenação) do pecado de Adão. Mesmo quem nunca cometeu um pecado atual pode morrer. Essa morte não está ligada aos nossos pecados individuais (“pela ofensa de um e por meio de um só, reinou a morte”, Rm 5:17).

2. Essa morte adâmica é propagada por toda a humanidade. Ela não acontece “substitutivamente”. Todos nós participamos dela. Quanto maior a humanidade, mais gente participa dela. Ninguém toma o lugar de ninguém.

3. Quem foi redimido por Cristo ainda vai morrer. Portanto, se o propósito da obra de Cristo fosse receber sobre si a morte que nós deveríamos receber, sua obra teria falhado. Quase todos nós vamos morrer.

4. Geralmente o texto usado (e mal entendido) para indicar isso é Rm 6:23: “o salário do pecado é a morte”. Citando-o isoladamente, ignoramos tudo o que São Paulo elaborou desde Rm 5:12. A morte é o “salário” do pecado de Adão. Nesses capítulos de Romanos, “o pecado” (singular) não é o mesmo que as nossas transgressões individuais, e sim a “força destruidora” que Adão trouxe ao mundo.

5. Nesse mesmo contexto, Cristo morreu, não para receber uma morte que não era sua em nosso lugar, mas para romper o domínio da morte, de modo que possamos ressuscitar com ele (Rm 6:8-9), vencendo a morte em nós mesmos.

6. Não custa lembrar: nem todo pecado nosso leva à morte (espiritual), como aprendemos em 1Jo 5:17.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Não, a Bíblia não ensina Substituição Penal. Em nenhum lugar.

Byzantine Enkolpion Reliquary Cross - St James Ancient Art

Quando o assunto é a Substituição Penal, os textos bíblicos campeões de má interpretação e mau uso são, provavelmente, Isaías 53, 2 Coríntios 5:21 e Gálatas 3:10-13. De fato, como não há muitos textos para os quais os defensores da Substituição Penal possam apelar, esses acabam reaparecendo muito, mas sempre sem o devido cuidado de acompanhar a lógica do próprio texto, que, na verdade, é diferente da Substituição Penal. Resolvi então colocar aqui uma explicação resumida de cada um desses textos, para facilitar a vida de quem está estudando essa questão. Como será possível perceber, os textos de Isaías 53 e Gálatas 3:10-13 se complementam, enquanto o de 2Coríntios 5:21 trata de outro assunto. Os três textos tratam, de algum modo, da obra redentora de Cristo, mas nunca ensinam que Cristo sofreu a punição dos homens em seu lugar para satisfazer a justiça punitiva de Deus.

Não custa lembrar: nenhum desses textos jamais diz que Cristo foi alvo da ira de Deus. Nenhum desses textos jamais ensina, explicita ou implicitamente, a ideia de “satisfação” da justiça ou ira de Deus. Nenhum desses textos jamais fala em “substituição” ou equivalente. Quem quer entender o texto bíblico, e não apenas usá-lo para defender uma doutrina ou outra, deve ser honesto o suficiente para reconhecer o que está e o que não está diante dos seus olhos.

Isaías 53 (O Cântico do Servo Sofredor)

Esse texto é um dos cânticos do Segundo Isaías (capítulos 40-55). Esse cântico começa em Is 52:13, e trata detidamente dos sofrimentos do Servo de Javé, que, ao longo do Segundo Isaías, é identificado como sendo a nação de Israel (41:8-9; 43:10; 44:1-2,21; 45:4; 48:20; 49:3,5-6; ). Aqui, no entanto, o Servo é particularizado e tratado como sendo uma só pessoa. O Segundo Isaías trata, de modo mais amplo, da condição da nação de Israel durante o Exílio, trazendo promessas de restauração e advertências, quando o Servo do Senhor estava espiritualmente cego (42:19-20; cf. 43:8). A condição de Exílio resulta dos pecados do povo: “Eis que por causa das vossas iniquidades, fostes vendidos” (Is 50:1). Na interpretação cristã, Cristo aparece como, de algum modo, representando e assumindo o papel de Israel como Servo Sofredor. No cântico do Servo Sofredor, particularmente, diz-se, dentre outras coisas, o seguinte:

• O Servo Sofredor tomou sobre si nossas enfermidades e dores (v. 4). Isso é interpretado, em Mateus 8:17, como significando que ele compadeceu de nós, não que ele adoeceu em nosso lugar.

• Que “nós” o considerávamos ferido de Deus (v. 4).

• Que o sofrimento do Servo foi resultado dos nossos pecados (vv. 5, 8).

• Que o “castigo da nossa paz” (mûsar šlômenû) estava sobre ele (v. 5).

• Que o Senhor colocou sobre ele a iniquidade de “todos nós”, de “muitos” (vv. 6, 12).

• Que esse sofrimento foi vontade de Deus (v. 10).

• Que a alma (vida) do Servo Sofredor foi dada como oferta pelo pecado, entregando-se ele até a morte (vv. 10, 12). Aqui aparece uma linguagem sacrificial.

• Por seu conhecimento, o Servo Sofredor justificará muitos, carregando suas iniquidades (v. 11).

A maior parte do que se diz no texto, usando a metáfora pecado-fardo — uma das metáforas bíblicas para o pecado, como enfermidade, ferida, dívida etc. —, se alinha perfeitamente bem à lógica sacrifical do Antigo Testamento, na qual não existe nenhuma noção de punição ao animal. O trecho principal em discussão geralmente é o v. 5:

“Mas ele foi traspassado pelas nossas transgressões
e moído pelas nossas iniquidades;
o castigo [mûsar] que nos traz a paz estava sobre ele,
e pelas suas pisaduras fomos sarados.”

Três observações importantes sobre esse texto:

1. SEM AS PREOCUPAÇÕES DA SUBSTITUIÇÃO PENAL. Nada no texto diz que Cristo recebeu o “castigo” para que os homens fossem poupados da punição, para satisfazer a justiça de Deus, ou coisa parecida. O texto não pode ser bem lido se lhe impomos essas noções estranhas. De fato, o perdão de pecados (que é a preocupação da Substituição Penal) não está em vista aí.

2. CASTIGO? O texto emprega o substantivo hebraico mûsar, derivado do verbo yāsar. O substantivo e o verbo são consistentemente usados no Antigo Testamento com o sentido de “ensino” e “ensinar”, ou “disciplina” e “disciplinar”. É um sofrimento corretivo. Somente excepcionalmente aparecem com o sentido próximo a de “punição”. O castigo do Servo Sofredor não é tratado particularmente, aqui, como punição. Ele sofre para corrigir a nação.

3. MEDICINAL. O propósito pelo qual o Servo Sofredor recebe o castigo e as pisaduras é que sejamos “sarados”, isto é, curados. Seu sofrimento é MEDICINAL, curativo, não penal. Ele não é um “réu substituto”. Ele sofre para que o povo seja curado.

Em nenhum momento se fala coisa alguma sobre uma necessidade de satisfazer a justiça ou ira de Deus. Não aparece a premissa legalista da Substituição Penal: de que Deus não seria capaz de perdoar, ou não irá perdoar, sem punir. Simplesmente não há nada específico sobre perdão no texto como resultado desse castigo, embora isso esteja implícito na referência à oferta pelo pecado (v. 10) e talvez sobre justificação (v. 11). O Servo Sofredor traz perdão por oferecer sua vida e carregar os pecados, e não por ser ferido.

Algumas pessoas, por já terem abraçado em mente a Substituição Penal, podem achar que, quando o texto diz que o Servo Sofredor leva sobre si os pecados do povo, isso seria uma “substituição”. Mas isso é uma leitura ruim de uma linguagem muito frequente no Antigo Testamento. A Escritura hebraica conhece bem o conceito de culpa compartilhada ou coletiva. O mal praticado pelo sacerdote, por exemplo, trazia culpa a toda a comunidade (cf. Lv 4:3), e males praticados pelos pais afetam os filhos (como no Exílio). Isso porque “culpa” aí não é uma questão moral ou jurídica, mas uma condição espiritual que pode ser suportada solidariamente.

O tema do Cântico do Servo Sofredor é o retorno do Exílio para os hebreus. O Exílio foi um castigo de Deus pelos pecados do rei Manassés e dos hebreus da época de Jeremias, mas afetou muitas gerações seguintes, as quais, através de figuras domo Daniel e Neemias, continuavam pedindo perdão. Ao aplicar esse cântico a Jesus, vê-se nele o retorno do Exílio, isto é, o libertador de Israel.

Mas o libertador não foi como o esperado, e acabou sofrendo pelos pecados de todos os israelitas. O castigo de Cristo não foi um sofrimento retributivo e substitutivo, infligido por Deus para poder perdoar. Era o castigo que todos os israelitas padeciam coletivamente, mas que se consumou no israelita máximo, morto nas mãos de Roma! Assim, João 11:47-52, embora não cite diretamente o texto de Isaías 53, explica-o perfeitamente: para que os judeus não percam sua meia-liberdade, eles entregam Cristo a Roma, e, tudo isso, em razão do pecado do Exílio, através do qual a nação israelita continuava sob potências estrangeiras.

O profeta Jeremias é, sem dúvida, um dos grandes símbolos tipológicos de Cristo no Antigo Testamento: o profeta que prenuncia a destruição da cidade e convoca ao arrependimento, sendo por isso atacado. Acredito que o sofrimento da cidade e do profeta ilumina Isaías 53, mostrando não se tratar de uma “Substituição Penal”, mas de algo mais rico, mais profundo e mais histórico. Várias tradições cristãs associam as Lamentações de Jeremias ao sofrimento de Cristo, especialmente na Semana Santa. Não é difícil ver a associação tipológica. Assumindo a voz da cidade, as Lamentações falam de solidão (1:1), choro noturno (1:2), a traição (1:2), ataque dos gentios ao “santuário” (1:10), o desejo por pão e vinho (2:12), o sofrimento do justo pelos injustos (4:13), a passagem da herança aos gentios (5:2). A maldição da cegueira vem sobre os que a atacam injustamente (3:65).

A cidade de Jerusalém foi alvo da ira divina (1:12) em razão dos pecados das gerações anteriores, mas também da atual, e por isso o profeta podia dizer: “Nossos pais pecaram, e já não existem; e nós levamos as suas maldades.” (5:7). Mesmo aqueles que eram justos estavam carregando os pecados das gerações anteriores, sofrendo por eles. Eles não carregam a culpa da geração anterior “substitutivamente”. Eles carregam solidariamente, em conjunto, não em troca. O mesmo acontecera no deserto, quando os filhos dos que saíram do Egito carregavam os pecados dos pais (mas não a mesma punição que os pais), vagando antes de entrar na terra prometida (Nm 14:31-33).

Nesse sentido, Jeremias, como profeta justo, carrega os pecados da nação, sofre com o povo — não substitutivamente, mas participativamente, sem o propósito de que, com isso, Deus seja habilitado a perdoar. Ele não é alvo da ira divina particularmente, mas sofre juntamente.
Exatamente o mesmo ocorreu com Cristo, que, em Isaías 53, sofreu em si as consequências do castigo de Israel como nação exilada.

Há maneiras distintas pelas quais, nas Escrituras, se diz que o pecado de uma pessoa está (ou não) sobre outra, a “solidariedade” no peso do pecado. Por exemplo:

1) Sacerdotal. Parte do ofício do sacerdote é carregar os pecados do povo (Lv 10:17). Ou seja, o sacerdote carrega os pecados no sentido de que ele recebe a incumbência de interceder por eles através de vários sacrifícios.

2) Sacrificial. Em alguns sacrifícios, se diz que o animal carrega os pecados das pessoas. Um exemplo é o bode enviado vivo ao deserto no Yom Kippur (Lv 16:22). Ele carrega os pecados no sentido de levá-los embora.

3) Divino. A tradução do texto não é totalmente clara, mas possivelmente Sl 68:19 louva Deus por carregar os fardos do povo, metáfora que às vezes indica o pecado. O sentido é de que ele é compassivo e paciente com os pecados. (Assim como, em Mt 8:17-18, Jesus carregar as enfermidades significa apenas que ele se compadeceu dos homens por elas e os curou.)

4) Nacional. Por conta do pecado do povo, uma geração carrega punitivamente os pecados da outra, de maneira que às vezes os justos carregam os pecados dos injustos (Nm 14:33; Lm 4:13; 5:7). Não há substituição; os pecados são carregados coletivamente. Esse “carregar” dos pecados é um sofrimento participado nas mazelas nacionais.

5) Individual. Diferentemente dos outros, este não deve acontecer: o filho não deve levar a iniquidade do pai, mas cada um deve levar sua própria iniquidade (Ez 18:4,20). Não há pura transferência; a alma que pecar, esta morrerá.

As quatro primeiras maneiras todas identificam tipologicamente a solidariedade de Jesus: como sacerdote, ele intercede; como sacrifício, ele tira o pecado; como Deus, ele se compadece do povo; como israelita, ele participa dos sofrimentos do povo resultantes do pecado. Mas Jesus não viola a regra divina de Ezequiel.

2 Coríntios 5:21 (O Sacrifício e a Justiça)

O texto é empregado principalmente para tentar emplacar a noção de uma troca, supostamente penal: nós ficamos na condição de Cristo (justiça), Cristo fica na nossa condição (pecado). Estaria aí implícita a noção de que Jesus foi alvo da ira de Deus, isto é, tratado como um pecador. O texto é:

“Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós; para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus.”

O sentido do texto é brutalmente diverso do que o que a Substituição Penal ensina. Percebemos isso lendo a epístola desde o começo. Na verdade, quando se diz “fôssemos feitos justiça de Deus”, o texto não diz respeito a uma qualidade moral concedida (mérito, justiça infusa, hábito) ou a uma condição forense (perdão, justiça imputada) aos cristãos. Diz respeito especificamente aos apóstolos, os cooperadores deles: eles foram feitos a justiça de Deus. É um erro muito comum, na leitura evangélica popular da Bíblia, achar que todo “nós” ou “vós” se refere aos cristãos em geral, quando, na verdade, frequentemente se refere a um grupo particular.

Como assim? Uma leitura atenta do texto mostra que, desde o começo da carta, e com força particular a partir terceiro capítulo, o apóstolo Paulo trata do ministério dos apóstolos, com um “nós” que reaparece continuamente, e que, na verdade, não cessa no quinto capítulo. Esse “nós” (os ministros do evangelho, da reconciliação, da nova aliança) é contraposto a um “vós” (os receptáculos do evangelho). Nesta carta, o “nós” diz respeito a Paulo, Silvano e Timóteo (1:19), mas não se limita a eles. Alguns exemplos:

1:6 “se [nós] somos atribulados, é para vosso conforto e salvação”
1:12 “na graça divina, [nós] temos vivido no mundo e mais especialmente para convosco”
1:19 “por nosso intermédio, anunciando entre vós”
2:17 “nós não estamos, como tantos outros, mercadejando a palavra de Deus”
3:1-3 “[nós] temos necessidade… de cartas de recomendação para vós outros ou de vós…? Vós sois nossa carta… como carta de Cristo, produzida pelo nosso ministério”
4:5 “não nos pregamos a nós mesmos, mas a Cristo Jesus como Senhor e a nós mesmos como vossos servos”
4:12 “De modo que, em nós, opera a morte, mas, em vós, a vida.”
4:15 “nos ressuscitará com Jesus e nos apresentará convosco”
5:11-13 “espero que também a vossa consciência nos reconheça… Não nos recomendamos novamente a vós outros… se conservamos o juízo, é para vós outros”
5:18 “nos confiou a palavra da reconciliação”
5:20 “somos embaixadores em nome de Cristo… rogamos que vos reconcilieis com Deus”
6:1 “na qualidade de cooperadores com ele, também vos exortamos”
7:2 “Acolhei-nos em vosso coração”

É claro que, em alguns momentos, se diz coisas que sabemos não estarem limitadas aos apóstolos (e.g. “nos reconciliou”, v. 18). Mas, no fluxo da narrativa, dizem respeito primeiro aos apóstolos e, através deles, às demais pessoas. Assim, quando se diz “nos ressuscitará” (4:15), podemos pensar que o objeto são todos os salvos, mas Paulo distingue: “nos ressuscitará com Jesus e nos apresentará convosco”. Todos ressuscitarão, mas Paulo fala especificamente da ressurreição dos apóstolos.

Note-se, de maneira particular, a referência ao “ministério da justiça” (3:9) que os apóstolos exercem como cooperadores de Deus, no poder renovador do Espírito, contraposto ao ministério da condenação, de Moisés, baseado na letra da Torá. Os apóstolos têm o ministério da justiça, o ministério da reconciliação, o ministério do Espírito. Em 2Co 5:21, o que Paulo disse foi que, por ter Cristo sido feito sacrifício pelo pecado — às vezes o sacrifício pelo pecado é chamado simplesmente de “pecado” na Bíblia —, ele deu poder aos apóstolos para serem ministros da reconciliação de outras pessoas com Deus. Ou seja: o “poder justificador” que Deus confiou aos apóstolos emana do sacrifício de Cristo.

Em outas palavras, o que o texto NÃO significa: “Deus Pai tratou a Jesus como pecador em nosso lugar, para que nós, os cristãos, fôssemos tratados justos.”

O que o texto significa: “Deus Pai tornou Cristo uma oferta pelo pecado em nosso favor, para que nós, os apóstolos, nos tornássemos a ação salvadora (“justiça”) de Deus no mundo.”

A lógica não é de uma troca substitutiva, mas de outro tipo de troca: a de uma semeadura, de um investimento, como em “em nós, opera a morte, mas, em vós, a vida” (4:12). Basicamente: extra ecclesiam nulla salus.

Gálatas 3:10-13 (A Maldição e a Bênção)

De modo conveniente, geralmente os que usam o argumento citam Gl 3:10-13, ou apenas os vv. 10 e 13. Raramente citam o v. 14, que é a explicação de todo o texto e a prova de que a leitura da Substituição Penal não tem nada a ver com o que ali se ensina. O que o apóstolo Paulo NÃO escreveu:

“Cristo nos resgatou da maldição da lei, recebendo nossa maldição em nosso lugar; porque está escrito: Maldito todo aquele que for pendurado no madeiro; para que Deus possa nos perdoar, satisfazendo sua justiça (ou ira).”

O que o apóstolo Paulo escreveu:

Gálatas 3:13-14
“Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se maldição por nós; porque está escrito: Maldito todo aquele que for pendurado no madeiro; para que a bênção de Abraão chegasse aos gentios por Jesus Cristo, e para que pela fé nós recebamos a promessa do Espírito.”

O raciocínio dos defensores da Substituição Penal pode ser este: Cristo se fez maldição por nós (Gl 3:13), ou seja, ele foi amaldiçoado por nós, ou seja, ele foi amaldiçoado em nosso lugar, ou seja, amaldiçoado por Deus em nosso lugar, e “amaldiçoado” quer dizer rejeitado por Deus ou abandonado, um tipo de punição divina pelo pecado. Através de uma série de trocas, parte da teoria da Substituição Penal é construída no texto. Algumas traduções inclusive trocam, convenientemente, o “por nós” (em nosso benefício) por “em nosso lugar”. Quatro observações:

1. SÃO DUAS MALDIÇÕES DIFERENTES. A maldição que Cristo recebeu, em Gálatas 3, não é a mesma que os pecadores deveriam receber. Na lei de Moisés, uma é a maldição da desobediência (que Cristo não recebeu) e outra é a maldição do madeiro (que Cristo recebeu).

O sentido original de Dt 21:23 (texto citado por Paulo) não é de que o pendurado no madeiro se torna, por ser pendurado, maldito de Deus — tampouco se torna maldito no lugar de outras pessoas (nenhum dos textos de Deuteronômio citados têm qualquer relação com “substituição”) —; mas sim que, por ser maldito de Deus, aquele que pecou não deve permanecer muito tempo no madeiro, para não contaminar a Terra Santa. A lei de Moisés não ensina que todos os desobedientes deveriam ser crucificados ou colocados no madeiro; ensina que aqueles que estavam no madeiro, por crimes que cometeram, eram “malditos de Deus”. Cristo livra os homens de uma maldição recebendo a outra. Pode-se falar de uma troca (não exatamente “substituição”), mas de maldições, e não entre objetos (“réus”) de uma mesma maldição. Essa diferença de maldições é apontada por São João Crisóstomo.

2. O PROPÓSITO NÃO É LIVRAMENTO DE PUNIÇÃO. O propósito pelo qual Cristo recebeu a maldição é habilitar os gentios à bênção abraâmica (que inclui a posse do Espírito); nada tem a ver com a mecânica do perdão na justiça retributiva. Mudar o propósito do texto para coadunar com o propósito da Substituição Penal é a melhor maneira de distorcê-lo.

3. SER “MALDIÇÃO” NÃO É O MESMO QUE SER “MALDITO”. Nas Escrituras, o que significa, para uma pessoa, “tornar-se” ou “ser” maldição? Para algumas pessoas, é um choque descobrir que “ser maldição” e “ser amaldiçoado” são coisas distintas, ainda que possam coincidir numa mesma pessoa. Nas profecias do Antigo Testamento (particularmente em Jeremias), quando a cidade de Jerusalém foi assolada, se disse que seus moradores se tornaram maldição. Por exemplo:

Jeremias 24:9
“E entregá-los-ei para que sejam um prejuízo, uma ofensa para todos os reinos da terra, um opróbrio e um provérbio, e um escárnio, e uma maldição em todos os lugares para onde eu os arrojar.”

Nesses contextos, ser “maldição” significa tornar-se alvo de “escárnio”, “zombaria”, “execração”, “vergonha”. O mesmo acontece com a mulher adúltera, que se tornam maldição diante do povo (Nm 5:27). Ser “maldição” significa ser mal falado, amaldiçoado pelo povo.

É precisamente isso que ocorre em Gl 3:10-14. Cristo é amaldiçoado pelos judeus, que o tratam como maldito de Deus ao colocá-lo na cruz e, então, a bênção de Abraão passa para os gentios. Quando fala de Cristo tornar-se maldição, Paulo exclui a expressão “maldito de Deus” de sua citação, o que é um indicador do propósito com o qual citou Dt 21:23. Como o propósito de Paulo não era de dizer que Cristo havia sido amaldiçoado por Deus, mas sim tratado como rejeitado pelos judeus — eles o trataram como alguém digno de juízo de morte nos termos de Dt 21:22 —, ele só cita a parte relevante.

4. SEM SUBSTITUIÇÃO. É importante recordar que os Cristo não passou por isso “em nosso lugar”, pois ele nos chama a passar pela mesma coisa, sendo amaldiçoados e expulsos com ele, cada um de nós carregando a cruz que é sinal de maldição (cf. Hb 13:12-13).

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Igreja é Templo do Espírito. O que isso significa?

File:Luca Giordano - Christ Cleansing the Temple - WGA09000.jpg - Wikimedia  Commons

O Novo Testamento nos ensina explicitamente que a Igreja é o Santuário de Deus (2Co 6:16), o Santuário do Espírito Santo (1Co 3:16), a Casa de Deus (Ef 2:21-22; 1Tm 3:15). Embora isso possa ter um aspecto pessoal, na qual os corpos dos cristãos são tratados como esse santuário de Deus (1Co 6:19; cf. Jo 14:23) — assim como o corpo também pode ser casa de demônios (cf. Mt 12:43-45 par.) —, os textos bíblicos, em sua maioria, trazem uma dimensão corporativa à imagem do Templo: a comunidade (“vós”) é um santuário. Quando começou a adorar em “templos” ou “santuários” seus, a Igreja manifestou sua própria natureza interior: a Igreja é um prédio edificado para Deus. O edificador desse prédio é Jesus (Mt 16:18). O prédio “físico” é um símbolo da construção espiritual, aliás, um santuário ainda em construção (1Co 3:9-17; Ef 2:19-22; 1Pe 2:5), ainda não completo.

O que significa dizer que a Igreja é Templo do Espírito Santo? Que implicações isso tem para o modo como vemos e vivenciamos a Igreja? Numa abordagem mais superficial, poderíamos tomar simplesmente o sentido que nos parece ser mais óbvio hoje: a Igreja é o Templo do Espírito Santo, então o Espírito Santo mora na Igreja — o que seria plenamente verdade. Mas, quando o Novo Testamento usa essa imagem, ela sempre traz consequências para o propósito e a vida da Igreja, consequências que estão em plena continuidade com a imagem conceitual que Jesus e seus seguidores, assim como o povo judeu, tinham sobre o Templo. Portanto a única maneira de entender plenamente o sentido dessa linguagem é vislumbrar o propósito e a importância do Templo no Antigo Testamento e na época de Jesus. O que era o Templo para os antigos hebreus?

Em primeiro lugar, é importante notar que, além de katoikētērion (“habitação”), naos (“templo”) e oikos (“casa, família”), o Novo Testamento usa a palavra hagion (“santuário”) para descrever a Igreja. Essa é uma palavra especial, que ajuda a dar sentido a todas as demais. Santuário é o lugar da habitação da santidade divina, o lugar do seu culto. Em certa narrativa bíblica, mesmo quando não havia um templo, o povo israelita tinha como santuário de Deus o Tabernáculo. O Tabernáculo e o Templo são lugares distintos, o temporário e transitório dando lugar ao mais permanente e sólido, mas ambos são santuários dedicados a Deus. O santuário é a casa de Deus, o lugar de sua habitação. Também os santuários politeístas eram casas dos seus deuses (cf. Jz 9:4,27; 1Rs 16:32 etc.). Sobre o santuário de Israel, o Antigo Testamento conta:

Êxodo 25:8-9
“E me farão um santuário [miqdāš], para que eu possa habitar [šāḵan] no meio deles. Segundo tudo o que eu te mostrar para modelo do tabernáculo e para modelo de todos os seus móveis, assim mesmo o fareis.”

Êxodo 29:43-46
“Ali, virei aos filhos de Israel, para que, por minha glória, sejam santificados, e consagrarei a tenda da congregação e o altar; também santificarei Arão e seus filhos, para que me oficiem como sacerdotes. E habitarei no meio dos filhos de Israel e serei o seu Deus. E saberão que eu sou o Senhor, seu Deus, que os tirou da terra do Egito, para habitar [šāḵan] no meio deles; eu sou o Senhor, seu Deus.”

Deus havia prometido que, num dado momento, habitaria no meio do seu povo novamente (Lv 26:11-12; Zc 2:10-11), o que se realiza em Cristo (cf. Jo 1:14; 2:21) e, através dele, em toda a igreja. A correspondência entre Cristo e o Templo é tão grande que, quando ele está morrendo, o Templo morre com ele — logo antes ou logo depois, a depender do evangelho. Essa continuidade do santuário e transformação dos indivíduos em santuário (naomorfose), no Evangelho de João, se dá através da Eucaristia (6:56) e da obediência do amor (14:23). São práticas que formam a Igreja como santuário.

O Templo era só a sombra da realidade presente. Então a Igreja é mais do que o antigo Templo. Mas certamente não é menos. Diante disso, devemos responder à pergunta: o que significava o Templo para o povo de Israel?

1. O Templo é um lugar de sacrifícios. 1ª Pedro 2:5 ressalta essa dimensão sacrificial, quando aplica a imagem do santuário aos cristãos; é uma casa espiritual para sacrifícios espirituais. No código deuteronômico, os sacrifício mais regulares só podiam ser feitos no Templo, e em nenhum outro lugar da terra (Dt 12). Isso incluía os dízimos, que eram uma modalidade de sacrifício, além de outras ofertas. Por ser um lugar único, provocava as saudades de que lemos nos Salmos 42 e 43. Paulo alude a essa dimensão sacrificial quando escreve:

Romanos 15:15-17
“Entretanto, eu lhes escrevi, em parte mais ousadamente, como para fazer com que vocês se lembrem disso outra vez, por causa da graça que me foi dada por Deus, para que eu seja ministro [leitourgon] de Cristo Jesus entre os gentios, no sagrado encargo de anunciar [hierourgounta] o evangelho de Deus, de modo que a oferta [he prosphora] deles seja aceitável, uma vez santificada pelo Espírito Santo. Tenho, pois, motivo de gloriar-me em Cristo Jesus nas coisas concernentes a Deus.”

Paulo usa aí uma linguagem sacerdotal, hierática, litúrgica. Seu ministério era sacerdotal: ele era um ministro sacerdotal ou litúrgico, com um trabalho de ministrar sacerdotalmente o evangelho para que, com isso, consagre a Deus as ofertas dos gentios. Ele via esse ministério como um motivo para se gloriar, quanto às coisas divinas. Ele via a oferta que as nações davam para o seu ministério (particularmente para a coleta para os cristãos pobres em Jerusalém) como uma oferta a Deus (cf. Fp 4:18), e ele era o meio pelo qual essa ofertas eram santificadas. Templo é um lugar de sacerdotes. Em outras palavras: os sacrifícios que antes eram entregues aos sacerdotes da Lei agora são entregues ministros sacerdotais cristãos; não diretamente a Deus, mas através de ministros que detêm essa glória ou jactância (kauchēsis). Assim, é natural que vejamos no Novo Testamento as ofertas serem depositadas aos pés dos apóstolos. A Igreja é o Novo Templo, então é lá que entregamos nossas ofertas.

Mais do que isso: o Templo não é só o lugar de sacrifício, e o único lugar legítimo, mas o lugar cujo culto principal consiste em sacrifício. Não custa lembrar: não falamos aqui da Igreja como sinagoga de Deus (lugar de ensino e pregação), mas com o templo de Deus (lugar de sacrifício e adoração). Embora essa distinção não deva ser exagerada no Novo Testamento, uma vez que as celebrações cristãs herdaram tradições estruturais da sinagoga, ela nos diz muito sobre qual deve ser o centro da ação da Igreja.

2. O Templo é um lugar de perdão e purificação. Os antigos israelitas se dirigiam Templo para receberem a expiação por seus pecados e outras impurezas, através dos ritos que ali se realizavam. O Templo absorvia as muitas impurezas do povo (Lv 16). Nesse sentido, os ministros da igreja continuam com a missão de trazer o perdão divino (Jo 20:23; Tg 5:14-15), que ocorre primeiramente através do Batismo (At 2:38), assim como impetrar a misericórdia do alto sobre o povo de Deus. A Igreja é um lugar onde a condição humana de pecado, doença, debilidade, culpa, vergonha e imperfeição é reconhecida e reconciliada com Deus, sendo esse o “ministério da reconciliação” mencionado por Paulo (2Co 5). É e deve ser um lugar de compaixão.

3. O Templo é um lugar sagrado. Por isso, é preciso saber “como convém andar na casa de Deus” (1Tm 3:15). Quem destrói esse lugar sagrado é destruído por Deus (1Co 3:17). Também por isso, a Igreja é um lugar de rituais, como orações, sacramentos e outros sinais. O Templo é sagrado no sentido de que ele pertence a Deus, se remete a Deus; desonrar o que acontece no Templo é desonrar a Deus, como protesta o profeta Malaquias ao reclamar do pão imundo, do descuido com a mesa do Senhor (altar), do animais impróprios, do ensino distorcido. Nesse sentido, a Igreja é sagrada, pertence a Jesus, e tudo que está nela pertence a Jesus de um modo especial, o que exige a devido cuidado na reverência, na ordem, no temor, no zelo. Ao mesmo tempo que é um lugar que reconhece e trata nossas impurezas, é ambiente que exige pureza de coração.

4. O Templo é um lugar de bênção. Deus prometeu abençoar o povo no lugar onde seu nome habitasse (cf. Êx 20:24). Os sacerdotes tinham, portanto, a responsabilidade de transmitir essa bênção ao povo (Lv 9:23; Nm 6:23-27; 2Cr 30:27). Como lemos nos salmos várias vezes, a bênção de Deus flui desde Sião (Jerusalém, a cidade do Santuário) para todo o povo:

14:7; 53:6 “Oh, se de Sião tivera já vindo a redenção de Israel…”

20:2 “Do seu santuário envie socorro e desde Sião te sustenta.”

128:5 “O Senhor te abençoe desde Sião…”

134:3 “De Sião te abençoe o Senhor…”.

Profetas como Ezequiel e Zacarias contemplam a realização disso através das correntes do Espírito Santo transbordando do Templo para todo o mundo. A imagem do templo como manancial de águas procede do simbolismo do Templo como um novo Éden, ou do Éden como um santuário, noção bem arraigada na religião de Israel (cf. Sl 36:7-9; Jr 2:13). Por isso, sentir saudade da presença divina no santuário é o mesmo que sentir sede (Sl 42:1-4; 63:1-2; 84:1-6).

Mesmo com a promessa de Ez 11:16, de que Deus seria, por um tempo, um santuário para os exilados de Israel vivendo na Babilônia e bonitos lugares, os exilados oravam em direção a Jerusalém, como fazia o profeta Daniel (Dn 6:10) e como a oração de dedicação do Templo abençoava (1Rs 8). A benção celestial viria desde Sião, ou seja, através de Sião, como uma porta pela qual a realidade divina invade o mundo.

Se a Terra Santa era o lugar mais sagrado do mundo, Jerusalém era o lugar mais sagrado de Israel — a cidade mais amada por Deus (Sl 87:1) —, e o Templo era o lugar mais sagrado de Jerusalém. Esses ambientes eram os únicos em que Deus podia ser adorado — pois como poderíamos “entoar o canto do Senhor em terra estranha?” (Sl 137:4). Ser desterrado significava praticamente ser entregue a um culto idólatra (Dt 4:27-28; 28:64; 1Sm 26:19; Jr 26:14). Por isso, com a autorização de Eliseu, Naamã transportou terra de Israel para a Síria, para lá prestar o culto ao Senhor (2Rs 5:17). Tudo isso funciona muito bem à luz da geografia sagrada de Dt 32:8-9, texto que, originalmente, ensina que as nações da terra foram entregues ao governo de diversos espíritos poderosos (filhos de Deus) enquanto Israel seria a porção do Senhor.

Diante disso, é perfeitamente compreensível que aquele que é excomungado na Igreja seja, por isso, entregue a Satanás (1Co 5:5; 1Tm 1:20). Ele se coloca fora do culto divino, fora do alcance da benção divina. O Templo é o centro da esfera de domínio régio de Javé — é o seu trono na terra (Jr 3:17; 14:21; 17:12; Ez 43:7). Perder a comunhão com o santuário é ser lançado entre os deuses. É a partir do Templo que Deus reina. Nesse sentido, a Igreja é o reino de Deus. O domínio do Rei e o domínio do Sumo-sacerdote são um só (Sl 110): o domínio de Cristo.

5. O Templo é um lugar de oração. Esse propósito do Templo está em íntima continuidade com todos os anteriores. A oração de dedicação feita por Salomão (1Rs 8), já mencionada acima, encara o Templo como o lugar em que as orações são ouvidas, mesmo para as pessoas que, orando distantes dali, se encurvassem naquela direção. Os salmos exemplificam esse sentimento direcional:

28:2 “Ouve-me… quando erguer as mãos para o teu santuário.”

134:2 “erguei as mãos para o santuário e bendizei ao Senhor.”

O profeta Isaías fala do Templo como “casa de oração para todos os povos” (56:7), palavras depois repetidas por Cristo (Mc 11:18). Isso significa, consequentemente, que a Igreja, enquanto Templo, é uma comunidade orante; seu propósito de existência tem a ver com a oração, com a ligação dos homens com Deus. Desde o princípio, a vida de oração era partilhada pela Igreja (cf. At 1:13-14; 2:27). De fato, essa celebração da Igreja inclui numa mesma celebração, a terra e os céus (Hb 12:22-24).

6. O Templo é lugar de anjos. O Templo tem uma íntima ligação com as realidades celestiais, em razão de que a Escritura continuamente diz que Deus habita nos céus e que ele habita no Templo; o Templo segue o modelo celestial, como sombra dele (Hb 8:5). O Templo é o lugar onde a glória divina aparece, onde os anjos sobem e descem (cf. Gn 28:12-17; Ec 5:1-6). Em razão disso, todo o Templo era decorado com querubins (1Rs 6). O Templo funciona como lugar de confluência entre a realidade terrestre e a celeste (Is 6), o que é natural, já que, como vimos, o santuário é trono de Deus.

Assim, a Igreja é também lugar de anjos, e, também, detentora das chaves do reino, de modo que pode ligar ou desligar as coisas na terra em comunhão com o céu (Mt 16:19; 18:18-19); a Igreja, enquanto ambiente celestial, está em comunhão com as coisas superiores (Gl 4:26; Hb 12:22-24). É por isso que o Novo Testamento presume várias vezes que estamos certados de anjos: o véu é usado “por causa dos anjos” (1Co 11:10), João abençoava através de anjos (Ap 1:4-5), Paulo conjura diante dos anjos (1Tm 5:21).

7. Lugar de contemplação da face de Deus. Os salmos, e o Antigo Testamento em geral, falam diversas vezes de como o Templo é o lugar onde se podia contemplar a face, a beleza, a majestade, a glória de Javé. Essa dimensão contemplativa incluía o esclarecimento da vontade divina (Sl 73:16-17). Por exemplo:

26:8 “Eu amo, Senhor, a habitação de tua casa e o lugar onde tua glória assiste.”

27:4 “Uma coisa peço ao Senhor, e a buscarei: que eu possa morar na Casa do Senhor todos os dias da minha vida, para contemplar a beleza do Senhor e meditar no seu templo.”

63:2 “Assim, eu te contemplo no santuário, para ver a tua força e a tua glória.

65:4 “Bem-aventurado aquele a quem escolhes e aproximas de ti, para que assista nos teus átrios; ficaremos satisfeitos com a bondade de tua casa — o teu santo templo.”

Essa glória era, em parte, ocultada pelo véu que escondia o trono divino, como um “carro” entre os querubins (cf. 1Cr 28:18; Jó 26:9; Sl 80:1; Is 37:16-17). Semelhantemente, Moisés, depois de contemplar a glória divina e reter algo dela, provocando temor nas pessoas, ocultava seu rosto com um véu (Êx 34:29-34). Usando essa história, Paulo fala de como os ministros do evangelho resplandecem, sem temor, uma glória diferente, sendo transformados na imagem do Senhor (2Co 3:18), e de como as mulheres usavam um véu para ocultarem sua própria glória (1Co 11:15). Isso significa também que a Igreja, enquanto Templo, não é apenas um lugar em que se ensina sobre a glória, mas um lugar no qual a glória está presente, um lugar da presença divina. Isso afeta diretamente o modo como vemos, por exemplo, a Mesa do Senhor, a Eucaristia. Se o culto do antigo Templo tinha em si a glória divina, quanto mais o do novo!

8. O Templo é um lugar para todas as nações. O Templo não é só casa de oração, mas casa de oração para todos os povos. Sempre houve o interesse de Deus de que as nações prestassem culto no seu Templo, de que dali procedesse a luz de Deus para todos. Na oração de dedicação, Salomão ora intencionalmente por isso:

1 Reis 8:41-43
Também ao estrangeiro, que não for do teu povo de Israel, porém vier de terras remotas, por amor do teu nome (porque ouvirão do teu grande nome, e da tua mão poderosa, e do teu braço estendido), e orar, voltado para esta casa, ouve tu nos céus, lugar da tua habitação, e faze tudo o que o estrangeiro te pedir, a fim de que todos os povos da terra conheçam o teu nome, para te temerem como o teu povo de Israel e para saberem que esta casa, que eu edifiquei, é chamada pelo teu nome.

Nesse sentido, a comunidade Igreja-Templo jamais pode estar limitada a um povo, tribo, língua ou nação, nem mesmo a uma congregação. Jamais pode estar presa a privilégios de nação ou província. Ela tem sempre uma dimensão e uma missão universais.

Rev. Gyordano M. Brasilino