Duas maneiras de tratar a imaginação

A imaginação ou fantasia é a atividade de formação de representações no pensamento — seja de imagens “visuais”, seja também de sons, sensações, ideias, com todo o mundo afetivo em torno delas. A imaginação abre nosso pensamento para o possível, assim como para o real que transcende o corporal. Através da imaginação, podemos reorganizar nossas memórias e formar quimeras e monstros.

Ela é uma faculdade poderosa, mas não precisamos pensar muito para perceber como a imaginação pode ser muito perigosa. Afinal, imaginar envolve imaginar o mal, criar possibilidades destrutivas. O pecado é, em grande medida, sugerido pela imaginação. Nossa imaginação não se fixa naquilo que é mais racional e melhor, mas forma também possibilidades piores: ela planeja a vingança, arquiteta o crime, deleita-se previamente na crueldade, prepara a traição, fábrica a calúnia, cria o ídolo. Pensemos no quanto o pecado da curiosidade depende da imaginação. O mal que praticamos certamente emerge do nosso próprio coração (Mt 15:19). Vários textos nas Escrituras Sagradas falam de como a imaginação pode ser perversa.

Além dos pecados que praticamos intencionalmente, ao dar ouvidos às sugestões inferiores da imaginação, ela também coloca diante de nós várias prisões: ansiedades e medos se enraizam na imaginação. A imaginação não está sob o controle direto da vontade, então é possível racionalmente sugerir à imaginação alguma ideia — embora isso mesmo seja difícil quando estamos sob efeito de alguma emoção intensa —, mas é difícil simplesmente parar de imaginar alguma coisa. Não depende de um ato simples de vontade. Reordenar a nossa atenção dá trabalho.

Há duas possibilidades de enfrentamento do problema da imaginação, além de ignorá-lo. A primeira possibilidade é negar totalmente a imaginação, a iconoclastia do pensamento. Nessa possibilidade, o problema da imaginação é tratado como incurável, impossível de ser resolvido, então o que devemos fazer é fugir da imaginação tanto quanto pudermos.

Essa primeira possibilidade é irreal no objetivo e insatisfatória no processo. A imaginação não é uma coisa má, mas uma capacidade dada por Deus. Na verdade, a imaginação é fundamental para o amor e para a prática da virtude. Sem nossa capacidade de imaginar e de reconfigurar nossas experiências, somos incapazes de mostrar compaixão e empatia por pessoas diferentes de nós — pois essas coisas envolvem a capacidade de imaginar o sofrimento alheio. A ação moral não é possível sem a imaginação moral. Como vou chorar pelos que choram, sem sentir o que sentem?

Todas as nossas ações conscientes envolvem imaginação. Um missionário que sai de sua terra imagina a possibilidade de converter pessoas. Uma pessoa que inicia um trabalho social com pessoas pobres e estrangeiros imagina o bem que lhes pode ser feito. Essas pessoas imaginam fins possíveis e meios adequados para alcancá-los, assim como impedimentos previsíveis. Há sempre um “cálculo de futuro”, ou seja, imaginação.

Como escreveu Jonathan Edwards (Experiencing God), Deus nos deu a faculdade da imaginação e “nos fez de tal modo que não podemos pensar nas coisas espirituais e invisíveis sem algum exercício dessa faculdade”. Deus nos criou como seres imaginativos, e o processo de imaginação é parte da maneira como nós nos relacionamos com ele. Ele é impossível de ser imaginado, mas é impossível pensar nele sem imaginá-lo de alguma maneira, analogicamente. Isso envolve aquela realidade, ensinada pelo São Paulo, de que a natureza invisível de Deus é manifestada pelas coisas criadas (Rm 1:20). Como ensinou Calvino, Deus quer que nos demoremos nessa contemplação mediada pela criação visível.

O problema da imaginação é real, mas a solução de simplesmente suprimir a imaginação não funciona, ela vai contra o plano divino. Com o Grande Mandamento, aprendemos que Deus quer de nós, exige de nós, que o amemos com todo o coração, com toda a alma, com todo o entendimento, com todas as forças — o que significa que não podemos simplesmente tentar suprimir uma dimensão da nossa vida interior, pois isso seria negar a Deus o que é seu. Assim como o desejo não é destruído e anulado, mas dirigido a Deus, também a cura da nossa imaginação está em se centrar nele. Nossa obediência a esse mandamento não se deve a uma necessidade de Deus, pois ele não ganha nada com nosso amor, mas a uma necessidade de nossa, à necessidade que temos de ser curados. Só no Infinito há a cura da nossa imaginação. Uma vez que os atributos divinos estão sempre acima e além de qualquer coisa que conheçamos com nossa memória, é a nossa imaginação que os torna (minimamente) inteligíveis.

Diante disso, a segunda possibilidade é disciplinar a imaginação, dirigir a imaginação na direção correta. Um coração transformado envolve um pensamento renovado (Rm 12:2). É um processo, de modo que Paulo exorta àqueles cristãos em Roma a se renovarem no pensamento. Na mesma carta, ele fala do conflito interior entre as cogitações da carne e as do espírito (Rm 7–8).

Quando lemos as Escrituras, parte do que acontece é que repovoamos o nosso imaginário com os melhores objetos. Quando lemos o primeiro relato da Criação (Gn 1), e imaginamos a ordem por trás das diversas etapas; ou quando pensamos nas Dez Pragas e na abertura do Mar, no Êxodo; ou na batalha entre Davi e Golias; ou nas imagens tremendas do Salmo 18; ou talvez nos verdes pastos e águas tranquilas do Salmo 23, parte do processo de entender as histórias envolve lê-las imsginativamente. Um dos maiores deleites ao ler os evangelhos canônicos está em imaginar aquilo que o Senhor disse e fez, particularmente na sua Paixão e Crucificação, que, segundo São Tomás, são a inspiração principal da nossa devoção. O mesmo se dá com os Atos dos Apóstolos, ou, de modo muito óbvio, com o Apocalipse de São João, um livro que só pode ser lido se usarmos bem a imaginação. As imagens apresentadas e sugeridas pela Sagrada Escritura devem ter um lugar dominante no nosso pensamento, tornando-nos capazes de imaginar o inimaginável, através de representações menores e abertas.

No caso do Apocalipse, em particular, há algo importante a dizer. Num texto anterior, eu me referi a um erro muito comum na leitura do livro, cometido especialmente por pessoas que iniciam no estudo da Teologia: a ideia de que o livro foi escrito em código para que os perseguidores romanos não entendessem que a mensagem dizia respeito a eles. Isso não faz nenhum sentido; se o Apocalipse tivesse sido escrito como um código assim, seria um código muito bobo, pois os romanos poderiam facilmente entendê-lo. Na verdade, a Meretiz assentada sobre a Basta não é um código para se referir a Roma. A verdade é o contrário: a Roma pagã é um código que se refere à Meretriz. Deus nos dá a imagem porque quer que vejamos Roma de certa maneira, quer que imaginemos Roma de certo modo. A Roma que os apóstolos viam com os olhos é um símbolo que se remete a uma realidade espiritual mais profunda e monstruosa. Usamos símbolos porque eles se reportam a realidades mais profundas que o uso comum das palavras. É por isso que a Escritura Sagrada é cheia de símbolos, e não apenas linguagem denotativa simples; ela fala de realidades muito profundas. A leitura alegórica das narrativas bíblicas, mesmo as não claramente alegóricas, depende disso.

Quando oramos, um dos nossos maiores inimigos é a imaginação, que se perde a transitar em vários mundos e foge da realidade invisível e inimaginável do Deus Inefável. Esse é um dos motivos pelos quais, seja na época dos apóstolos, seja séculos depois, a cultura religiosa cristã — herdeira do simbolismo judaico antigo —, desenvolveu através das artes elementos para fortalecer nossa devoção e atenção às coisas de Deus: teatro, música, pintura, arquitetura, liturgia, cerimônia, vestimenta e outras artes que atraem nossa atenção e espírito de reverência. O Rev. Jeremy Taylor escreveu, em seu livro Vida Santa:

Por esse propósito é bom transplantarmos os instrumentos da imaginação para a religião, e por essa razão a música foi trazida às igrejas, assim como ornamentos, e perfumes, e vestes dignas, e solenidades, e cerimônias decentes, para que a imaginação muito ativa e menos discenente, sendo atraída aos seus objetos próprios, possa ser instrumental para um amor mais celestial e espiritual.

Nesse jogo, a imaginação defeituosa é vencida pela inteligência; ela procura o corporal e, como por um anzol, é dirigida ao espiritual. Todos nós sabemos sobre o efeito quase irresistível que a música excerce sobre nossos afetos — Hooker fala de como certas formas de música “levam como a êxtases, enchendo a mente com alegria celestial e, por um tempo, de certo modo separando-a do corpo” —, e podemos ver algo disso nas mais diversas artes. Não usamos “melodias bíblicas” — de fato, nem sequer a ideia do que seja uma melodia é bíblica. Mas precisamos dessas artes não-bíblicas para obedecer à Palavra de Deus escrita. A arte musical nos auxilia na oração, tornando nosso coração mais dócil diante de Deus.

Assim, todo o coração deve ser convertido a Deus, cativo a Cristo, e isso inclui a imaginação. Soterrar a imaginação não é uma conversão completa. A conversão completa é ocupar a imaginação com “tudo o que é verdadeiro, tudo o que é respeitável, tudo o que é justo, tudo o que é puro, tudo o que é amável, tudo o que é de boa fama, se alguma virtude há e se algum louvor existe” (Fp 4:8).

Rev. Gyordano M. Brasilino

Não seria melhor dar tudo aos pobres?

Quando uma igreja é destruída ou depredada por qualquer motivo, de maneira acidental ou intencional, é comum se ver grande comoção e tristeza. Pensemos, por exemplo, no incêndio da Notre-Dame de Paris em 2019, ou na destruição da Igreja Martin Luther (luterana) em 2018, aqui no Brasil. Ou pensemos também naquelas igrejas destruídas por bombardeios, como a Igreja Memorial Kaiser Wilhelm (em Berlim) ou a St Dunstan (em Londres), ambas atacadas por bombardeios na Segunda Guerra, há muito tempo.

Nós nos entristecemos pela beleza perdida e pela comunidade que ali realizava seus serviços religiosos, quando é o caso. A arquitetura sagrada dessas construções nos remete a algo que nos toca profundamente como seres humanos, como pessoas integrais, mesmo quando (normalmente) não somos capazes de interpretar conceitualmente o sentido de cada coisa. É um senso de totalidade e profundidade, de que esses lugares não são casas apenas para abrigar nossos corpos, mas também nossas almas inquietas. Esse tipo de construção se coloca diante de nós como um mundo saturado de sentido e significado, enquanto fora reina a confusão. Não me refiro apenas às catedrais góticas mais famosas, mas mesmo as construções pré-românicas mais simples e brutas, aquelas igrejas visigóticas de pedras irregulares (tão humanas!), se colocam ao nosso redor como uma muralha a nos proteger e a dirigir nossa atenção, sob luz de velas, à única coisa essencial. Estes me falam muito mais, na verdade, inclusive sobre uma vida mais simples.

A destruição ou depredação de igrejas nos diz algo sobre nós mesmos, tanto sobre nosso poder de destruição irrestrito e insano, como também nossa incapacidade de cuidar com atenção e zelo das coisas que afetam nossa alma. O tratamento dispensado às pessoas e às coisas ao nosso redor diz muito sobre nossa própria vida interior, sobre nossas prioridades e nosso tédio (no sentido existencial da palavra). Isso é especialmente verdade quando perdemos o senso de sagrado. Na Antiguidade, como a própria Bíblia testemunha, o espaço sagrado era o lugar de refúgio, onde o sangue não poderia ser derramado em nenhuma hipótese, para onde as pessoas corriam a agarrar as pontas do altar. Foi assim que aprendemos que, no fundo, não devemos derramar o sangue de ninguém.

Nós nos surpreendemos quando ouvimos alguém dizer, diante dessas destruições, que essas coisas não têm importância. Mas não é uma surpresa completa. Não é segredo que muita gente se vê incapaz de reconhecer um valor na beleza artística. Mesmo quando ainda está “pedra sobre pedra”, uma pergunta (legítima) é repetida: não era melhor dar tudo aos pobres? Eu perdi as contas de quantas vezes vi pessoas dizerem coisas assim, geralmente de ateus, cristãos secularizados e evangélicos menos tradicionais. Não haveria uma maneira melhor de investir nosso tempo, recursos e atenção? Não parece um grande desperdício investir em igrejas de pedra belas, ou em conservar as que já existem, quando há outros problemas no mundo?

O que devemos nos perguntar é o que está em jogo: se é não ver real valor nesse tipo de arquitetura, ou se a questão é mesmo com respeito a dirigir os recursos para pessoas pobres (ou outro propósito nobre). Uma pessoa pode achar que esse tipo de construção não tem valor (ou bem pouco), e aí, obviamente, qualquer outro investimento será melhor — o que está em jogo não é exatamente a questão da pobreza (que seria apenas ums forma de atrair atenção para a questão). Outra pessoa pode pensar, no entanto, que tudo deve ser investido na “questão social”, que nenhuma outra forma de direcionar recursos seja válida, mesmo que esse tipo de arquitetura tenha valor. São duas formas diferentes de pensar.

Não é difícil perceber que o cuidado com as pessoas mais pobres é uma questão de muita importância para Cristo, para os apóstolos e para os primeiros cristãos, segundo o testemunho do Novo Testamento. A primeira comunidade de Jerusalém mostra, no relato lucano, uma preocupação muito aguda com a distribuição para os pobres e viúvas, e o apóstolo Paulo, em particular, confere a isso importância considerável, no seu ministério — coisa que ele mesmo conecta a uma orientação dos apóstolos mais antigos. Como no Antigo Testamento, o Novo retrata as obras de misericórdia como sacrifícios a Deus, atraindo o seu favor. Não custa relembrar que Cristo retrata o modo de tratar os famintos, sedentos e nus como determinante no Juízo Final (Mt 25). Isso está continuidade com a maneira como os profetas antigos tratavam as questões morais; de nada adiantava o culto vocal e ritual a Deus se o coração estava longe dele e se as mãos praticavam injustiça. Os jejuns e orações não eram atendidos por Javé. A Igreja morre espiritualmente quando fecha seu coração para esses problemas.

Por isso mesmo, no entanto, é que a questão social se torna facilmente uma boa desculpa para negarmos qualquer outra necessidade dentro da missão da Igreja. “Por que não se vendeu este perfume por trezentos denários e não se deu aos pobres?” (Jo 12:5) — essas são as palavras de Judas, que, no fundo, queria o dinheiro para si. Para Cristo, receber o perfume caro, em vez de doar o valor aos pobres, é uma forma perfeitamente válida e exemplar de honra. Ele não precisava daquele perfume. Mas ai de nós se pensarmos que, porque ele não precisa do que os damos, não devemos lhes dar mais nada. Na verdade, assim, nós nos tornamos pessoas piores.

Essas coisas não são inimigas. Podemos atentar tanto para a melhoria do culto a Deus quanto para as necessidades das pessoas mais vulneráveis. O esplendor da adoração a Deus e o socorro dos necessitados não estão em oposição. Cristo predisse a destruição do Templo de Salomão, mas os próprios discípulos continuaram adorando lá — o livro de Atos tem, em seu programa, o propósito livrar os cristãos da acusação de que eram inimigos do Templo.

A pergunta que cada um de nós deve se fazer é: por que eu não doei aos pobres tudo o que recebi? Essa não é uma pergunta retórica piegas, uma maneira de individualizar uma questões social real. Tente respondê-la. Embora possa ter doado algo, você talvez tenha destinado alguma quantia (excedente) para outras coisas que julgou corretas — talvez com livros e com arte, por exemplo, com coisas que vão te ajudar como pessoa. Porque você sabe que há outras necessidades.

É mais ou menos o motivo pelo qual a Igreja não investe apenas em projetos sociais, mas também em outras coisas — que, por sua vez, devem nos inspirar a servir outras pessoas. Os fatores não são independentes. Então, ao tentar enriquecer o mundo com beleza explicitamente cristã — e não apenas aquela atematicamente cristã já presente no mundo —, com uma contemplação inspiradora e pública, a arte cristã nos dá algo de que todos nós somos indigentes, quanto às necessidades e valores da alma. Não é privilégio de uma elite capaz de viajar ou até de construir para si. Os pobres têm direito a pão e têm direito a beleza.

O Antigo Testamento exemplifica muito bem o modo como Deus atenta para essas nossas necessidades, no detalhamento da construção do Tabernáculo e das vestes dos sacerdotes “para glória e ornamento” — os construtores precisavam mesmo do Espírito profético para realizarem sua obra. A dignidade do lugar e do culto deveria refletir a dignidade de Deus, a “beleza da santidade”, de modo que Deus fosse contemplado no Templo. Por isso, os israelitas tratavam com carinho a dimensão física do culto. “Eu amo, Senhor, a habitação de tua casa e o lugar onde tua glória assiste.” (Sl 26:8); “porque os teus servos amam até as pedras de Sião e se condoem do seu pó.” (Sl 102:14).

Esses salmos não são exemplos de um amor doentio pelas coisas ou de um apego infantil pelas realidades corporais. Eles expressam amor a Deus e ao próximo. Amamos as coisas por amor a Deus, porque elas foram consagradas a ele, pertencem a ele, remetem a ele. Por isso, o embelezamento do Templo é visto como um sinal divino (cf. Ed 7:27; Is 60:13).

Essas pedras e símbolos têm um estranho poder acolhedor que nossas construções modernas “puramente funcionais” (ao menos da perspectiva ideológica) não alcançam. Elas clamam e proclamam aquilo que as palavras não conseguem exprimir. Assim como nossas roupas não apenas nos protegem do frio e do olhar, mas nos dignificam e nos colocam acima da condição animal e objetificada — e grande parte da caridade de vestir o nu está aí —, nossas igrejas são como vestes que mostram que há num valor maior do que a nossa própria mesquinhez. Tudo aponta para cima, para fora, para dentro, para baixo, de maneiras diferentes e necessárias.

Essas antigas igrejas, que nós hoje, por priorizarmos mais o dinheiro, não construiríamos, nos falam de uma época em que os homens valorizavam a Deus mais do que nós, a ponto de investirem em construções que só estariam realmente prontas décadas depois de suas mortes, como um testemunho da transcendência do Eterno, e também da eternidade de nosso próprio espírito. Eles não precisavam ver, mas apenas crer, e começar a preparar um mundo melhor para as próximas gerações.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Virgem e o Profeta: uma leitura simbólica

Os evangelhos sinóticos trazem o curioso relato do momento em que os apóstolos Tiago e João de Zebedeu (ou a mãe deles, em Mateus) pedem para se assentarem ao lado dele, um à direita e o outro à esquerda, no seu Reino, a que se segue um discurso de Jesus sobre a importância de servir e procurar ser o último, não o primeiro. Jesus diz, no entanto, que a posição de assentar-se ao lado deles “é para aqueles a quem está preparado” (Mc 10:40). Jesus dá a entender ali que há pessoas de fato predestinadas para essa posição. A pergunta é: quem são?

A direita e a esquerda são, ambas, posições de honra, já que significa assentar-se ao lado do rei, mas a mão direita é a de maior honra. (Até hoje, no mundo árabe, a mão direita é a mão de saudação e honra, enquanto a mão esquerda é a da higiene corporal mais baixa.) Na Parábola das Ovelhas e Bodes (Mt 25), Cristo ensina precisamente sobre o que acontecerá quando ele se assentar nos Reino: estabelecendo o Juízo Final, ele colocará suas ovelhas à sua direita e enviará os bodes para a esquerda, para a condenação eterna. A mão direita é salvação, a mão esquerda é condenação. O Filho do Homem é o juiz escatológico, aquele que recebeu do Pai a missão de executar todo o juízo (Jo 5:22,27). Nas palavras do Credo Apostólico, ele virá “a julgar os vivos e os mortos”.

A tradição artística e iconográfica (como na Deēsis, “oração”) dá o começo da resposta ao identificar a Virgem Maria e o profeta João Batista como as figuras mais próximas do Senhor majestoso assentado no trono da glória. Em primeiro lugar, a teologia histórica frequentemente os identifica como pessoas de santidade inigualável. (Na Suma, São Tomás trata de João Batista na mesma questão em que discute a santidade de Maria.) Ademais, nas palavras do Novo Testamento, João seria o maior e último dos antigos profetas, cheio do Espírito Santo desde o ventre, e um profeta de juízo e condenação (separação, dualidade). Por isso, o discurso de João Batista é precisamente o do discernimento escatológico entre bons e maus: ele é o profeta da Gehenna (Mt 3:7-12). Maria seria a primeira do Reino de Deus e da nova aliança, e, enquanto mãe, uma figura de misericórdia e compaixão (união, unidade). Na língua hebraica, compaixão (raḥam) significa, literalmente, útero, o órgão materno. São as “entranhas de misericórdia” (Cl 3:12). Ter compaixão é acolher como filho, no útero, e proteger, nutrir, amar.

João é o precursor de Cristo e Maria é a primeira a vivenciar Cristo. João ainda estava em Moisés, mas Maria está em Cristo e Cristo está nela. Eles representam a Lei (o “ministério da condenação e da morte”) e a Graça (o “ministério da justiça e do Espírito”), e é por isso que Maria, símbolo da graça — de fato, como sacramentum da graça —, está à mão direita, a de maior honra, enquanto a Lei, mesmo sendo honrada, está na segunda posição. Na linguagem de Lutero, Maria é o opus proprium de Deus, e João é o opus alienum. Se Cristo é o Paraíso, então a Virgem e o Profeta significam, respectivamente, a Árvore da Vida (a Graça) e a Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal (a Lei). Não há possibilidade de uma rejeição maniqueia da história do Antigo Testamento, mas algo realmente novo acontece.

Mas vale observar que, na imagem (detalhe do Juízo Final de V. Vasnetsov), mesmo João Batista está compadecido, o que mostra a tendência de Deus para a misericórdia. É o diabo, e não João, quem acumula acusações contra a alma ré. Assim, a imagem não é a de uma vitória de João sobre Maria, mas de uma reconciliação final entre a dualidade e a unidade. Maria não apenas está à mão direita, mas também é mãe (portanto está mais perto que o primo) e suas mãos estão sobre Cristo, enquanto João Batista, algo mais distante, se limita a suplicar com as mãos. A Lei é conquistada pela Graça. João reconhece a Graça, mas Maria também reconhece o Juízo (em Cristo). Numa comparação mais grosseria com o yin-yang taoísta, a Lei e a Graça não são inimigas, mas intimamente ligadas e conciliadas.

Podemos ver aí, também, que a face de Maria está voltada (através de Cristo) para os perdidos, enquanto a face de João (através de Cristo) está voltada para os santos, os mártires mortos ao longo dos séculos, cujo sangue exige uma resposta divina. No final, antecipa-se a vitória da misericórdia. Maria e João são duas possibilidades tensionais: a salvação para todos e a condenação dos ímpios.

PS: Não é curioso que Deus coloque nessa posição de tanta honra aqueles que são família de Jesus, isto é, sua mãe e seu primo? Deus começa a constituir uma nova família, pela graça, a partir da família natural.

Rev. Gyordano M. Brasilino