Sobre a Comunhão dos Santos

Há alguns meses, terminamos aqui em casa de assistir a série Shtisel, sobre uma família judaica em Jerusalém. A série explora as várias maneiras pelas quais nossa vida é determinada por pessoas que já morreram: pela tradição, pelo luto, pela memória (inclusive a pintura), pelo ensinamento, pela intercessão, pelo parentesco (entre os que ficam), pela herança e por tantas outras maneiras.

Como alguém havia comentado, o último episódio dá um vislumbre do que os cristãos chamam de Comunhão dos Santos — é uma analogia, mas, com o temor que tem quem fala do que não é seu, digo que é uma analogia muito próxima. Os personagens Akiva, Shulem e Nukhem se sentam à mesa para conversar — em ídiche, não em hebraico — e logo se veem cercados, de algum modo, pelos que os antecederam. Essa visão é antecedida por poema de Isaac Bashevis Singer (1903–1991) que diz:

“Os mortos não vão a lugar nenhum. Eles estão todos aqui. Cada homem é um cemitério. Um cemitério real, no qual estão nossas avós e nossos avôs. O pai e a mãe, a esposa, o filho. Todos estão aqui o tempo todo.”

A Comunhão dos Santos é o coroamento da convicção mística do cristianismo. Essa convicção mística tem dois princípios antropológicos.

O primeiro deles é de que nossa humanidade é aberta à presença divina, de modo que nossa jornada humana consiste em encontrar Deus como nossa completude, a dilatação do finito ao infinito. Essa jornada não é, por isso, limitada pela morte. Então encontrar a Deus é se tornar um poder atuante no mundo, é se tornar parte da estrutura que ordena o universo — aqui e além.

O segundo deles é que nossa existência pessoal não é isolada. Assim como somos incompletos e abertos para cima, somos também incompletos e abertos para os lados. Nossa existência pessoal não está apenas no nosso centro de consciência, mas transborda para as pessoas que estão nosso redor. Não existimos como criaturas isoladas. Por isso, embora morramos, nunca deixamos esta vida.

Rev. Gyordano M. Brasilino

São Paulo, o Platônico

Quem estiver envolvido nos estudos das cartas e do pensamento do Apóstolo Paulo já deve ter se familiarizado com algumas de suas caracterizações mais famosas, como o Paulo Luterano, o Paulo Apocalíptico ou o Paulo Judaico, representações muito importantes que enriquecem a leitura que fazemos dos seus escritos misteriosos e mistéricos, que, desde muito cedo, sucitaram controvérsias.

Eu pretendo aqui cometer a indiscrição de apresentar, sugerir e defender, em linhas gerais, o Paulo mais absurdo, mais odiado e mais correto de todos: São Paulo, o Platônico.

Ou seria Paulo, o Impuro? A sugestão de que Paulo tenha algo a ver com o platonismo — que escandalizaria um sujeito ruim da cabeça como Tertuliano — não deveria chocar nenhuma pessoa de nossa era eclética e pós-moderna, cética quanto a purismos de todos os tipos. Não é segredo que o médio-platonismo judaico de Fílon de Alexandria tenha preparado o terreno para muito da linguagem teológica e cosmológica do Novo Testamento. Você não lerá o Prólogo do Quarto Evangelho sem se expor, candidamente, a essa influência corruptora. Ou algo parecido, também, naquele universo tão platônico que é a Carta aos Hebreus.

Mas, funestamente, parte da Teologia Bíblica ainda se conduz segundo os paradigmas de um pensamento moderno atrelado a uma antropologia de culturas impermeáveis e estanques, sem a porosidade do “mundo real” — como quando os sábios coloniais do século passado descreviam a “mente primitiva” com uma fascinação hipnótica, evoluída e condescendente, para então lançá-la em algum museu do pensamento. A “mente hebraica” e a “mente grega” são duas auto-ilusões com as quais Wittgenstein poderia se entreter, escusadamente, mas que não deveriam deter qualquer pessoa disposta a entender algo daquele caldeirão fervente que foi o tempo do judeu Yeshua’ bar Yosef e dos seus emissários. (Antes que me acusem de cinismo, lembrem que a universalidade da razão é tão “imperialista” quanto a sua negação.)

Vamos a Paulo. Em I Coríntios 9, o doutor dos gentios descreve o percurso cristão através da imagem do atleta ou competidor (agōnizomenos), aquele cuja arte consiste em dominar o próprio corpo — suportando dores e privações, negando a própria comodidade em nome de uma vitória ideal. Essa imagem é usada para indicar a dominação que deve haver entre duas dimensões de nossa própria pessoa, em busca do ideal eterno: “eu espanco (hypopiazō) e escravizo (doulagōgō) meu corpo (v. 27)”. A imagem é realmente forte e perturbadora, e, se é óbvio para nós que Paulo não se refere a um tipo de autoflagelação, a força das palavras sugere um domínio não-pacífico, um antagonismo em nossas entranhas. Uma dimensão nossa excerce força sobre a outra, num dualismo existencial. Mas o vigor das palavras paulinas não é facilmente percebido numa cultura como a nossa, que se abre unilateralmente à aceitação do corpo. Paulo tem algo muito importante a dizer em favor da aceitação do corpo, como veremos, mas essa tensão existe e deve ser reconhecida.

Essa luta com o corpo era conhecida de Platão, especialmente quando o lemos para além das sínteses e simplificações manualescas. Para um pensamento que tanto preza a alma e tanto despreza o corpo, isto é, para um pensamento que enfatiza a relação dual e hierárquica entre essas dimensões humanas, Platão estava muito consciente de como nossas almas são afetadas e limitadas pelo nosso corpo — de como nossas almas não são, durante esta vida, totalmente independentes do corpo. O envelhecimento, o cansaço, a doença, a fraqueza, a escassez, as necessidades e a limitação física, dentre tantos outros fatores corporais que preocupavam Platão e apareciam como restrições ao imenso poder da alma, não são problemas criados por ele, mas são parte daquilo que todos nós enfrentamos (em níveis muito diferentes), e estão incluídos naquilo que Paulo chama de “corpo de humilhação” (Fp 3:21), que morre “em corrupção… em ignomínia… em fraqueza” (1Co 15:43–44) — em suma, debaixo daquilo que Paulo chama de “morte”. Nesses contextos, como em 1Co 9, podemos dizer com convicção que, ao dizer “corpo”, Paulo quis dizer “corpo”. O Platão mais maduro também tinha consciência da possibilidade de domínio do corpo.

Mas o que é o corpo para Paulo? Antes de conjecturarmos sentidos altamente refinados e sutis para palavras como “corpo” (sōma), “carne” (sarx), “espírito” (pnevma), “alma” (psychē) e “entendimento” (nous) — como faz Bultmann em sua TNT, recorrendo à linguagem fenomenológico-existencial, sendo seguido depois por conservadores e liberais —, devemos nos perguntar se teria sido um sacrilégio linguístico demasiado atroz, para o rabino Saul, usar essas palavras no mesmo sentido vago, mas cosmologicamente significativo, que elas tinham para aqueles ouvintes helênicos e helenizados de Roma, Corinto ou Colossas — se aqueles cristãos foram obrigados a um léxico totalmente novo, ou antes o evangelho se adaptou à idiomática vernácula. Não me encontro entre os que, sem respeito pela etiqueta, queiram sugerir que Paulo não teria consciência da (suposta) diferença.

Ao lermos Paulo platonicamente, não temos por que mostrar qualquer vergonha de expressões como “Mortificai os vossos membros que estão sobre a terra” (Cl 3:5), “se mortificardes as obras do corpo” (Rm 8:13), “deixar este corpo” (2Co 5:8), “corpo do pecado” (Rm 6:6), “Não reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal” (Rm 6:12), “carne do pecado” (Rm 8:3) ou “sou escravo… segundo a carne, da lei do pecado” (Rm 7:25), como se elas não significassem o que parecem significar. Por isso também — e me desculpem os entusiastas do Paulo Apocalíptico —, não precisamos ter medo de ler o pnevma, nos textos ambíguos de Romanos 8, como significando o espírito humano (o “homem interior”) que deseja libertar-se da mazela do corpo, a mesma coisa que Paulo conclui em Rm 7:25. O mesmo em Gl 5:17, quanto à batalha entre carne e espírito. O corpo que precisa de redenção ou libertação (Rm 8:23) é o corpo que está aprisionado, cativo, sujeito ao domínio dos principados e potestades. Não que o corpo, enquanto corpo e enquanto material, seja mau — ele está sob escravidão, é vítima. Nesse esquema, é muito natural entender por que Paulo associa tanto a circuncisão à “carne” — que diferença pode fazer, para um platônico, uma marca corporal? O judeu é o judeu interior, que não confia na carne.

O jogo de Platão, dos platônicos e dos gnósticos está dentro do jogo de Paulo. O problema que eles veem ele também vê, mas ele tem uma narrativa mais ampla, que dá muito mais sentido a tudo. Um dos problemas do platonismo histórico — ao menos na versão mais conhecida — é a “eternidade do mundo”, pois ela significa que a existência material mais baixa tenha em si um traço da condição mais elevada e eterna, rompendo o senso de gradação hierárquica. A narrativa judaica ou cristã da Criação e da Ressurreição desfaz esse problema do platonismo. Agora o este mundo sublunar tem um começo histórico e tem um fim (telos), um senso de narrativa em três atos. Então o problema platônico do corpo é um episódio, não o primeiro nem o último, do drama humano. Paulo aprimorou o platonismo: o fim último não é a alma liberta do corpo, mas o corpo transformado, celestial e pneumático (1Co 15:44–49), liberto da escravidão. A narrativa cósmica não é de uma antítese eterna, mas daquela síntese última e eterna, daquele retorno à origem que tanto inspirou os platônicos cristãos, como São Gregório de Nissa e João Escoto Erigena. Platão não era capaz de dizer, com máxima clareza, que as coisas visíveis são temporais e as invisíveis são eternas. O platonismo de Paulo é mais platônico que o platonismo de Platão.

Por isso, Paulo não precisa depreciar o corpo e pode mesmo dizer que o pecado contra o corpo é muito sério, e que o corpo é feito para o Senhor, e o Senhor é para o corpo (1Co 6:13). Os que usaram o corpo para o pecado devem agora dominá-lo e usá-lo para servir à justiça (Rm 6:19). Pois existe a Ressurreição, que ressignifica toda a experiência corporal humana. Como na Alegoria da Caverna, a realidade presente na religião israelita é sombra do “corpo” que há em Cristo (Cl 2:17). Por outro lado, enquanto Paulo nos dá motivos para a aceitação universal do corpo, ele também sinaliza o problema universal do corpo.

Assim, é fácil ver que as preocupações de Paulo não eram desconectadas daquelas do mundo gentio para o qual ele se colocou como mestre. Paulo não é menos semítico nem menos cristão por ser platônico. Essas três coisas não se excluem mutuamente, porque estão em terrenos diferentes, mas é muito claro que, para Paulo, Cristo é o centro de tudo — o centro da Escritura e da esperança de Israel, o centro da Sabedoria. O Paulo Platônico é um Paulo Judaico, de um judaísmo amplo e exuberante, capaz de se manifestar na linguagem quase mística do discípulo de Sócrates. Ele também não deixa de ser um Paulo Apocalíptico, porque a liberação do corpo é a irrupção do reino escatológico para julgar os poderes contrários e rebeldes.

Por isso, não desanimamos; pelo contrário, mesmo que o nosso homem exterior se corrompa, contudo, o nosso homem interior se renova de dia em dia. Porque a nossa leve e momentânea tribulação produz para nós eterno peso de glória, acima de toda comparação, não atentando nós nas coisas que se veem, mas nas que se não veem; porque as que se veem são temporais, e as que se não veem são eternas. Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos da parte de Deus um edifício, casa não feita por mãos, eterna, nos céus. E, por isso, neste tabernáculo, gememos, aspirando por sermos revestidos da nossa habitação celestial; se, todavia, formos encontrados vestidos e não nus.” — II Coríntios 4:16–5:3

Rev. Gyordano M. Brasilino

Por eu amo o Evangelho de Lucas?

Dez Razões:

1. É o único evangelho que fala dos muitos evangelhos anteriores (1:1-4). Esse prólogo é bem precioso dentro da nossa compreensão da formação dos evangelhos.

2. É um evangelho mais dirigido a um público gentio, mas contém uma quantidade surpreendente de ditos de Jesus não interpretados, preservados numa forma semítica mais original que a de Mateus, como “Bem-aventurados [vós], os pobres” (6:20) ou o dito sobre odiar a todos (14:26).

3. Enquanto Mateus segue Marcos muito de perto, Lucas produz uma reorganização muito mais intensa. Com isso, ele se torna o evangelho mais longo. (Não deixe que o número de capítulos que usamos para dividir Mateus te iluda.)

4. É o único dos quatro evangelhos em que a mulher que ungiu Jesus foi uma “pecadora” (Lc 7), que Cristo acolhe. Nos demais evangelhos, a história se dá com uma mulher de Betânia (Maria de Betânia em João).

5. Dos quatro evangelhos, é o que enfatiza mais o lugar dos pobres e necessitados (anawim) e, com isso, tem uma ênfase na compaixão maior que os demais evangelhos. Também é um evangelho que fala mais sobre as mulheres em torno de Cristo. De fato, o Cristo lucano associa esse alcance dos pobres e perdidos à sua missão explicitamente (4:16-21; 19:10). (Mais sobre isso adiante.)

6. É o que tem mais parábolas exclusivas, como o Bom Samaritano, a Moeda Perdida, o Filho Pródigo, o Juiz Injusto, o Rico e Lázaro, o Fariseu e o Publicano. Naturalmente, muitas dessas parábolas tematizam a compaixão. Não são apenas parábolas exclusivas, mas também são parábolas que cativaram a imaginação dos cristãos ao longo dos séculos.

7. É evangelho que tem a maior narrativa natalina, com vários cânticos e anjos; Mateus tem algo, Marcos e João não têm nada. Por isso, é o evangelho que chama Maria de “mãe do meu Senhor”. Essa narrativa natalina exclusiva tem uma participação intensa do Espírito Santo, com diversas ações e revelações, um “pré-Pentecostes”.

8. É o evangelho que conecta mais explicitamente a mensagem apocalíptica de Cristo à destruição de Jerusalém pelos romanos (Lc 21).

9. É o evangelho que mais tematiza o custo de seguir Jesus.

10. O evangelho de Lucas não tem quase nenhuma explicação salvífica para a cruz de Cristo. (Mais sobre isso adiante.)

Lucas não é o mais impressionante, mas com certeza é o mais surpreendente dos evangelhos.

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Se os evangelhos sinóticos já manifestam interesse na compaixão, o Evangelho de Lucas é o que mais ressalta a preocupação de Jesus para com os pobres, pequenos e perdidos.

Alguns exemplos:

• As bem-aventuranças que em Mateus falam dos “pobres de espírito” e dos que “têm fome e sede de justiça” (5:4,6), em Lucas se referem aos “pobres” e que “têm fome“, contrapostos aos ricos e fartos (6:20-21a,24-25).

• Somente Lucas registra as palavras de Jesus sobre convidar os pobres e doentes, não os amigos e ricos, para um banquete (14:12-14).

• Somente Lucas registra parábolas sobre os perdidos que desejam se aproximar de Deus e são impedidos ou julgados por outras pessoas, como o Filho Pródigo, o Fariseu e o Publicano e, indiretamente, também o Bom Samaritano. Também só nesse evangelho aparece a parábola do Rico Tolo.

• Assim também, só nesse Evangelho aparece a história de Zaqueu, a versão da história da mulher que ungiu Jesus em a mulher é uma pecadora, e a ressurreição do filho da viúva em Naim.

Por isso, Lucas mostrou também em mostrar, no livro de Atos, a solidariedade dos discípulos para com os necessitados e viúvas. “O Espírito do Senhor está sobre mim, pelo que me ungiu para evangelizar os pobres;” (Lc 4:18a)

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Uma observação interessante, sobre o Evangelho de Lucas e os Atos dos Apóstolos, é que seu autor, mais do que qualquer outro na Bíblia, trata o exorcismo como cura, dizendo que os possessos são curados.

Por exemplo:

Lucas 8:2 “…algumas mulheres que haviam sido curadas de espíritos malignos e de enfermidades…”

Atos 5:16 “…doentes e atormentados de espíritos imundos, e todos eram curados.”

Isso afeta a discussão sobre a relação entre o exorcismo e os carismas do Espírito santo, já que Paulo fala em “dons de curar”.

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Jesus morreu pelo perdão dos nossos pecados?

Um dos traços mais surpreendentes da obra de Lucas (Evangelho e Atos) é a ausência quase completa de uma explicação teológica da paixão e crucificação de Jesus. A morte de Cristo aparece muito mais como um martírio, nunca como um sacrifício expiatório explícito.

Mesmo na narrativa da instituição da Eucaristia, diz-se apenas que o sangue de Cristo é derramado “hyper hymōn” (por vós, em vosso benefício), sem uma conexão com a remissão dos pecados, que aparece em Mateus (cf. Mt 26:28; Lc 22:20).

No livro de Atos, nos momentos em que a graça e a remissão de pecados são mencionadas, não há ligação explícita com a paixão e crucificação. Para Lucas, é possível pregar o Evangelho, ao menos em sua forma mais primitiva e querigmática, sem referência à remissão dos pecados, mas não sem o milagre da ressurreição.

Por outro lado, em vários momentos se fala da paixão do Senhor e de como essa morte foi predeterminada nos planos divinos, de como Cristo tinha que sofrer, mas os sermões são marcados pela ênfase típica lucana sobre o milagre: agora, a ressurreição, a exaltação após o sofrimento. Cristo precisou padecer (At 3:18), é verdade, mas os discípulos também (5:41; 9:16).

Em toda a obra lucana, possivelmente a única referência significativa a uma interpretação teológica é At 20:28, que trata o sangue de Cristo como “compra”, não como expiação.

O Credo Apostólico, que não fala da crucificação e remissão de pecados no mesmo fôlego, preserva algo desse querigma lucano.

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A divindade de Jesus às vezes está implícita nas palavras do evangelho. Jesus é aquele que dá sabedoria, por exemplo:

Assentai, pois, em vosso coração de não vos preocupardes com o que haveis de responder; porque eu vos darei boca e sabedoria a que não poderão resistir, nem contradizer todos quantos se vos opuserem.” (Lucas 21:14-15)

Rev. Gyordano M Brasilino

O Antigo Testamento continua lindo?

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Desde o princípio da Igreja, os cristãos precisaram lidar com a interpretação e aplicação do Antigo Testamento. Foi a partir de certas interpretações das Escrituras Sagradas dos hebreus que os primeiros apóstolos e discípulos de Jesus defenderam sua prerrogativa messiânica e, portanto, a necessidade da conversão à nova fé, ainda alguns anos antes do surgimento dos escritos que comporiam o Novo Testamento. Continue lendo “O Antigo Testamento continua lindo?”

Batismo infantil, família e conversão

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“Pois todos vós sois filhos de Deus mediante a fé em Cristo Jesus; porque todos quantos fostes batizados em Cristo de Cristo vos revestistes. Dessarte, não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus.” (Gálatas 3:26-28)

Há uns poucos anos atrás, o professor Michael Bird escreveu (leia aqui) em defesa do chamado “batismo dual” — a prática de algumas comunidades cristãs de se permitir pragmaticamente tanto o credobatismo quanto o pedobatismo. A prática do batismo dual ocorre, por exemplo, quando comunidades confessionalmente pedobatistas não exigem disciplinarmente de seus membros que levem seus filhos à fonte. Continue lendo “Batismo infantil, família e conversão”

Por que Jesus foi batizado por João?

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“Por esse tempo, dirigiu-se Jesus da Galiléia para o Jordão, a fim de que João o batizasse.” (Mateus 3:13)

O batismo de Jesus por João Batista é bastante embaraçoso. O profeta pregou “o batismo de arrependimento, para o perdão dos pecados” (Lc. 3:3) e as pessoas eram batizadas “confessando os seus pecados” (Mt. 3:6). Ora, os primeiros cristãos, assim como os atuais, acreditavam que Jesus jamais cometeu qualquer pecado, mas que era o santo Filho de Deus. Os quatro evangelhos mencionam o batismo de Jesus por João Batista (o Evangelho de João o menciona apenas indiretamente), mas somente Mateus dá uma explicação parcial. Continue lendo “Por que Jesus foi batizado por João?”

A Hipocrisia de Pedro

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“Estai, pois, firmes na liberdade com que Cristo nos libertou, e não torneis a colocar-vos debaixo do jugo da servidão” (Gálatas 5:1)

O capítulo 12 do Evangelho de Lucas inicia com uma advertência (vv. 1-3) de Jesus contra o fermento dos fariseus, a hipocrisia, seguida de uma exortação o medo (vv. 4-7). Não é difícil ver a conexão entre o medo e a hipocrisia. A pressão do mundo pode provocar medo e o medo pode levar uma pessoa a fingir, a enganar. Jesus lhes diz, porém, que tudo um dia será revelado, tudo virá à luz, e que há mais motivo para temer a Deus do que aos homens. Continue lendo “A Hipocrisia de Pedro”

A Cruz e o Tabu

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“Tornei-me tudo para com todos, para de alguma forma salvar alguns.”
(1 Coríntios 9:22b)

A parábola da casa edificada sobre a rocha (Mt. 7:24-27) está entre as mais conhecidas. É uma metáfora estendida: a verdadeira obediência à palavra de Jesus assemelha-se à casa edificada sobre a rocha, que resiste ao tempo mau, ao passo que a casa edificada sobre a areia não resiste. A firmeza depende do solo. É uma lição de fé e ao mesmo tempo uma lição de sabedoria. Continue lendo “A Cruz e o Tabu”