Metáfora, Analogia, Representação

Três realidades simbólicas correlacionadas: metáfora, analogia entis e representações artísticas de Deus. Isso é muito importante.

Uma das críticas mais frequentes às representações de Cristo diz respeito à possibilidade de correspondência exata entre a maneira como ele é desenhado, pintado, esculpido na arte cristã e o protótipo concreto, aquele judeu de Nazaré da Galileia no século I da nossa era, conforme visto pelos seus contemporâneos ao longo da vida, particularmente nos últimos anos.

Uns alegam que ninguém sabe como Jesus era exatamente, então seria fútil representá-lo. Outros, indo um pouco além, dizem que, como não sabemos, toda representação que fizermos será inferior ao original e, portanto, o desonrará. Por fim, mais recentemente, as pessoas têm tido problema com certas representações europeias e particularmente renascentistas, que não corresponderiam ao fenótipo médio-oriental do semita Jesus, mas serviria apenas para reproduzir padrões culturais eurocêntricos. (Quem traz esse argumento geralmente ignora a iconografia bizantina ou etíope, por exemplo, e, na verdade, a arte cristã durante a maior parte da história.)

De todo modo, esse tema toca em algo central: a correspondência entre o representante e o representado, correspondência que sempre presume a inferioridade aceitável do representante em relação ao representado. Se houvesse identidade do representado, a representação seria totalmente imprestável. Representamos as coisas precisamente porque elas escapam a representação. Toda representação adequada tem em sua natureza um paradoxo.

Quando recitamos o salmo e dizemos “tu, Senhor, és o meu escudo”, a metáfora do escudo presume que Deus seja representado (imaginativamente) através de um objeto que, como qualquer outro, lhe é infinitamente inferior. Mais grave ainda: é inferior não só a Deus, mas mesmo a nós, que construímos a representação. Enquanto peça militar, não há correspondência direta e unívoca entre um escudo e Deus, mas há uma semelhança (num mar de diferença), às vezes chamada de hoje de “ponto de comparação”, que permita que a metáfora funcione de modo conveniente. A Escritura Sagrada, ao empregar continuamente a metáfora para descrever Deus, ou descrever nossa experiência diante de Deus, presume que haja uma semelhança possível entre a criatura e o Criador.

Portanto, a metáfora (no universo semântico) presume uma semelhança (no mundo metafísico), e essa relação de semelhança em meio à diferença, entre os seres e Deus, é o que se chama de analogia entis, analogia do ser. Ao ponto de comparação poético-comunicativo corresponde um “ponto de contato” ontológico (Anknüpfungspunkt) pelo qual Deus possa ser comparado.

Nesse sentido, qualquer tentativa de tornar a mensagem cristã inteligível à pessoa humana de hoje presume uma transmissibilidade, uma analogia, uma semelhança, que seja comunicável em linguagens diferentes. Rejeitar as representações artísticas de Deus e rejeitar a analogia entis é rejeitar, na base, a possibilidade de qualquer comunicação a respeito de Deus.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Parônimos criativos

Um dos indícios de que o livro do Gênesis não deve ser tomado literalmente como relato histórico está na própria gramática do texto. Há certos traços que desaparecem quando o texto é lido nas línguas modernas, mas que são parte da riqueza do texto na língua de origem.

Se você perguntar a um muçulmano qual língua Adão e Eva falavam, talvez você receba a resposta de que eles falavam árabe. Isso nos parecerá estranho, como uma cultura se colocando na raiz e no centro de todas as outras. Se você pergunta a um judeu, talvez ouça coisa semelhante: a língua original era o hebraico. Um dos motivos dessa lógica é a própria forma dos textos sagrados dessas religiões. O Gênesis usa vários trocadilhos em hebraico, dando a entender que a língua dos personagens ali é realmente o hebraico, já que os trocadilhos não se preservam em línguas suficientemente distantes. (Razão por que quem lê em português não faz ideia da existência dos trocadilhos na maioria dos casos.)

As línguas semíticas, em particular, favorecem muito o uso de trocadilhos, já que o principal processo de formação de palavras é através de raízes trinconsonantais, que preservam um mesmo sentido nuclear em palavras diferentes; então a semelhança sonora entre palavras diferentes tende a não ser apenas coincidência, mas uma etimologia comum. Ou seja, a estrutura gramatical do hebraico favorece a paronomásia. (Na prática, há muita pseudoetimologia, mas isso é irrelevante. O que importa é que os falantes pensem que a mesma raiz é usada.)

O uso da paronomásia no Antigo Testamento é tão importante que ele até inspira a forma de várias profecias e visões do Antigo Testamento – às vezes, a relação entre o que o profeta vê e o significado da visão se dá através da ligação das palavras.

Isso acontece várias vezes no livro do Gênesis. Os personagens recebem seus nomes a partir das suas origens ou daquilo que se origina deles:

• Adão é tirado do solo, porque ‘ādām (homem) e ‘ădāmâ (solo) têm (para os falantes) a mesma raiz.

• Eva é chamada de “mãe de todos os viventes”, porque “Ḥawwâ” (Eva, vivente) e ḥay (vida) parecem ter a mesma raiz.

• A mulher é assim chamada (‘îššâ) porque procede do homem (‘îš). É fácil ver como essa relação etimológica inexiste no português corrente ou na maioria das línguas. (Ela se preserva no português mais arcaico: varão, varoa.)

Isso não afeta só o nome dos personagens, mas o próprio enredo. Um caso famoso é a transição de Gn 2:25-3:1. Em Gn 2:25, lemos que Adão e Eva estavam “nus” (sg. ʿārôm) e, no versículo seguinte, aparece a serpente como “astuta” ou “inteligente” (ʿārûm). Não é muito coerente que a nudez (desproteção) de uma pessoa convide à astúcia de outra? O contraste entre as duas palavra, assim como a semelhança quase-etimológica, sugeriram a narrativa para o hebreu que escreveu essa história.

Isso significa que o texto é construído por um falante de hebraico que modela a história a partir de sua própria língua. Então das duas uma: ou a história realmente aconteceu em hebraico e todos os falantes (inclusive Deus) usavam essa língua; ou a história não aconteceu da maneira como está ali, e deve ser lida de maneira simbólica.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Mulheres cristãs devem usar o véu?

Por que Paulo ensinou que as mulheres devem usar véu? Uma das Escrituras mais surpreendentes e diferentes da mentalidade moderna é o texto em que Paulo ensina que as mulheres devem orar e profetizar sempre com cabeça coberta, e os homens, com cabeça descoberta.

Tanto na cultura grega quanto na judaica — ambas estão em jogo nas palavras de Paulo —, o véu feminino expressava modéstia, e o apóstolo Paulo parece aludir a isso quando diz que, para a mulher, o cabelo crescido é glória (1Co. 11:14-15), de modo que usar o véu seria esconder essa glória.

Diferentemente do homem moderno, Paulo vê no mundo uma ordem natural das coisas, uma diferença entre homens e mulheres: o homem é a glória de Deus e a mulher, a glória do homem. Por isso, ele não tratava apenas de costumes e tradições, mas da própria natureza. Mesmo um costume que sabemos não ser universal, e que ele queria que os coríntios aprendessem, podia ser visto como uma expressão da natureza humana.

Surpreende a justificativa, porém: a mulher deveria usar o véu “por causa dos anjos”. A interpretação mais comum é de que a, na celebração cristã, existe uma unidade entre o céu e a terra, de maneira que os anjos estão presentes entre os homens, o que exigira a devida reverência. Sem dúvida, os primeiros cristãos tinham um senso claro da companhia dos anjos.

A fé cristã tem obrigações e proibições? Alguém perguntou se as mulheres cristãs ainda devem usar o véu quando oram, como o apóstolo Paulo ensinou. A resposta é a seguinte: o cumprimento da lei é o amor, quem ama cumpriu a lei, e do amor dependem todos os mandamentos.

Para Cristo, era melhor salvar um perdido no sábado que guardar o sábado, e isso deve nos impressionar tanto quanto impressionou os fariseus, pois o sábado é um mandamento para com Deus, e Deus tem prioridade em relação ao homem. Para Cristo, o amor está radicalmente acima de toda a lei. Os fariseus quase tratavam a lei como se os mandamentos tivessem todos a mesma importância; para Cristo, há uma hierarquia, há o mais importante e o menos importante. O menos importante depende do mais importante, e deve ser deixado de lado quando for preciso, para cumprir o mais importante.

O problema das “Testemunhas de Jeová”, por exemplo, não é impor aos cristãos a proibição judaica do sangue, ou confundir transfusão com ingestão, mas ler a Escritura como uma lei chapada que tem de ser aplicada em todas as situações, a todo custo, e como se não “comer” sangue fosse tão importante quanto salvar uma vida.

O texto paulino que determina o uso feminino do véu é perpétuo, porque a Escritura é perpétua, é a voz do Espírito em palavras humanas. Qualquer tentativa de transformar o véu em mera prática cultural ultrapassada é inteiramente danosa à interpretação da Escritura, porque não tem limites; qualquer mandamento pode ser visto como cultura ultrapassada, e, assim, a moral cristã vem abaixo. O véu não deixou de ser usado porque ele era apenas um “costume cultural”; deixou de ser usado por causa dos nossos “costumes”.

Entretanto, isso não significa que as mulheres cristãs estejam automaticamente obrigadas a usá-lo. Cabe à Igreja disciplinar essa questão, observando o que é melhor para cada época e lugar, de acordo com a única lei da Igreja, a lei do amor.

Por isso, a religião cristã é, sem dúvida, a religião do coração e a religião do amor. Só há uma coisa proibida na fé cristã: não amar. Ame e faça o que quiser. Todos os outros “nãos” são maneiras de ensinar e preservar o amor. O amor divino é o maior dom, o maior fruto, o maior mandamento, a maior missão, o maior sacrifício, é o sacramento da vida, é a força do perdão, é a unidade da Igreja, é o motivação da Cruz, é a infusão do Espírito, é a essência sublime e inefável de Deus, porque Deus é amor.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Escuridão de Deus

“…Moisés, porém, se chegou à nuvem escura onde Deus estava.” Êx 20:21

Estas palavras falou o Senhor a toda a vossa congregação no monte, do meio do fogo, da nuvem e da escuridade, com grande voz, e nada acrescentou…” Dt 5:22

“…O Senhor declarou que habitaria em trevas espessas.” 1Rs 8:12

Das trevas fez um manto em que se ocultou; escuridade de águas e espessas nuvens dos céus eram o seu pavilhão.” Sl 18:11

Nuvens e escuridão o rodeiam...” Sl 97:2

A Escuridão é um lugar privilegiado de encontro com Deus. Se é verdade que encontrar Deus é encontrar a Luz — o querigma joanino é de que “Deus é Luz” —, e que a escuridão seja naturalmente encarada como ignorância e maldade, é igualmente verdade que há uma outra Escuridão, não a destruição da Luz, mas a transcendência da Luz, a Luz Inacessível e Invisível.

Como sabemos, o Mal é a privação do Bem, mas o Areopagita nos ensina que há outra privação do Bem, não abaixo do Bem, mas justamente acima dele, o Um acima de qualquer compreensão, tão supremo que não pode ser pensado ou dito. Não é a ausência, mas a plenitude infinita do Bem, que nos lança em outro tipo de ignorância — não a recusa da Verdade, mas a Verdade insuportável, inabarcável, insustentável, intolerável, incompreensível.

Por isso, a experiência da Escuridão e do Silêncio, na qual nós nos desapegamos de tudo o que é nosso, na qual abandonamos as criaturas, para atentarmos para o que está além da atenção, a experiência além de qualquer experiência, é o lugar de encontro com o Absoluto.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A vela como símbolo

Texto originalmente publicado em 16.11.2020

Assim como os símbolos da Escritura aparecem em quatro níveis (quadriga) na leitura dos Pais, podemos ver um sentido quádruplo em símbolos como a vela.

1) O sentido LITERAL da vela é iluminar o ambiente com uma luz bela, quente, mais bela e viva que a luz elétrica, com uma “memória ancestral” que nós atrai para nossas raízes mais simples e primitivas.

2) O sentido ALEGÓRICO (a fé) é Jesus, a luz do mundo, que em seu sacrifício foi inteiramente consumido, e juntamente com ele todas as pequenas luzes mencionadas nas Escrituras, como João Batista (a comunhão dos santos), que brilham pela luz do Espírito Santo, vindo do céu sobre eles, preparando-lhes para serem mártires do Senhor.

3) O sentido MORAL (o amor) é a nossa alma subindo para Deus em oração. Assim como o incenso (que participa do fogo), a chama da vela se dirige para cima. Os antigos falavam dessa propriedade do fogo. Apontar para cima é naturalmente ser um símbolo da oração. Mas a oração deve ser sacrifício como o de Jesus, perseverante contra o vento frio, contra as trevas que em redor, contra a noite escura da alma. A chama arde continuamente sobre o altar.

4) Por fim, o sentido ANAGÓGICO (a esperança) é a Nova Criação, que, como a Sarça Ardente, será cheia da luz e da glória do Senhor, ao descer aos homens o Trono de fogo, mas, diferente da criação que há hoje, sem ser consumida.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Deus, O Rei da Montanha: uma teologia da adoração

“Vi o Senhor, que estava em pé sobre o altar…” Amós 9:1

“Moisés, tendo descido do monte ao povo, consagrou o povo; e lavaram as suas vestes. Todo o monte Sinai fumegava, porque o Senhor descera sobre ele em fogo…” Êxodo 19:14,18

A entrada em uma igreja normalmente é uma experiência de elevação. É comum que haja ao menos quatro planos paralelos, quatro níveis numa subida contínua. O primeiro nível é o nível exterior, o nível do mundo, com suas regularidades e irregularidades, o palco dos homens, do trabalho, do mercado, da guerra.

Ao entrarmos, subimos ao nível comum dos cristãos, numa diferença de, ao menos, um degrau em relação ao exterior. Esse é o nível do santuário. Nós nos deparamos com um nível diferente à frente, o presbitério, o espaço dos “anciãos”, do clero. Esses três livres são os níveis das pessoas humanas.

Quando Cristo subiu para pregar o seu famoso Sermão da Montanha, ele não se colocou numa posição acusticamente ótima. As pessoas daquela época sabiam que o anfiteatro, como o de Epidauro (fechado por Teodósio II) — ou seja, ou buraco, não uma montanha —, permitia que a voz fosse melhor ouvida. Ele não subiu principalmente para ser bem ouvido por todos, mas para ser visto e contemplado por todos, colocando-se como o novo Moisés que trazia a revelação da Lei desde os céus. Mesmo em igrejas com estrutura de um anfiteatro, como a famosa “igreja da caverna” do Mosteiro de São Simão, no Cairo, ainda haverá uma elevação central, um pequeno monte que se ergue.

Há, contudo, um quarto plano, que costumamos esquecer porque não é um lugar em que possamos colocar os nossos pés. Esse nível é a mesa-altar, o nível em que Deus pisa, de tal maneira que os nossos olhos se voltem para os seus pés. A mesa é o estrado dos pés de Deus (“…adoremos ante o estrado dos seus pés.”).

Essa estrutura geométrica, que envolve a subida em níveis cada vez mais delimitados, é a forma aperfeiçoada de uma montanha, a transposição arquitetônica velada da geografia sagrada. É a contínua conversão da multiplicidade da terra na unidade dos céus. Quando entramos numa igreja, subimos uma montanha. Deus é o rei dessa montanha.

Na profecia de Daniel 2, lemos que a estátua constituída dos reis e reinos deste mundo é destruída por uma pedra que cresce e se torna uma montanha, e que se expande para o mundo inteiro. Essa profecia do reino da montanha não é a única ocorrência de uma montanha nos oráculos divinos, muito pelo contrário. Os montes são vistos como fonte simbólica de bênção e prosperidade (cf. Sl 72:3; Is 30:25; Jl 3:18; Am 9:13), como no Salmo 121. Na profecia que igualmente aparece em Isaías 2:2–4 e Miqueias 4:1-3, os povos da terra são vistos subindo ao elevado monte do Senhor para adorá-lo no lugar de onde procede a sua lei para o mundo inteiro. A montanha que invade o mundo inteiro é o lugar da adoração das nações.

No Antigo Testamento, o monte de Sião foi o centro de adoração da nação israelita por bastante tempo, o lugar onde Deus estava, em seu Templo, e de onde procedia sua benção para o mundo (“O Senhor te abençoe desde Sião”). A subida ao Monte Santo e à Cidade Santa era uma peregrinação espiritual, que exigia purificação das mãos e do coração, como se canta nos Salmos 15 e 24. O povo israelita ia a Jerusalém levando os frutos do seu trabalho e retornava tendo a bênção, a justiça e o favor do Senhor.

Assim, não apenas as profecias veem o cumprimento messiânico de um dos propósitos do Templo na Oração de Dedicação de Salomão, quando as nações do mundo se converter ao Senhor e vão ao Monte Santo para cultuá-lo, mas o próprio Monte se expandiria para o mundo inteiro. A montanha vai, definitivamente, até Maomé.

Momentos marcantes da vida de Cristo se deram em montanhas e regiões montanhosas, como a visitação a Isabel no ventre de Maria (revelação da divindade), o Sermão, várias orações, a Transfiguração no Tabor, a Agonia no Monte das Oliveiras (revelação da tristeza), a Crucificação no Gólgota e a Ascensão. Assim como os discípulos viram Cristo subir, João vê, sobre uma montanha, descer dos céus a Nova Jerusalém. Isso não apenas é uma repetição dos padrões, onipresentes do AT, de culto a Javé e (por rebeldia) a outros deuses em montes — maximamente gravado em nossa consciência simbólica pela Aqedah, o oferecimento de Isaque no Monte Moriá — mas um sinal profético de que nele se cumpriam todos aqueles antigos propósitos.

Exaltando a Nova Aliança diante da Antiga, o texto de Hb 12:18–24 ensina que os cristãos chegaram ao Monte Sião espiritual, à Jerusalém Celestial, à qual mesmo os antigos santos hebreus não tiveram acesso. Os cristãos entraram em uma “assembleia festiva” (panēgyris), o Culto da Montanha, o Culto do Éden.

Quando nós nos reunimos em adoração, entramos espiritualmente no Monte do Senhor. O domingo, o dia em que repousando de nossas preocupações comuns (shabat), é o pico do monte, onde a elevação nós separa das coisas comuns, que a agora nos parecem pequenas, e nos dirige às extraordinárias. Por isso, é um lugar de visão, de revelação, exigindo nossa consagração pessoal. Embora o monte possa ter muitos caminhos, há um pico no qual nós nos reunimos em unidade.

A subida da montanha é difícil, arriscada, dolorosa, exige disciplina, exercícios — razão porque o Purgatório de Dante é uma montanha. E por que tudo isso, se nós não somos capazes de chegar no céu? Porque tanto esforço, se Deus ainda está infinitamente acima de nós? No entanto, ele promete que o encontrarão os que o buscarem de todo o coração. Não precisamos focar o céu. Precisamos apenas subir a montanha. Ele prometeu descer sobre nós, sobre o cume do monte. Ele nos indicou o lugar onde o milagre da graça acontecerá.

Chegar ao domingo é chegar ao cume da montanha, carregando conosco toda a semana que passou, para adorarmos a Deus. Sair do domingo é descer a montanha, levando a benção do Senhor para a nossa vida no mundo.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Éden, o Êxodo e o Templo no Cântico dos Cânticos

File:Johann Wenzel Peter - Adam and Eve in the earthly paradise.jpg -  Wikimedia Commons

A interpretação mais antiga do Cântico dos Cânticos é alegórica, porque o próprio texto induz o leitor atento (que conhece seus símbolos) nessa direção. Três tipos de simbolismo ligados à nação de Israel aparecem no Cântico: o Éden, o Êxodo e o Templo.

(1) O Éden é precisamente o mais fácil de encontrar, o que mais rápido salta aos olhos. A palavra “jardim” aparece seis vezes no livro (Ct 4:12,15,16; 5:1; 6:2; 8:13), sempre cercada de águas, frutos, árvores e coisas semelhantes. Trata-se de um “jardim fechado” (Ct 4:12), no entanto, como o foi o Éden. A mulher aparece com uma perfeição edênica (Ct 4:7,12; 5:2; 6:9), “pura como o sol” (Ct 6:10).

(2) Quanto ao Êxodo, em três momentos, o Cântico exalta a grandeza inigualável da amada (Ct 3:6; 6:10; 8:5). Em dois desses momentos, se diz que ela sobe “do deserto”. Na segunda vez (Ct 6:10), ela é descrita como “formidável como um exército com bandeiras”, uma descrição militar adequada para a nação que, subindo do deserto, em certa narrativa, invadiu a Terra Prometida. Essa mesma linguagem aparece, um pouco antes, próxima a Jerusalém (Ct 6:4).

No amor do casal, aparece a promessa do “mel e leite” (Ct 4:11), frequentes no Êxodo. As “éguas dos carros de Faraó” (Ct 1:9) também estão presentes. Mais que a do homem, a beleza da mulher é comparada à geografia de Israel e adjacências (1:5; 2:1; 4:2; 4:8,15; 6:4-5; 7:4-5), fazendo referência particularmente a Jerusalém (a capital) e ao norte (a fonte do Jordão).

(3) A associação com Salomão é proposital: o Cântico dos Cânticos faz referência ao Templo de Salomão. Por exemplo: “Como és formoso, amado meu, como és amável! O nosso leito é de viçosas folhas, as traves da nossa casa são de cedro, e os seus caibros, de cipreste.” (Ct 1:16-17)

O cedro e o cipreste (nessa ordem) são as duas madeiras do revestimento do Templo de Salomão, ambas vindas do Líbano (1Rs 6:15). As “viçosas folhas” podem fazer referência aos entalhes e desenhos de árvores no Templo, mas podem também ser uma continuidade do costume patriarcal (abolido a partir do rei Josias) de ter no Templo certas árvores sagradas, que aparecem simbolicamente nos Salmos. A palavra usada para “viçoso” (raʿănān) aparece diversas vezes indicando árvores cultuais abolidas na reforma deuteronômica (Dt 12:2; 1Rs 14:23; 2Rs 16:4; 17:10; Is 57:5; Jr 2:20; 3:6,13; Ez 6:13 etc.), assim como, justamente, em dois salmos que mencionam alegoricamente as árvores no Templo (cf. Sl 52:8; 92:10-14). Esses salmos são resquícios do Templo de Salomão, preservados na música do Segundo Templo (que não tinha árvores).

Semelhantemente, duas vezes a mulher fala de como o amado “apascenta o seu rebanho entre os lírios” (Ct 2:16; 6:3). Os lírios eram os símbolos presentes nas duas colunas do Templo de Salomão (1Rs 7:15,19), de modo que o rebanho era apascentado, de fato, entre elas. Esse rebanho pode indicar os animais dos sacrifícios ou o próprio povo.

Outros símbolos cúlticos, como “monte” e “outeiro” (Ct 4:6), o trono púrpura (Ct 3:10, cf. Nm 4:13-14) e o fio escarlata (Ct 4:3), o ouro e a prata, o incenso (Ct 3:6; 4:6,14), a mirra (Ct 1:13; 3:6; 4:14; 5:1,13), a romã no manto/cabelo (Ct 4:3; 6:7; Êx 28:34; 39:26) e o véu (Ct 4:1,3; 6:7) perpassam o Cântico. Essa união de símbolos sagrados na “amada” aparece também em Ez 16:8-14; ali se fala, por exemplo, de água, sangue e óleo (as três substâncias usadas na sagração do sumo-sacerdote). A tudo isso se soma o fato de que o simbolismo do Templo está em continuidade com o Éden e o Êxodo. Quanto ao véu, particularmente, se diz que o rosto da mulher “brilha” através do véu; ora, o véu é um símbolo de ocultação da glória. Todas essas imagens poderiam, separadamente, fazer parte de outros contextos. É surpreendente que elas estejam juntas.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Fé Cristã e as Religiões do Mundo

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Em sua morte em 1825, Saint-Simon deixou incompleto um diálogo sobre O Novo Cristianismo, no qual reconstrói a fé cristã segundo as aspirações do Iluminismo, numa proposta não tão diferente da de Kant: a religião se constituiria essencialmente num moralismo da razão pura — uma ética demitizada, burguesa e humanista —, capaz de unir os homens numa nova solidariedade. Diferente de Kant, a proposta do francês não carrega o menosprezo pietista pelo ritual, que acaba aliciado. Continue lendo “A Fé Cristã e as Religiões do Mundo”

Os Sete Sinais do Quarto Evangelho

A Ressurreição de Lázaro, Leon Bonnat [cortada]

E acontecerá que, se eles não te crerem, nem ouvirem a voz do primeiro sinal, crerão à voz do derradeiro sinal;” (Êxodo 4:8)

O Evangelho de João tem, além do famoso prólogo (1:1-18) e do epílogo (21), duas grandes partes, conhecidas pelos teólogos como o Livro dos Sinais (1:19-12:50) e o Livro da Glória (13:1-20:31). Embora os títulos não indiquem tudo que há em cada “metade” do Livro, eles nos apontam para um tema importante no Evangelho de João, que é como os sinais de Jesus apontam para a sua glória; como tudo aquilo que Jesus fez, de algum modo, aponta para sua crucificação e ressurreição. Continue lendo “Os Sete Sinais do Quarto Evangelho”

Pecado para a morte

Descamps O SuicídioSe alguém vir a seu irmão cometer pecado não para morte, pedirá, e Deus lhe dará vida, aos que não pecam para morte. Há pecado para morte, e por esse não digo que rogue. Toda injustiça é pecado, e há pecado não para morte.
(I João 5:16,17)

O que é o pecado para a morte? Por que não rogar pelo que comete esse pecado? Esse é um dos mistérios da Primeira Epístola de João. Há elementos ao longo da carta que, se lidos com atenção e dentro do contexto da tradição joanina, permitem identificar, com razoável probabilidade, o que seja esse pecado. Parece-me até que o “pecado para a morte” seja uma face do tema central da carta, ainda que a referência à intercessão seja uma digressão. Continue lendo “Pecado para a morte”