Por que eu não acredito em Cosmovisão Cristã?

Não sei se é só impressão pessoal ou ilusão da bolha, mas parece que de um tempo para cá esse papo de “cosmovisão cristã” perdeu um pouco de força. Em algum momento as pessoas iriam cansar, é claro, e ouvi dizer quer algumas vozes do movimento mudaram de foco. Isso é bastante positivo.

Os motivos pelos quais eu não acredito nessa ideia são principalmente três, e acho que eles ditam, em parte, os motivos do cansaço (atual ou futuro).

1. Em geral, são calvinistas aplicando o calvinismo (de certo tipo) a todas as esferas da cultura e do pensamento. Isso lhes traz o benefício de escreverem algo extremamente relevante para o grupo e profundamente irrelevante para os cristãos que não tenham essa “cosmovisão cristã”, assim como para os não-cristãos. (Além de ser mais fácil de atrair jovens em busca de intelectualidade, pois é o caminho fácil para se sentir mais douto que Aristóteles.) Então pode haver interação com os de fora, leitura, releitura, mas não diálogo no sentido estrito. Há sempre uma contaminação presumida no pensamento exterior. Por isso, é um movimento que só pode crescer de fato até atingir a pequena parcela dos correligionários; depois, como qualquer império, cansa.

2. Eu não acredito que essa coisa de “cosmovisão cristã” exista. Cristãos de culturas, eras e lugares sociais diferentes não têm a mesma cosmovisão, e a Bíblia não é suficiente para gerar uma cosmovisão, além de que seria impossível demonstrar que os escritores sagrados tinham a mesma cosmovisão. A Bíblia nos fornece uma janela para uma cosmologia, uma doutrina sobre o mundo, mas essa cosmologia não é exclusivamente cristã — ela está presente em outras religiões e deve muito à cultura helenística mediterrânea — e não é completa. Custa usar a Bíblia para o propósito pelo qual ela foi escrita e reunida?

3. Essa proposta, como várias outras, parece presumir um relativismo de fundo: se não for pelo meio “A“, resta apenas a relatividade total, o caos do pensmento. Todo mundo sabe como é ridículo quando algum apologista católico de internet vem com aquele papo de “ou o Papa, ou não tem doutrina certa”, como se essa autoridade fosse a única via de acesso à verdade. Não são fideístas, mas agem como se fossem. O caso dos cosmovisionários é que eles parecem ser mesmo fideístas. A ausência de fontes múltiplas do saber, naturalmente acessíveis para cristãos e não cristãos, tende a formar um pensmento único que é facilmente instrumentalizado na política.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Como eu identifico um fundamentalista?

Como eu identifico um fundamentalista:

(1) Maximiza a literalidade e a historicidade do texto (e confunde as duas coisas). Isso inclui criacionismo exclusivo.

(2) Ignorância das múltiplas possibilidades de interpretação bíblica e do fato de que todos temos uma hermenêutica nos guiando. O fundamentalista acha que está lendo “apenas o texto”, enquanto outras pessoas são “infiéis” e “liberais”.

(3) Transformação de teologias particulares em dogmas inquestionáveis. Inclui o tratamento do inclusivismo soteriológico e de escatologias não-milenaristas como heresias.

(4) Fideísmo no trato das ciências (principalmente ciências naturais, psicologia e história). Isso cria uma muralha acadêmica, impossibilitando o diálogo (inclusive o diálogo ético).

(5) Reação emocional teatral diante de divergências.

(6) Desconhecimento da influência das circunstâncias históricas sobre o texto bíblico, como se fosse apenas Palavra de Deus e não também palavra dos homens. Inclui a ignorância do fundo comum entre a religião cristã e outras religiões.

(7) Biblicismo. Inclui a rejeição da Crítica Histórica moderada, e às vezes também a rejeição automática do que não estiver explícito no texto bíblico.

(8) Aplicação do texto bíblico sem consciência (pastoral) das circunstâncias reais diferentes.

(9) Uso frequente da falácia da ladeira escorregadia. O sentimento subjacente é o medo. Alguém já disse que o fundamentalista é alguém com raiva, mas vejo algo por trás: o fundamentalista é alguém com medo.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Mulheres cristãs devem usar o véu?

Por que Paulo ensinou que as mulheres devem usar véu? Uma das Escrituras mais surpreendentes e diferentes da mentalidade moderna é o texto em que Paulo ensina que as mulheres devem orar e profetizar sempre com cabeça coberta, e os homens, com cabeça descoberta.

Tanto na cultura grega quanto na judaica — ambas estão em jogo nas palavras de Paulo —, o véu feminino expressava modéstia, e o apóstolo Paulo parece aludir a isso quando diz que, para a mulher, o cabelo crescido é glória (1Co. 11:14-15), de modo que usar o véu seria esconder essa glória.

Diferentemente do homem moderno, Paulo vê no mundo uma ordem natural das coisas, uma diferença entre homens e mulheres: o homem é a glória de Deus e a mulher, a glória do homem. Por isso, ele não tratava apenas de costumes e tradições, mas da própria natureza. Mesmo um costume que sabemos não ser universal, e que ele queria que os coríntios aprendessem, podia ser visto como uma expressão da natureza humana.

Surpreende a justificativa, porém: a mulher deveria usar o véu “por causa dos anjos”. A interpretação mais comum é de que a, na celebração cristã, existe uma unidade entre o céu e a terra, de maneira que os anjos estão presentes entre os homens, o que exigira a devida reverência. Sem dúvida, os primeiros cristãos tinham um senso claro da companhia dos anjos.

A fé cristã tem obrigações e proibições? Alguém perguntou se as mulheres cristãs ainda devem usar o véu quando oram, como o apóstolo Paulo ensinou. A resposta é a seguinte: o cumprimento da lei é o amor, quem ama cumpriu a lei, e do amor dependem todos os mandamentos.

Para Cristo, era melhor salvar um perdido no sábado que guardar o sábado, e isso deve nos impressionar tanto quanto impressionou os fariseus, pois o sábado é um mandamento para com Deus, e Deus tem prioridade em relação ao homem. Para Cristo, o amor está radicalmente acima de toda a lei. Os fariseus quase tratavam a lei como se os mandamentos tivessem todos a mesma importância; para Cristo, há uma hierarquia, há o mais importante e o menos importante. O menos importante depende do mais importante, e deve ser deixado de lado quando for preciso, para cumprir o mais importante.

O problema das “Testemunhas de Jeová”, por exemplo, não é impor aos cristãos a proibição judaica do sangue, ou confundir transfusão com ingestão, mas ler a Escritura como uma lei chapada que tem de ser aplicada em todas as situações, a todo custo, e como se não “comer” sangue fosse tão importante quanto salvar uma vida.

O texto paulino que determina o uso feminino do véu é perpétuo, porque a Escritura é perpétua, é a voz do Espírito em palavras humanas. Qualquer tentativa de transformar o véu em mera prática cultural ultrapassada é inteiramente danosa à interpretação da Escritura, porque não tem limites; qualquer mandamento pode ser visto como cultura ultrapassada, e, assim, a moral cristã vem abaixo. O véu não deixou de ser usado porque ele era apenas um “costume cultural”; deixou de ser usado por causa dos nossos “costumes”.

Entretanto, isso não significa que as mulheres cristãs estejam automaticamente obrigadas a usá-lo. Cabe à Igreja disciplinar essa questão, observando o que é melhor para cada época e lugar, de acordo com a única lei da Igreja, a lei do amor.

Por isso, a religião cristã é, sem dúvida, a religião do coração e a religião do amor. Só há uma coisa proibida na fé cristã: não amar. Ame e faça o que quiser. Todos os outros “nãos” são maneiras de ensinar e preservar o amor. O amor divino é o maior dom, o maior fruto, o maior mandamento, a maior missão, o maior sacrifício, é o sacramento da vida, é a força do perdão, é a unidade da Igreja, é o motivação da Cruz, é a infusão do Espírito, é a essência sublime e inefável de Deus, porque Deus é amor.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Duas maneiras de tratar a imaginação

A imaginação ou fantasia é a atividade de formação de representações no pensamento — seja de imagens “visuais”, seja também de sons, sensações, ideias, com todo o mundo afetivo em torno delas. A imaginação abre nosso pensamento para o possível, assim como para o real que transcende o corporal. Através da imaginação, podemos reorganizar nossas memórias e formar quimeras e monstros.

Ela é uma faculdade poderosa, mas não precisamos pensar muito para perceber como a imaginação pode ser muito perigosa. Afinal, imaginar envolve imaginar o mal, criar possibilidades destrutivas. O pecado é, em grande medida, sugerido pela imaginação. Nossa imaginação não se fixa naquilo que é mais racional e melhor, mas forma também possibilidades piores: ela planeja a vingança, arquiteta o crime, deleita-se previamente na crueldade, prepara a traição, fábrica a calúnia, cria o ídolo. Pensemos no quanto o pecado da curiosidade depende da imaginação. O mal que praticamos certamente emerge do nosso próprio coração (Mt 15:19). Vários textos nas Escrituras Sagradas falam de como a imaginação pode ser perversa.

Além dos pecados que praticamos intencionalmente, ao dar ouvidos às sugestões inferiores da imaginação, ela também coloca diante de nós várias prisões: ansiedades e medos se enraizam na imaginação. A imaginação não está sob o controle direto da vontade, então é possível racionalmente sugerir à imaginação alguma ideia — embora isso mesmo seja difícil quando estamos sob efeito de alguma emoção intensa —, mas é difícil simplesmente parar de imaginar alguma coisa. Não depende de um ato simples de vontade. Reordenar a nossa atenção dá trabalho.

Há duas possibilidades de enfrentamento do problema da imaginação, além de ignorá-lo. A primeira possibilidade é negar totalmente a imaginação, a iconoclastia do pensamento. Nessa possibilidade, o problema da imaginação é tratado como incurável, impossível de ser resolvido, então o que devemos fazer é fugir da imaginação tanto quanto pudermos.

Essa primeira possibilidade é irreal no objetivo e insatisfatória no processo. A imaginação não é uma coisa má, mas uma capacidade dada por Deus. Na verdade, a imaginação é fundamental para o amor e para a prática da virtude. Sem nossa capacidade de imaginar e de reconfigurar nossas experiências, somos incapazes de mostrar compaixão e empatia por pessoas diferentes de nós — pois essas coisas envolvem a capacidade de imaginar o sofrimento alheio. A ação moral não é possível sem a imaginação moral. Como vou chorar pelos que choram, sem sentir o que sentem?

Todas as nossas ações conscientes envolvem imaginação. Um missionário que sai de sua terra imagina a possibilidade de converter pessoas. Uma pessoa que inicia um trabalho social com pessoas pobres e estrangeiros imagina o bem que lhes pode ser feito. Essas pessoas imaginam fins possíveis e meios adequados para alcancá-los, assim como impedimentos previsíveis. Há sempre um “cálculo de futuro”, ou seja, imaginação.

Como escreveu Jonathan Edwards (Experiencing God), Deus nos deu a faculdade da imaginação e “nos fez de tal modo que não podemos pensar nas coisas espirituais e invisíveis sem algum exercício dessa faculdade”. Deus nos criou como seres imaginativos, e o processo de imaginação é parte da maneira como nós nos relacionamos com ele. Ele é impossível de ser imaginado, mas é impossível pensar nele sem imaginá-lo de alguma maneira, analogicamente. Isso envolve aquela realidade, ensinada pelo São Paulo, de que a natureza invisível de Deus é manifestada pelas coisas criadas (Rm 1:20). Como ensinou Calvino, Deus quer que nos demoremos nessa contemplação mediada pela criação visível.

O problema da imaginação é real, mas a solução de simplesmente suprimir a imaginação não funciona, ela vai contra o plano divino. Com o Grande Mandamento, aprendemos que Deus quer de nós, exige de nós, que o amemos com todo o coração, com toda a alma, com todo o entendimento, com todas as forças — o que significa que não podemos simplesmente tentar suprimir uma dimensão da nossa vida interior, pois isso seria negar a Deus o que é seu. Assim como o desejo não é destruído e anulado, mas dirigido a Deus, também a cura da nossa imaginação está em se centrar nele. Nossa obediência a esse mandamento não se deve a uma necessidade de Deus, pois ele não ganha nada com nosso amor, mas a uma necessidade de nossa, à necessidade que temos de ser curados. Só no Infinito há a cura da nossa imaginação. Uma vez que os atributos divinos estão sempre acima e além de qualquer coisa que conheçamos com nossa memória, é a nossa imaginação que os torna (minimamente) inteligíveis.

Diante disso, a segunda possibilidade é disciplinar a imaginação, dirigir a imaginação na direção correta. Um coração transformado envolve um pensamento renovado (Rm 12:2). É um processo, de modo que Paulo exorta àqueles cristãos em Roma a se renovarem no pensamento. Na mesma carta, ele fala do conflito interior entre as cogitações da carne e as do espírito (Rm 7–8).

Quando lemos as Escrituras, parte do que acontece é que repovoamos o nosso imaginário com os melhores objetos. Quando lemos o primeiro relato da Criação (Gn 1), e imaginamos a ordem por trás das diversas etapas; ou quando pensamos nas Dez Pragas e na abertura do Mar, no Êxodo; ou na batalha entre Davi e Golias; ou nas imagens tremendas do Salmo 18; ou talvez nos verdes pastos e águas tranquilas do Salmo 23, parte do processo de entender as histórias envolve lê-las imsginativamente. Um dos maiores deleites ao ler os evangelhos canônicos está em imaginar aquilo que o Senhor disse e fez, particularmente na sua Paixão e Crucificação, que, segundo São Tomás, são a inspiração principal da nossa devoção. O mesmo se dá com os Atos dos Apóstolos, ou, de modo muito óbvio, com o Apocalipse de São João, um livro que só pode ser lido se usarmos bem a imaginação. As imagens apresentadas e sugeridas pela Sagrada Escritura devem ter um lugar dominante no nosso pensamento, tornando-nos capazes de imaginar o inimaginável, através de representações menores e abertas.

No caso do Apocalipse, em particular, há algo importante a dizer. Num texto anterior, eu me referi a um erro muito comum na leitura do livro, cometido especialmente por pessoas que iniciam no estudo da Teologia: a ideia de que o livro foi escrito em código para que os perseguidores romanos não entendessem que a mensagem dizia respeito a eles. Isso não faz nenhum sentido; se o Apocalipse tivesse sido escrito como um código assim, seria um código muito bobo, pois os romanos poderiam facilmente entendê-lo. Na verdade, a Meretiz assentada sobre a Basta não é um código para se referir a Roma. A verdade é o contrário: a Roma pagã é um código que se refere à Meretriz. Deus nos dá a imagem porque quer que vejamos Roma de certa maneira, quer que imaginemos Roma de certo modo. A Roma que os apóstolos viam com os olhos é um símbolo que se remete a uma realidade espiritual mais profunda e monstruosa. Usamos símbolos porque eles se reportam a realidades mais profundas que o uso comum das palavras. É por isso que a Escritura Sagrada é cheia de símbolos, e não apenas linguagem denotativa simples; ela fala de realidades muito profundas. A leitura alegórica das narrativas bíblicas, mesmo as não claramente alegóricas, depende disso.

Quando oramos, um dos nossos maiores inimigos é a imaginação, que se perde a transitar em vários mundos e foge da realidade invisível e inimaginável do Deus Inefável. Esse é um dos motivos pelos quais, seja na época dos apóstolos, seja séculos depois, a cultura religiosa cristã — herdeira do simbolismo judaico antigo —, desenvolveu através das artes elementos para fortalecer nossa devoção e atenção às coisas de Deus: teatro, música, pintura, arquitetura, liturgia, cerimônia, vestimenta e outras artes que atraem nossa atenção e espírito de reverência. O Rev. Jeremy Taylor escreveu, em seu livro Vida Santa:

Por esse propósito é bom transplantarmos os instrumentos da imaginação para a religião, e por essa razão a música foi trazida às igrejas, assim como ornamentos, e perfumes, e vestes dignas, e solenidades, e cerimônias decentes, para que a imaginação muito ativa e menos discenente, sendo atraída aos seus objetos próprios, possa ser instrumental para um amor mais celestial e espiritual.

Nesse jogo, a imaginação defeituosa é vencida pela inteligência; ela procura o corporal e, como por um anzol, é dirigida ao espiritual. Todos nós sabemos sobre o efeito quase irresistível que a música excerce sobre nossos afetos — Hooker fala de como certas formas de música “levam como a êxtases, enchendo a mente com alegria celestial e, por um tempo, de certo modo separando-a do corpo” —, e podemos ver algo disso nas mais diversas artes. Não usamos “melodias bíblicas” — de fato, nem sequer a ideia do que seja uma melodia é bíblica. Mas precisamos dessas artes não-bíblicas para obedecer à Palavra de Deus escrita. A arte musical nos auxilia na oração, tornando nosso coração mais dócil diante de Deus.

Assim, todo o coração deve ser convertido a Deus, cativo a Cristo, e isso inclui a imaginação. Soterrar a imaginação não é uma conversão completa. A conversão completa é ocupar a imaginação com “tudo o que é verdadeiro, tudo o que é respeitável, tudo o que é justo, tudo o que é puro, tudo o que é amável, tudo o que é de boa fama, se alguma virtude há e se algum louvor existe” (Fp 4:8).

Rev. Gyordano M. Brasilino

Dez coisas a corrigir na evangelização evangélica

Nós costumamos de chamar “evangelização” a maneira como pregamos o “evangelho” ao mundo, especialmente entre as pessoas que não o abraçaram ainda. O modo como nós o fazemos, em nossa própria realidade brasileira, a depender da vertente da qual fazemos parte, pode padecer de certos vícios históricos. Aqui eu listo dez deles que eu considero relevantes. Falo disso como pastor, portanto como uma pessoa envolvida na missão da Igreja, e como alguém que já participou de evangelização em vários ambientes diferentes. O propósito é mostrar que nós podemos fazer melhor do que geralmente fazemos, quanto aos métodos e propósitos.

1. A ideia de que evangelizar signifique tirar pessoas do catolicismo para colocá-las em igrejas evangélicas.

Muitos evangélicos ainda reproduzem aquilo que era a realidade das igrejas há várias décadas, quando o catolicismo era a imensa maioria dos brasileiros, e crescer significava, portanto, converter católicos. A ideia é, basicamente, de que quem está no catolicismo está perdido e de que essas pessoas precisam ser salvas, e que isso significa que elas devem se tornar evangélicas, devem “aceitar Jesus” do jeito evangélico, como significando que os católicos não “aceitam Jesus”.

Dentro dessa mentalidade, alguns evangélicos fazem o que eu chamo de “contra-calendário”: adotam como estratégia (de evangelização) fazer o contrário do que o catolicismo e o resto do “mundo” fizerem. Se os católicos observam o dia de finados, evangélicos saem para falar de vida; se os católicos estão no Sábado Santo, quando Cristo está morto e sepultado, evangélicos saem a dizer a grande “novidade” de que ele já ressuscitou; se estamos na Quaresma a falar de jejum e penitência, falam de liberdade. A ideia é sobressair pela oposição.

Independentemente do fato de que muitos católicos não tenham tido uma relação sólida com sua própria religião — vista muito mais em termos do cumprimento de deveres e expectativas sociais ou, quando muito, da satisfação da afetividade das devoções santorais populares, do que propriamente de discipulado e amor a Cristo —, na realidade, hoje vivemos numa sociedade com parcela considerável sem qualquer filiação religiosa. Essas pessoas, e não a polêmica com o catolicismo, são nossa prioridade.

2. A ideia de que evangelização não tem relação com “ação social”.

Isso tem vários níveis. O mais básico e óbvio é o de que ninguém presta atenção às necessidades mais elevadas (“espirituais”) enquanto as mais básicas não forem atendidas (“corporais”), e de que nossa mensagem não é crível se não nos importamos com o que as pessoas enfrentam — de que elas não são apenas objetos do nosso projeto de expansão.

Ação social não é, é claro, feita apenas no sentido de converter pessoas ou colocá-las na sua igreja, mas por real amor e compaixão pelas pessoas nas condições reais em que se encontram. O fato é que, se entendemos que a Igreja é uma casa espiritual para oferecer sacrifícios espirituais (1Pe 2:5,9) — e que o serviço pelo próximo é sacrifício a Deus—, aquilo que fazemos pelas pessoas ao nosso redor não pode atentar para apenas parte de suas necessidades, mas para a totalidade delas, naquilo em que está em nosso poder. A Igreja de Cristo é um reino e, como tal, tem poder para transformar realidades sociais.

3. A ideia de que evangelização se dirige apenas aos “de fora” — de que os “de dentro” já foram evangelizados e não precisam sê-lo novamente.

Existe um erro muito frequentemente na maneira como grande parte do evangelicalismo popular usa a palavra a palavra “já”. Se algo “já” aconteceu, não deve acontecer de novo. Fulano é abençoado, então não faz sentido dizer “Deus te abençoe”, mas “Deus continue te abençoando” — contrariando a Bíblia. Cristo sofreu por mim, então eu não preciso sofrer. Existem mil exemplos disso. O problema não é a palavra em si, mas a maneira como ela revela certa maneira simplista de pensar as coisas.

O evangelho, no entanto, não é só uma mensagem sobre o que devemos crer — é também uma mensagem sobre o que devemos esperar e como devemos amar. Por isso, é uma mensagem que devemos sempre aprofundar em nossas próprias vidas, para uma maior conversão a Cristo. Se o tipo de mensagem que evangelizamos só faz sentido para os de fora, das duas uma: ou a mensagem está com algum problema, ou os de dentro estão. Provavelmente os dois.

4. A ideia de que conversão acontece apenas uma vez.

Isso tem a ver com o tópico anterior, e é uma das premissas por trás do programa de fazer pessoas “aceitarem Jesus”. Na Bíblia, se converter-se é se converter “dos maus caminhos”. Por isso, conversão é algo que acontece várias vezes, não só uma. Então a evangelização não pode se dirigir apenas àqueles que nunca ouviram a “mensagem”. Ela deve ser uma voz constante e profética chamando os homens à fé no evangelho, à esperança do evangelho e amor ensinado no evangelho — à vida plena com Deus —, coisa de que cada um de nós necessita repetidas vezes .

5. A ideia de que evangelização se dá apenas através de palavras, e não também através de práticas, artes, símbolos e presença física.

Isso exige mais paciência e maior abertura à cultura. Chamamos as pessoas a serem não apenas adoradoras, mas parte de uma comunidade de adoradores, a se engajarem em práticas coletivas de adoração. A vida de uma comunidade inevitavelmente transforma o espaço, e pode fazê-lo da melhor maneira, como um lugar de beleza que dirija o pensamento às realidades mais elevadas, que facilite a elevação do coração a Deus como satisfação de todos os nossos desejos. Não há uma inimizade ou oposição real entre isso e a pregação do evangelho fora dos espaços que não sejam explicitamente eclesiásticos. Assim, a ideia do espaço sagrado não é inimiga nem limitadora da evangelização; ao contrário, a evangelização é justamente o convite ao banquete, um chamado universal à casa de oração de todas as nações.

6. A ideia de que evangelização é, necessariamente, mostrar que as pessoas são pecadoras e precisam encontrar a solução do jeito que a igreja oferece — ou seja, de que evangelizar se limita a esse discurso.

Para algumas pessoas, isso é “o evangelho”, ou seja, apresentar a condenação e a saída — basicamente salvar as pessoas do Deus que as condenaria. Nessa lógica, Deus prometeu salvar os crentes e condenar os ímpios, e enviou os cristãos pelo mundo para garantir que o máximo de pessoas (ou os eleitos) estejam na condição certa. Então o discurso acaba sendo o de queda e redenção, como a única possibilidade.

Quando vemos a maneira como os cristãos “evangelizavam” nos Atos dos Apóstolos, e a maneira como eles o fizeram ao longo dos séculos, especialmente em missões em novos povos, encontramos muita variedade na abordagem. A apresentação do “querigma” fundamental, embora gire em torno daquilo que está no Credo Apostólico, varia muito de contexto a contexto. Não há qualquer necessidade de pensar que a pregação do evangelho pelo mundo seja necessariamente algo como mostrar o Inferno e depois a alternativa do Céu — não há indícios sólidos de que os apóstolos de Cristo tenham pregado assim, e não há qualquer garantia de que essa seja a melhor abordagem em todas as situações.

Em muitas situações, o problema do “pecado” é um que simplesmente não faz sentido para as pessoas. Elas não se veem naturalmente a partir de um prisma “legal”, como absolvidas pela lei ou condenadas pela lei. As pessoas do nosso tempo às vezes entendem melhor outros problemas: a solidão, o tédio, a necessidade de pertencimento, a volatilidade dos relacionamentos, a falta de uma âncora no coração, a perda de sentido para a vida e de esperança, a opressividade da cultura, a necessidade de forças para lutar por mudança, a insatisfação diante das comodidades que o mundo oferece, e outras coisas. Nós sabemos que tudo isso só encontra sentido em Cristo, e apresentar Cristo como o manancial de águas que sacia a nossa sede, costuma ser mais eficaz do que um discurso caricaturado sobre como podemos ser salvos da ira de Deus.

Alguns cristãos evangélicos estão tão presos a essa abordagem evangelística (como a das “Quatro Leis Espirituais”) que a mera sugestão de que se possa evangelizar de outras maneiras pode ser um choque, mesmo que, na prática, isso aconteça em todas as igrejas.

A maioria das pessoas abraça a fé cristã mais através de relacionamentos (inspiradores, amorosos, fiéis, atentos) do que por terem ouvido algum tipo de solução para o problema do pecado e da condenação. Por isso, contar nossa própria história, nosso “testemunho”, como uma maneira de conectar a mensagem à nossa própria experiência, sempre foi uma boa maneira de mostrar que aquilo que é pregado não é só mais um discurso — de que somos parte de uma história ainda se desenrolando.

De fato, há um problema sério vemos as pessoas “de fora” principalmente como “pecadoras” — quando o traço principal a defini-las é a de pessoas erradas.

7. A ideia de que evangelizar não tem a ver com colocar as pessoas na Igreja, mas apenas com a aceitação de uma “mensagem”.

Isso tem muito a ver com um equívoco sobre qual é a “mensagem” que a Igreja prega. Em muitos ambientes, a expectativa é pregar uma mensagem que leve as pessoas a “acejtar Jesus” — pois a salvação consistiria, em tese, de uma fé nessa mensagem, sem a necessidade de boas obras. Geralmente esse é um erro cometido por pessoas mais jovens, que às vezes perdem de vista a necessidade de conectar a evangelização ao discipulado — dentro de um processo de salvação — e, portanto, perdem de vista a necessidade da Igreja para a salvação.

O evangelho não só salva almas individuais, mas forma comunidades tocadas pela graça de Cristo, constituídas como ambientes de cura, restauração, reconciliação, serviço e esperança, como casas de adoração ao Deus Trino. A comunidade não é desnecessária. Como dito acima, o evangelho não é só uma mensagem sobre o que devemos crer, mas também uma mensagem sobre o que devemos esperar e como devemos amar.

8. A ideia de que evangelização pode dispensar os sinais do Reino de Deus, como milagres e libertação espiritual.

A maneira como Cristo e os apóstolos pregavam envolve um “evangelho de poder”. Eles sabiam que a pregação do evangelho, se acompanhada de milagres e sinais, dirigia a conversão a se fundamentar menos nas palavras de sabedoria humana e mais no poder divino. Por isso, a melhor evangelização é aquela em que há consciência da batalha espiritual, de que estamos envolvidos num conflito com as forças das trevas e sua ação opressora. Devemos abandonar a mentalidade burguesa que exige que tudo aconteça de modo muito comportado, fino, limpinho e respeitável — sem “coisas estranhas”. Isso é engano diabólico. A vitória na batalha começa com a expectativa certa e com a fé certa.

9. A ideia de que a evangelização não precisa de um envio e de uma conexão com a autoridade eclesiástica, já que supostamente todos são automaticamente enviados.

Embora o silêncio seja um testemunho melhor do que o erro, é muito melhor uma igreja que evangeliza, mesmo que às vezes falte sabedoria, do que uma absolutamente calada, que nunca compartilhe de sua fé e que queira apenas ficar fechada no conforto de sua tenda na montanha.

No entanto, existe algo ainda melhor. Alguns cristãos, lendo de maneira individual e unilateral os ensinamentos bíblicos sobre evangelização, se consideram automaticamente enviados por Deus, como se cada cristão tivesse autorização celestial para conduzir um trabalho de evangelização. Isso envolve uma maneira incorreta de ler a “Grande Comissão”, como se ela fosse simultaneamente (1) uma explicação completa ou resumo da missão da Igreja, (2) uma explicação da missão de cada cristão individualmente (generalização). As duas coisas são falsas.

Cada um de de nós pode e deve evangelizar no sentido de compartilhar sua fé com as pessoas ao nosso redor, mas deve fazê-lo sempre em comunhão e consonância com o trabalho que nossa própria comunidade desenvolve, nunca com independência. O evangelho só é correto se ele envolve a vida de discipulado, como disse acima — ora, isso necessita da comunidade concreta.

10. A ideia de que a evangelização pode evitar conflitos e confronto.

Aprendemos, nas Escrituras Apostólicas, que devemos ser sábios na maneira como tratamos os “de fora”, fazendo o possível para termos paz com todos, sem escândalos para gregos e judeus. Devemos, por isso, ter muita paciência e ser inimigos das contendas inúteis. Nós evangelizamos muito melhor quando nosso caráter manso, pacífico e temperante corroboram e exemplificam o poder do Espírito Santo que nos unge para testemunhar sobre Cristo. Em vários momentos das Escrituras, vemos Cristo e os apóstolos sendo respeitados e aprovados pelas pessoas da fora.

No entanto, não é possível fugir da hostilidade — todos os que forem fiéis a Cristo parecerão “perseguições” (mais ou menos intensas). Algo muito ruim acontece com a nossa mensagem quando tentamos, a todo custo, ser aprovados pelas pessoas — Deus abomina o que é aprovado pelos homens. Ai de nós quando falarem de nós apenas o bem. Por isso, vemos que os apóstolos inclusive usavam a argumentação e o debate como estratégias para converter pessoas. Não devemos impor a obediência ao evangelho, mas a lealdade ao nosso mandato missionário implica que, em alguns momentos, enfrentaremos hostilidades. Deus nos conceda a graça de o fazermos sempre em amor.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Vivam os gregos! Viva Platão!

File:Giovanni Paolo Pannini - Apostle Paul Preaching on the Ruins -  WGA16977.jpg - Wikimedia Commons

Desde Harnack, o desenvolvimento dos dogmas cristãos é interpretado como helenização e corrupção da mentalidade pristina e protocristã, supostamente mais hebraica. Não é difícil encontrar pessoas batalhando contra a influência de categorias gregas tanto na Teologia Sistemática quanto na Teologia Bíblica. Até N. T. Wright é refém desse purismo hebreu. O que Harnack via como degeneração, eu vejo como coisa muito bela, como o avanço do Evangelho para além das (supostas) fronteiras intelectuais de uma nação.

Uma oposição entre o “pensamento grego” e o “pensamento hebreu” é indefensável, herdeira de uma antropologia muito rígida. As muralhas entre os povos são porosas. Afinal, o “pensamento grego” nunca foi uma coisa só. Havia variedade capaz de cobrir tanto a impassibilidade quanto a passibilidade. Os inimigos da helenização se referem principalmente à influência do platonismo e, em alguma medida, à do estoicismo, escolas que, contudo, fazem sentir sua influência já no Novo Testamento, que recebe essas imisções não como o ouro egípcio no Bezerro, mas como o cedro sírio no Templo. O NT não só afirma a salvação para todos os povos, como também é profundamente influenciado pelo pensamento desses povos.

Por outro lado, o “pensamento hebreu”, desde o Antigo Testamento, também era aberto ao emprego de categorias, símbolos e padrões dos povos em redor (canaanitas, egípcios, fenícios, mesopotâmicos), coisa óbvia para quem saiba fazer comparações. Fílon de Alexandria não era um traidor da pátria, mas um autêntico israelita, sem dolo. (É engraçado ver o mesmo tipo de gente dizer que Fílon estava helenizando as Escrituras e que o Logos do Quarto Evangelho é apenas a Sabedoria do AT, sem muita helenização.)

Mesmo Tertuliano, o mais antifilosófico dos antigos, foi um dos principais responsáveis pelo estabelecimento da linguagem teológica da União Hipostática e da Santíssima Trindade, através das noções de pessoa e substância, e também importou categorias do pensamento jurídico romano (como “satisfação”). Também ele afirmava a impassibilidade divina. Assim também, os inimigos do “pensamento grego” estão o tempo todo introduzindo categorias do pensamento ocidental (moderno e pós-moderno) em suas reflexões sobre Deus e sobre a Bíblia. E, a priori, não há nenhum problema nisso! Se cremos na Bíblia e não cremos que a terra é plana, é porque não estamos presos a uma forma de pensamento antiga.

Não é preciso destruir a Beleza do Infinito para apreciar as narrativas das Escrituras. Não há motivo pelo qual o Cristo judeu não possa se manifestar através das línguas do grego, do romano, do chinês, do indiano ou do nigeriano. Todo bom missionário sabe disso. Nossos teólogos, infelizmente, nem sempre são bons missionários. Como no Pentecostes, Deus se mostra capaz de falar nas línguas de todos os povos, não conforme a “mente do hebreu”, mas conforme a Mente do Espírito. Tudo pertence a Cristo.

“Procure Cristo, o Filho de Deus; que era antes do tempo, mas apareceu no tempo; que era invisível por natureza, mas visível na carne; que era impalpável e não podia ser tocado, como se não tivesse um corpo, mas por nossa causa se tornou tal, e podia ser tocado e manuseado no corpo; que era impassível como Deus, mas se tornou passível por nós como homem; e que de todas as maneiras sofreu por nossa causa.” Santo Inácio de Antioquia, Carta a Policarpo 3:2

Rev. Gyordano M. Brasilino

Jesus era contra Roma? A mensagem política do Messias.

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Não é comum que os cristãos vejam a pregação de Cristo como uma mensagem política. Gostamos de vê-lo muito mais como o Mestre Divino que nos ensina o caminho da vida eterna e abre para nós esse caminho. Separamos o Reino de Deus do Reino dos homens, e assim lemos os Evangelhos. Fora o abismo que vemos entre o de baixo e o de cima, ou entre hoje ou amanhã, existe também a legítima preocupação de que o Cristo político se torne propriedade de certos discursos e ideologias, deixando de ser o Cristo para “todo homem”. Temos medo de que cresceu se torne o pretexto de alguma doutrina política. Ou então temos medo de que Cristo fale contra a nossa própria doutrina política. Será que, com isso, não deixamos de ouvir Jesus?

Talvez a política nos pareça suja demais para que Cristo coloque nela suas santas mãos. Os Evangelhos não estão numa forma que possamos reconhecer como um discurso político, é verdade. As palavras e atos de Yeshua’ bar Yosef estão reorganizados segundo as necessidades (justas) dos cristãos na segunda metade do século I. Ou seja, eles não estão escritos como um manual de uma doutrina política, ou como um manifesto claro e sem enigmas.

Jesus estava o tempo todo engajado em temas políticos. Falou de impostos, reis, diferenças étnicas, pobreza, riqueza e tantos outros temas que são irremediavelmente políticos. Os primeiros cristãos, vivendo em condições políticas incertas, tinham muitos motivos para preservarem ao menos alguns dos ensinamentos políticos de Jesus, como fonte de orientação e inspiração para suas próprias situações.

A questão que eu coloco não é se Cristo era contra impérios em geral, mas contra o Império de Roma. Um império pode ser contra outro. Cristo era contra Roma? Essa não é uma questão simples de resolver. Durante a época de Cristo, seu povo judeu vivia sob a força brutal do Império Romano, o que os levou a diversas revoltas e insurreições. Enquanto alguns pegaram em armas, outros colaboravam com o Império e aproveitavam a situação. Surpreendentemente, não lemos nada, nas páginas do Novo Testamento, que nos diga claramente sobre a posição de Cristo quanto a essa questão. Não surpreende que seja assim? Jesus estava desligado dos problemas do momento?

Penso ser impossível que Jesus, pensando e ensinando através de categorias apocalípticas judaicas — tão voltadas, naquele momento, para o cativeiro político-espiritual de Israel —, não tivesse jamais dito nada claramente sobre o Império Romano. Será que nenhum dos seus próprios discípulos lhe perguntou algo sobre isso? Se era uma questão tão questão crucial, por que não vemos no Novo Testamento nada de claro a esse respeito? Talvez porque Jesus fosse contra Roma e isso seria perigoso para a missão dos discípulos, então eles teriam preservado esse ensinamento apenas oralmente. Ou talvez Jesus fosse a favor de Roma, isso dificultaria a missão entre os judeus no período posterior. E se Jesus simplesmente não quisesse entrar nessa discussão? Mas mesmo essa posição já seria motivo para ensinar algo aos discípulos.

Encontramos, entre os discípulos de Cristo, pessoas que parecem ter sido anteriormente “colaboradores” do Império Romano (como Mateus, o publicano) e outros que talvez tenham sido opositores (como Simão, o Zelota). Cristo não parece ter tido alguma limitação política quanto aos seus discípulos, embora não houvesse, entre os mais próximos, nenhum reconhecidamente grande ou poderoso. Os Evangelhos insistem numa defesa dos publicanos (contra os fariseus), que eram colaboradores de Roma: Cristo era visto como “amigo de publicanos” (Mt 11:19), o que levantou fofoca. Mas eles são tratados como arrependidos, juntamente com as prostitutas (Mt 21:32-32) ou os gentios (Mt 18:17). Cristo não defende a condição do publicano em si, enquanto João Batista os aceita (Lc 3:21-22). Talvez nos ensinos de cristãos posteriores, como Paulo, seja possível detectar algo de uma linguagem anti-imperial: Cristo despojou principados e potestades (Cl 2:15) e foi colocado de jure acima de todos os poderes espirituais (Ef 1:21), num domínio estabelecido de facto recebido de modo histórico e escatológico: Paulo fala de quando Cristo “houver aniquilado todo o império [archē], e toda a potestade e força” (1Co 15:24). Nessa geração, ecoa o testemunho de que os discípulos de Cristo eram confundidos com aspirantes políticos revolucionários (At 5:36-37; 21:38). Mas essas coisas não nos dizem muito sobre o que o próprio Cristo ensinou antes da Páscoa.

Sabemos que os autores dos Evangelhos (particularmente Marcos) não eram favoráveis à dinastia dos Herodes, que governavam como reges socii do povo romano. Não sabemos se havia algum tipo mais intenso de contestação por parte de Jesus e dos seus discípulos, mas todos os Herodes do Novo Testamento sobre quem se diz algo concreto são tratados como brutais, assassinos, ímpios, irresponsáveis ou fracos. Herodes, o Grande, basicamente um Novo Faraó, foi responsável pela morte dos pequeninos (Mt 2:12-16,19), o que o retrata como um inimigo da imagem messiânica de Jesus. Herodes Arquelau, seu filho, também era considerado perigoso (Mt 2:22). Outro filho, Herodes Antipas, a “raposa” (Lc 13:32)— animal astuto por natureza e impuro pela Torá, frequentemente associado a maldade, inimizade e ruína no Antigo Testamento (cf. Ne 4:3; Sl 63:10; Ct 2:15; Lm 5:18; Ez 13:4 —, foi responsável pela morte de João Batista — que o repreendia por suas “muitas maldades” (Lc 3:19) — e conivente com a morte de Cristo, a quem desprezou (Lc 23:11; cf. At 4:27); os discípulos são advertidos especificamente contra o “fermento de Herodes” (Mc 8:15). Houve mesmo uma fofoca de que Antipas queria matar Cristo (Lc 13:31). Herodes Agripa I perseguiu aos cristãos e é responsável pela morte de Tiago de Zebedeu (Atos 12:1-2). Aparece certa simpatia por Herodes Antipas, que se sente culpado por ter matado João Batista (Mc 6:14-17), e sabia de sua santidade (Mc 6:20), mas o quadro geral não é positivo. Sem dizer muito, o Novo Testamento fala de personagens ligados a Herodes, como Joana, mulher de Cuza, Procurador de Herodes (Lc 8:3); Herodião, “parente” de Paulo (Rm 16:11); e Manaém, um discípulo criado com Herodes (At 13:1). Não só os Herodes são representados como figuras más, mas o Evangelho de Marcos registra também a oposição dos herodianos a Jesus (cf. Mc 3:6; 12:13). Essas tensões com Herodes e os herodianos excluem a possibilidade de considerar Jesus uma figura apolítica, um mestre de abstrações desligado das condições concretas do mundo.

Tomando nós o caminho para a Judeia, vemos que o próprio Pilatos não é representado como boa pessoa. Embora os evangelhos pareçam representá-lo como alguém pressionado a condenar Jesus e até desejoso de soltá-lo (cf. M 27:24; Lc 23:4; Jo 19:12), ele também é visto como um dos responsáveis por sua morte (At 4:27), assim como pela morte de galileus (Lc 13:1). Jesus, no entanto, não parece ter tido nenhum conflito sério (à distância) com a figura de Pilatos; ao menos os Evangelhos não o registram. A reticência de Pilatos é difícil de entender se Cristo fosse mesmo um inimigo político declarado, um inimigo de Roma explícito. Como deduzir, do choque com a dinastia herodiana, uma oposição a Roma, se um representante mais direto de Roma, como Pilatos, não é malvisto ou atacado? Além disso, Cristo se sujeitou ao juízo de Roma, ao juízo de Pilatos. A narrativa de João endossa esse reconhecimento da autoridade romana como dada “de cima” (Jo 19:11). Se isso significa que a autoridade de Pilatos é reconhecida por Deus, então a autoridade de Roma também o é. Se Cristo tinha algo contra Roma, ele o escondeu, até aqui.

De fato, as coisas podem ser um pouco mais complicadas, quando vemos a imagem pública que Jesus transmitia. Houve quem comparasse Jesus ao profeta Jeremias (Mt 16:14). Jeremias era o profeta da destruição de Jerusalém, que anunciou que seria amaldiçoada a nação que não se sujeitasse a Nabucodonosor (Jr 27:6,8; 28:14), que três vezes é chamado “meu servo”, isto é, de Deus (Jr 25:9; 27:6; 43:10). A opressão caldeia era castigo pela idolatria e avareza de Israel, e era um castigo que eles deveriam aceitar, não resistir; mas posteriormente os caldeus seriam punidos por Deus por suas próprias maldades e perderiam seu domínio. Teria Cristo a mesma mensagem? Seria César um novo Nabucodonosor? Seria Roma… uma nova Babilônia? Há várias ambiguidades por esse caminho, mas, segundo os Evangelhos, Cristo via a destruição dessa cidade como castigo por seu pecado:

Lucas 19:41-44

Quando ia chegando, vendo a cidade, chorou e dizia:

Ah! Se conheceras por ti mesma, ainda hoje, o que é devido à paz!

   Mas isto está agora oculto aos teus olhos.

Pois sobre ti virão dias em que os teus inimigos te cercarão de trincheiras

   e, por todos os lados, te apertarão o cerco;

e te arrasarão e aos teus filhos dentro de ti;

   não deixarão em ti pedra sobre pedra,

porque não reconheceste a oportunidade da tua visitação.

Jesus é a visitação divina (Lc 1:68,78; 7:16), é quem traz o ano aceitável do Senhor (4:19). Para Jeremias, a visitação de Deus a Jerusalém também provocaria, depois, uma visitação da própria nação idólatra opressora (Jr 25:12), libertando seu povo. Se essa era a opinião de Cristo também sobre Roma, ele teria deixado marcas disso noutras partes do seu ensino. Ao menos parece que a vinda de Cristo foi vista como uma reviravolta e uma derrubada dos “poderosos”, como a Virgem Maria canta no Magnificat (Lc 1:52), ecoando uma tradição de visitação e contestação (cf. 1Sm 2:4; Sl 107:40-41; Is 2:10-17; Ez 17:24; Sf 1:16). Algumas dessas profecias são profecias contra toda “torre alta”, contra o símbolo de Babel (Babilônia), o poder que se ergue até os céus para ser como Deus.

Os ensinamentos de Cristo sobre pobreza, pequenez, serviço e humildade, embora não provoquem uma oposição imediata ao Império, podem ser vistos como incompatíveis com a pretensão imperial de grandeza, domínio e expansão. Ao menos em espírito, haveria certa tensão. Isso se dá também com sua doutrina de não-violência (Mt 5:9,38-39,43-48). Quem toma a espada perecerá pela espada (Mt 26:52). O reino de Deus não se expande militarmente, através de guerra santa. O Quarto Evangelho descarta explicitamente a possibilidade de que Jesus tencionasse usar as multidões para revolta política (Jo 6:15), pois “agora meu reino não é daqui” (18:36). A isso se soma o Segredo Messiânico, a insistência de Jesus (particularmente em Marcos) em ocultar sua identidade como rei.

Vários dos ensinamentos de Cristo podem ser interpretados como insinuando um conflito político. O mais óbvio deles é sua auto-identificação como Filho do homem, a figura simbólica de Daniel que, num período posterior (mas ainda antes de Cristo), foi identificada com o Messias de Israel, o Rei prometido. A vinda do Filho do homem representaria o fim de todos os impérios (desde o primeiro, o de Nabucodonosor); de fato, segundo a determinação do Concílio Divino, ele esmiuçaria, no tempo certo, o último império (cf. Dn 2:44-45; 7:13-14). Os santos do Altíssimo seriam perseguidos pelo último império, mas chegaria o tempo em que o Ancião de Dias lhes faria justiça e eles possuiriam o reino (cf. Dn 2:22). Assim, essa identificação colocaria Jesus numa oposição com Roma. O seu “Evangelho do Reino” era o anúncio de uma teocracia. Não há como falar em “reino” sem falar em política.

Assim também, o ensinamento de Jesus sobre carregar a cruz pode ser visto, indubitavelmente, como estando em tensão com Império Romano. Afinal, a cruz não era só uma punição cruel, dolorosa e pública, mas era uma punição romana, para pessoas de “segunda classe”, politicamente inferiores. Embora a crucificação possa ter se dado sob instigação de certas lideranças judaicas, não era um castigo judaico. Simbolizava a autoridade romana e, depois, a morte do Messias de Israel sob Roma (sub Pontio Pilato). Ainda que essa expressão faça sentido também quando transportada (analogicamente) para outros contextos de perseguição, e mesmo para outras formas de sofrimento pelas quais alguém possa passar em razão de sua fé, fato é que carregar a cruz significava aceitar, voluntariamente, sofrer sob a mão do Império. Temos aqui ao mesmo tempo uma simbologia de resignação, de aceitação, mas também uma contestação, que as gerações posteriores trataram como sinal da trilha mística de união com Cristo (Rm 6:6; Gl 2:20; 5:24; 6:14) e como centro mesmo da pregação (1Co 2:2). Até onde essa contestação pacífica significava simples aceitação da autoridade? Era uma resignação calada ou, antes, uma oposição discreta e sem violência?

Essa pregação inspirou nos discípulos um senso de obediência e não-resistência às autoridades, como vemos ressoando no Novo Testamento, em Romanos, 1Pedro, 2Pedro e Judas, e tem raízes no Antigo Testamento (cf. Pv 24:21), embora o NT conheça também certa forma de desobediência “civil”. Essa autoridade tolerada era, como ensina a narrativa do Filho do Homem, uma autoridade temporária, portanto uma autoridade que será destituída quando ultrapassar certos limites.

De fato, o tema de carregar a cruz pode ser visto como uma continuidade da auto-imagem de Jesus como Filho do homem: na profecia de Daniel 7, o momento em que o Filho do homem herda o reino (v. 14) é interpretado três vezes como significando que os santos do Altíssimo herdariam o reino (vv. 18,22,27) — o Filho do homem é uma figura coletiva, portanto —, mas essa herança só aconteceria depois que eles mesmos fossem perseguidos pelo último império (que “fazia guerra contra eles”, v. 21). Eles seriam vindicados. Nesse sentido, ao se interpretar como Filho do homem, Jesus naturalmente prevê sofrimento para os seguidores, um sofrimento que um dia seria vindicado por Deus, um sofrimento sob a mão do império. Carregar a cruz.

Com isso, começamos a ver como expressões simples e repetidas por Jesus podem carregar uma rede de ligações políticas. É natural, portanto, que, quando os filhos de Zebedeu pediram a Jesus que lhes permitisse assentar à sua direita e à sua esquerda no seu reino, um pedido de glória, Jesus lhes respondesse contando sobre como sofreriam por ele: eles beberiam do mesmo cálice que Cristo, passariam os mesmos sofrimentos, pois o próprio Filho do homem veio para dar sua vida (Mc 10:35-45). Tiago de Zebedeu foi morto por Herodes Antipas I. O discurso de Jesus é poético e político:

Marcos 10:42-44

Mas Jesus, chamando-os para junto de si, disse-lhes:

Sabeis que os que são considerados governadores¹ dos povos têm-nos sob seu domínio²,

e sobre eles os seus maiorais exercem autoridade.

Mas entre vós não é assim;

pelo contrário, quem quiser tornar-se grande entre vós,

   será esse o que vos sirva³;

e quem quiser ser o primeiro entre vós

   será servo de todos.

¹ hoi dokountes archein, aqueles que se julga exercerem domínio, principado, império

² katakyrieuousin, assenhoriam(-se), colocam-se como senhores sobre eles

³ diakonos

Os discípulos de Jesus deveriam ser caracterizados por uma política diferente da dos gentios. Ele não proíbe os seus discípulos de desejarem uma posição elevada (a de grande e primeiro), mas ensina o caminho: o de servidor (diakonos) e escravo (doulos), não o desejo de dominar. Os discípulos de Jesus não deveriam imitar a dominação gentílica. A tradição comum entre Mateus (20:25) e Lucas (22:25) fala explicitamente dos “reis dos gentios” (hoi archontes tōn ethnōn, hoi basileis tōn ethnōn). Pelo fraseado que a expressão recebe, é impossível que isso não seja uma crítica ao modo gentílico de governança, e particularmente ao modo do Império Romano, o modo do Imperador (basileus). Não é a primeira vez na história em que a imitação do governo gentio/pagão é reprovado nas Escrituras (como em 1Samuel 8). A versão lucana inclusive vê como enganosa a identificação desses governantes como “benfeitores” (euergetai).

No entanto, essa narrativa que é, certamente, crítica a Roma, jamais se traduz, nos evangelhos, numa guerra direta contra Roma. A pregação do amor aos inimigos (Mt 5:44 // Lc 6:27 [Q]; cf. Rm 12:14,20-21; 1Pe 3:9), cujas raízes podem ser vistas já no Antigo Testamento, é encarnada na própria vida de Jesus e, depois, dos seus discípulos. O ministério de Jesus, com todos os contornos escatológicos que tinha, não era uma preparação para a batalha do Armagedom.

O Evangelho de Lucas dá um passo interessante ao transportar esse ensinamento de Jesus para o período posterior à sua Entrada Triunfal em Jerusalém. O mestre está na Cidade Santa, a Cidade do Grande Rei, a Cidade de Davi, a capital judaica da Terra Santa — a capital romana era Cesareia Marítima —, e está falando de política. De fato, a própria Entrada Triunfal (Mc 11:1-11 par.) é um evento naturalmente político, registrado nos quatro evangelhos, cujas diferenças diversas eu assinalo aqui apenas esquematicamente. Jesus é aclamado messianicamente, entrando na cidade montado num jumentinho. O evento recorda a entrada de Salomão, montado num asno, em Giom, quando seu reinado ainda era contestado. Mas, depois dessa entrada e de olhar a cidade, Jesus desce a Betânia. O propósito da Entrada foi, nessa narrativa, a própria Entrada, como um símbolo ainda não explicado. Mas um dado relevante é a que a aclamação fala do “o reino do nosso pai Davi” (v. 10). Na teologia do cronista, o reino de Deus é idêntico ao reino a linhagem de Davi; não é apenas um governo invisível, transcendente, providencial, mas um governo concreto, um reino: o “reino do Senhor, que está na mão dos filhos de Davi” (2Cr 13:8). Jesus estava dizendo: o rei está aqui.

A versão mateana (21:1-11) acrescenta várias coisas. Nas aclamações, por exemplo, é inserido o título de “Filho de Davi” (Messias), tanto na multidão e quanto na boca das crianças, incomodando os fariseus. Ainda naquele dia, Jesus purifica o templo e cura pessoas, gerando questionamentos. A Entrada Triunfal é simplesmente explosiva. O rei está na sua cidade e já está colocando a casa em ordem. Mais à frente, aqui como em Lucas, Jesus se refere a Jerusalém como cidade que mata seus profetas, em alusão à aclamação da Entrada Triunfal (23:37-39).

A versão lucana (19:28-44) segue outra rota. Além de uma aclamação diferente, que ecoa a dos anjos e provoca também censuras, a ela se segue o lamento de Jesus, já mencionado anteriormente (vv. 41-44). Jesus entrou na cidade, mas não vê mais esperança para ela, ao menos no momento. A realidade espiritual está encoberta aos olhos daquele povo. Jesus chora e prenuncia a destruição de Jerusalém. Mas ele permanece em Jerusalém.

Por fim, a versão joanina (12:12-19) mostra que os discípulos não haviam compreendido a Entrada (12:16), e menciona o incômodo dos fariseus (12:19). Aparecem então… helenistas, judeus de cultura grega, o que provoca falas de Jesus sobre a glorificação do Filho do homem através da morte (vv. 23-24), devendo ser seguido pelos discípulos (vv. 25-26). Depois de falar com o Pai e com a multidão (vv. 27-30), Jesus discursa sobre o juiz o do mundo e a expulsão do príncipe do mundo, tudo isso, mais uma vez, em conexão com sua morte (vv. 31-33). Ele fala sobre fé entre luz e trevas (vv. 34-35), então se ausenta. A isso o Quarto Evangelho acrescenta uma explicação: a falta de fé se devia (como em Lucas) a uma cegueira espiritual do povo (vv. 37-40), havendo também a fraqueza daqueles que criam em segredo (vv. 42-43). Se a Entrada Triunfal tem uma conotação política, aqui essa conotação é transposta para as realidades espirituais: o Messias está numa batalha contra Satanás, a quem vencerá. O Filho do homem morrerá e, com sua morte, plantará uma semente que dará frutos.

Nessas narrativas, o tipo de política que Jesus realiza está inserido na profecia do Filho do homem, no discurso do carregar a cruz, padecendo sob as mãos do Império. Mas, se é assim, então Jesus não via muita diferença entre as autoridades judaicas e gentílicas que o condenariam.

Tendo em mente todas essas coisas, seria surpreendente ver em Cristo uma simples aceitação da autoridade de César, como às vezes se costuma enxergar no diálogo sobre o tributo (Mc 12:13-17). Nos três Evangelhos, o diálogo se dá em Jerusalém, algo depois da Entrada Triunfal. No de Marcos, em particular, os herodianos estão entre os que procuram pegá-lo. Jesus, o líder político cuja entrada em Jerusalém foi aclamada, então recebe uma questão política perigosa, feita por espiões. Querem colocar Jesus contra algum inimigo: contra Roma ou contra o povo. Jesus é um revolucionário ou é um colaborador? É lícito (pela Torá) dar o tributo a César? A controvérsia haláquica esconde uma armadilha política. Eles aproveitam uma tensão existente, para esmagar Jesus.

A reposta dada por Jesus é mais enigmática do que parece. Diante da imagem no denário tiberiano, Jesus responde: “Dai pois a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mc 12:17). É muito fácil interpretar essas palavras como algum tipo de separação de esferas: paguem seus impostos, adorem a Deus… e deixem de bobagem. Mas se esse é realmente o sentido das palavras de Jesus, ele seria visto, pela multidão, como colaborador; então ele caiu na armadilha e perderia automaticamente seu prestígio. Curiosamente, eles não usam isso contra Jesus.

Essas palavras podem ser encaradas de uma maneira bem diferente, quando fazemos algumas perguntas: O que pertence a César? O que pertence a Deus? Não pertence a Deus justamente a terra e tudo o que nela se contém? Se tudo pertence a Deus, dar a César não significaria tomar de Deus? Como pode, diante disso, restar algo para César? Devemos dar a César apenas a moeda romana? Dar a César significa aceitar a autoridade romana ou só tolerá-la por um momento? Poderíamos lê-lo assim: entreguem a César aquilo que é dele, e devolvam esta terra, que pertence a Deus, ao seu legítimo dono. Também podemos lê-lo como: Deus não aceita e não recebe aquilo que pertence a César. A resposta de Jesus é elusiva, é um enigma como muitos que ele propôs aos homens.

Embora certa interpretação popular acabe facilitando muito as coisas, esse texto tem vários mistérios. Ele pode ser visto como um endosso de Roma, como uma tolerância a Roma ou até mesmo como uma oposição velada a Roma. Diferentemente da leitura mais “conformista”, essa leitura parece ter sido usada pelos opositores de Jesus contra ele: “Havemos achado este pervertendo a nossa nação, proibindo dar o tributo a César” (Lc 23:2). Aparentemente, os opositores de Jesus também não entenderam o que Jesus quis dizer. Jesus joga o problema de volta para eles, como fez na questão sobre a autoridade de João Batista.

É difícil imaginar a morte de Cristo sem uma acusação de cunho político (cf. Jo 19:12-15), o que posteriormente também aconteceria com os cristãos (At 17:7); por outro lado, é também estranho que, sendo um crime político, os discípulos mais próximos não fossem também mortos. Esse tipo de discurso contra Roma, no entanto, não deixa o leitor dos evangelhos sem esperança. Pessoas como o centurião romano que reconhece a justiça e divindade de Cristo (Mc 15:39), o centurião com muita fé (Mt 8:5-13 par.) e “Cláudia”, esposa de Pilatos (Mt 27:19), aparecem figuras intimamente ligadas ao poder opressor romano que, não obstante, foram atraídas de algum modo a Jesus.

A questão sobre a licitude de pagar impostos a César é um enigma. Jesus não dá uma resposta pronta, mas recoloca o problema. Jesus estava plantando enigmas na Cidade do Grande Rei. E nós, que queremos saber de que lado Jesus estava, ainda estamos, até hoje, ainda os enredados nos enigmas do Galileu.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que é escândalo?

Normalmente tratamos “escândalo” como algum tipo de história chocante envolvendo uma falha moral de impacto social muito grave. Falamos muito de escândalos políticos. Escandalizar seria o mesmo que chocar. Embora a noção bíblica de “escândalo” envolva essa gravidade e seriedade, além de poder ter um impacto social, ela indica algo um pouco diferente.

O substantivo e o verbo correspondentes, na Bíblia, significam um tipo de pedra colocada com o “armadilha” para fazer alguém tropeçar (literalmente), ou seja, pecar (figurativamente). Escandalizar é provocar a queda espiritual de outras pessoas, ou de nós mesmos (como em Mt 5:29-30; 18:8-9). Às vezes queremos escandalizar, e às vezes queremos algo que causa escândalo. Assim, tentar outras pessoas é uma forma de escandalizá-las (Mt 16:22-23). Escandalizar é fazer tropeçar, é enfraquecer outras pessoas (Rm 14:21).

Como a perseguição é uma tentação (de negar o nome de Cristo), ela é uma forma de escândalo para os fracos (Mc 4:17), e Cristo prepara seus discípulos para esse escândalo (Jo 16:1-2).

É óbvio que, se escandalizar é fazer outros caírem, isto é, fazer perecer aquele por quem Cristo morreu, segue-se que escandalizar normalmente é pecado. O que causa escândalo será removido do reino e condenado (Mt 13:41; 18:6-8), de modo que nosso propósito deve ser sempre o de não escandalizar ninguém (Rm 14:13; 1Co 8:9; 2Co 6:3), permanecendo “sem escândalo algum até ao dia de Cristo” (Fp 1:10). Paulo tem uma preocupação constante de que o evangelho não seja censurado (2Co 6:3; cf. 1Tm 5:14; 6:1; Tt 2:5,8), para que não haja obstáculo a ele (1Co 9:12).

Mas é preciso entender bem: escandalizar não é o mesmo que chatear outras pessoas, embora isso possa se escandaloso quando praticado por certas pessoas, especialmente pelos que representam Cristo, que devem ter como propósito agradar tantos quanto for possível, desde que isso não tire de Cristo o primeiro lugar (cf. 1Co 10:33; Gl 1:10). Ainda assim, o próprio Cristo, pregando e vivendo a Palavra, escandalizou pessoas em alguns momentos (cf. Mt 11:6; 13:54-58; 15:12-13; Jo 6:60-61; Rm 9:33), e uma das coisas que chocavam as pessoas em redor era certamente o modo como Cristo andava, comia e bebia com “pecadores”. Mas ele evitava escandalizar desnecessariamente (Mt 17:27).

O próprio evangelho é um escândalo para os judeus (1Co 1:23), o escândalo da cruz (Gl 5:11), a história de um rei crucificado por seu próprio povo, o que colocava cada judeu evangelizado diante de uma escolha muito difícil. Ser cristão é carregar esse escândalo, pois cada cristão deve carregar a cruz. Paradoxalmente, Paulo que que não causemos escândalo aos judeus (1Co 10:32).

Assim, por lealdade à verdade, e não por mera insensibilidade, eventualmente iremos escandalizar as pessoas, porque cremos numa mensagem que escandaliza, uma mensagem que, num dado momento, fará com que pessoas se afastem, como se afastaram de Jesus. Isso se dá porque, embora devamos procurar agradar tanto quanto puder, evitando afastar desnecessariamente, Paulo nos ensina também que não devemos nos tornar escravos de ninguém, e o discurso do escândalo pode se tornar numa prisão. É perigoso que nosso evangelho se torne escravo das conveniências sociais, refém da hipocrisia. Contra isso, o Apóstolo protesta: não se tornem escravos dos homens!

A regra deve ser sempre o amor, como lemos em 1João 2:10: “Aquele que ama a seu irmão está na luz, e nele não há escândalo.”

Deus prefere os pobres?

Viúva pobre

Então, olhando ele para os seus discípulos, disse-lhes: Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o reino de Deus. Mas ai de vós, os ricos! Porque tendes a vossa consolação.
Lucas 6:20,24

Há, de fato, alguns ricos que são justos, humildes e detestam a impiedade; mas eles são poucos. João Calvino, Comentário à Epístola de Tiago

A idéia de que Deus possa preferir alguma pessoa, ou algum grupo de pessoas, é um escândalo para nossa mentalidade igualitária. Atinge, de fato, a nós mesmos — o que fazer se eu não estou entre os preferidos? É inaceitável. Ouvimos dizer que Deus não faz acepção de pessoas, e ao ouvi-lo entendemos que Deus preza a todos igualmente, não despreza a ninguém. Por isso, quando perguntamos se Deus prefere os pobres, a idéia de preferência pode nos chocar, a despeito de quais sejam as nossas intenções quanto a eles mesmo. Continue lendo “Deus prefere os pobres?”

O platonismo do Novo Testamento

Platão

Desde Harnack, uma tese tem sido bastante comum entre teólogos protestantes, conscientemente ou não. Trata-se da noção de que a teologia cristã se desenvolveu por helenização do pensamento hebreu de Jesus e dos apóstolos, e de que isso seria um crime contra as origens. Essa concepção de Harnack expressa um tipo de narrativa puritana preocupada com a “origem imaculada” e a posterior “degeneração” da fé cristã, uma visão trágica do desenvolvimento histórico do Cristianismo inteiramente diferente daquela que Jesus pensou na Parábola do Grão de Mostarda. A helenização às vezes recebe o nome de (neo)platonismo, o grande vilão. Continue lendo “O platonismo do Novo Testamento”