A ideia mais errada sobre o Apocalipse

Quando o livro bíblico de Apocalipse é lido pela primeira vez, o leitor facilmente fica impressionado com a estranheza da mensagem. Parte disso se deve à quantidade de figuras simbólicas geralmente inesperadas: estrelas, candelabros, rolos, selos, trombetas, cálices, bestas, mulheres, mil outras coisas. Normalmente não sabemos o que fazer com essas coisas, mas elas nos parecem coisas importantes e misteriosas.

Então uma pergunta que podemos fazer é: por que esse livro foi escrito assim? Nem toda a Bíblia foi escrita assim. Existem parábolas, como as de Jesus nos evangelhos, mas elas são diferentes, ou parecem ser diferentes. Na verdade, encontramos poesia por toda a Bíblia, mas o Apocalipse é diferente. Ele é esquisito. Que propósito há por trás disso?

Existe a hipótese de que o Evangelho de João tenha sido escrito na sua linguagem altamente simbólica para que os romanos não soubessem do conteúdo, não entendessem a mensagem, pois o Apocalipse de João seria um livro considerado subversivo pelo Império, então seu escritor teria colocado tudo em linguagem simbólica mais pesada, acessível apenas ao círculo interno, ao leitor qualificado. O livro seria, portanto, “codificado”. Há acadêmicos que pensam assim, e muitas pessoas, mesmo sem conhecimento sólido de teologia bíblica e estudos críticos, acabam repetindo essa opinião desses especialistas. A ideia é evitar a censura do Império.

Embora a ideia escrever em código para fugir da repressão não seja de todo desarrazoada, ela não é coerente com o livro que temos em nossas mãos. Na verdade, os romanos não teriam dificuldade de perceber que o Apocalipse fala deles. Parte da mensagem central do livro é de que Jesus irá destruir um império mundial maligno e corrupto, um império localizado numa cidade de sete montes. Os romanos não precisariam ser muito geniais para desconfiarem. Na verdade, eles teriam que ser muito bobos para não notarem o “código”, e João teria que ser muito ingênuo para achar que isso funcionaria, se essa fosse sua intenção. Aliás, seria muito trabalho para nenhum resultando, considerando quantos símbolos “inofensivos” há no livro.

Toda essa ideia presume que João não tenha tido as visões que disse ter tido. A obra inteira teria que ser ficção. Isso nos colocaria no impasse entre a explicação sobrenatural (ou alucinação) e a ficcional. Se João realmente viu, de algum modo, o céu, a besta, a mulher coroada de estrelas, então o motivo pelo qual ele escreveu assim é apenas o de ser fiel à visão. Ele viu e escreveu. Mas se ele não teve essas visões, então ele é um escritor com uma mensagem, e pode perfeitamente imaginar a melhor maneira de comunicá-la. Então os cristãos geralmente iriam numa direção, os céticos, noutra. Qualquer tentativa de um meio termo, com algo de sobrenaturalidade, já está além das possibilidades vislumbradas pelo cético.

Mas creio que podemos seguir por uma rota metodológica que evite, em parte, esse impasse. Quando o Apocalipse de João foi escrito, os símbolos utilizados no livro em grande parte já existiam, nos escritos da religião israelita, especialmente aqueles escritos que os cristãos consideram canônicos (o Antigo Testamento), assim como, particularmente, a literatura apocalíptica do Judaísmo do Segundo Templo. Então João não criou o código que ele utilizou. Ele o empregou de certa maneira, mas isso nos leva a perguntar por que os autores apocalípticos em geral usavam esses códigos, não apenas João escrevendo sobre Roma.

Existe, é claro, a possibilidade de que João, assim como qualquer outro apocalipsista, tenha as suas próprias convicções quanto ao propósito do simbolismo apocalíptico. Alguma diferença deve haver, por exemplo, entre os apocalipsistas judeus e os cristãos, especialmente quanto ao simbolismo do Templo. Mas a maneira como entendemos essa intenção particular deve levar em conta primeiramente tratar-se de uma simbólica preexistente. Em grande parte, na verdade, esses símbolos precedem a literatura apocalíptica judaica e o Antigo Testamento, sendo encontrado nas mitologias mesopotâmicas, egípcias, canaanitas e iranianas.

Então, seja o autor do Apocalipse o vidente João de Patmos, identificado por alguns dos primeiros Pais da Igreja como o apóstolo, seja ele uma pessoa de nome desconhecido escrevendo sob pseudônimo e fazendo uso criativo da ficção literária, o fato é que o Apocalipse de João dialoga com essa literatura mais ampla.

Ademais, embora os símbolos do Apocalipse exijam sua própria interpretação, precisamos tomar cuidado para não o tratar como um código hermético e arbitrário, conhecido de poucos. A ideia de que os símbolos sejam primariamente códigos, linguagem cifrada, é inteiramente questionável. Uso que o Apocalipse de João faz de um código genuíno se limita provavelmente ao número da besta. Não é um traço característico do livro.

Na verdade, quando descrevemos as coisas com uma linguagem simbólica mais profunda, nós enriquecemos os objetos do nosso discurso, ou, antes, permitimos que sua riqueza invada nossa imaginação e a do nosso leitor. Ao descrever, por exemplo, o diabo como um dragão, João nos dá todo um conjunto de associações imagéticas que um simples código não é capaz de dar. O símbolo nos ganha pelo poder sugestivo, pela força imaginativa, ele nos torna participantes da construção da mensagem, além de interagir intertextualmente com outros escritos e com sua interpretação. João quer que leiamos Daniel, ou Zacarias, ou Ezequiel, através das mesmas lentes que ele. Talvez ele queira até mesmo que leiamos o pequeno apocalipse da tradição sinótica (Marcos 13) do mesmo jeito que ele. Ele não está apenas transmitindo uma mensagem. Ele está fazendo uma bagunça num mundo já existente, mudando as coisas de lugar.

O Apocalipse não é um velamento da realidade, ocultando a mensagem por trás dos símbolos. Pelo contrário, como seu nome indica, ele é um desvelamento. Aqueles símbolos mostram a realidade de Roma por detrás da fachada da pax romana. Aquilo que nós vemos com os nossos olhos é o código, e aquilo que o Apocalipse descreve é a realidade por trás do código. A cidade visível é uma mentira. A meretriz é real.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Conversão de Roma

A breve história do encontro entre Jesus e um centurião romano (Mateus 8:5-13) se convita o leitor a uma leitura espiritual e alegórica. Esse encontro é mais do que uma história de milagres como tantas outras.

O centurião é um representante da autoridade romana e do poder romano, que avançava pelo mundo fazendo províncias pelo poder militar, e esse mesmo centurião faz referênica à cadeia de comando da qual era parte (“eu sou homem sob autoridade, e tenho soldados às minhas ordens”). Para o centurião, Jesus tem sua própria cadeia de comando, capaz de curar.

Essa história tem um paralelo intencional em outra história de milagre no mesmo Evangelho: o exorcismo da filha de mulher canaanita (15:21-28). Essas histórias têm sete elementos principais em comum:

1. Não sabemos os nomes dos personagens, mas eram ambos pagãos.

2. O personagem que encontra Jesus procura um milagre para outra pessoa: o centurião, para o seu escravo; a mulher canaanita, para a sua filha.

3. Jesus elogia a fé dessas pessoas. No caso de Mateus, Cristo é explícito em dizer que essa fé está acima da dos israelitas; no caso da mulher canaanita, ele não o diz explicitamente, mas essa fé é vista como suficiente para romper a separação entre os filhos (puros) e os cachorrinhos (impuros).

4. A versão mateana, em ambos os casos, amplia a resposta final de Jesus. Marcos conhece a história da sirofenícia e Lucas conhece a história da cura do servo do centurião, mas a versão de Mateus é, em ambos os casos, bem mais significativa na resposta final.

5. Ambas as histórias lidam com hierarquia.

6. Em ambos os casos, Jesus não vai até o lugar para curar, mas cura à distância. (Veja-se a diferença do caso da cura da filha de Jairo, em que Jesus é chamado a curar e vai fisicamente até o lugar, gerando um “atraso” significativo.)

7. Em ambos os casos, há uma linguagem escatológica em jogo: ambas falam do banquete escatológico. Em um caso, é o banquete já inaugurado; no outro, é o banquete aguardado.

Essas semelhanças dão a entender que a maneira de contar a narrativa do centurião é intencional. Certo retrato simbólico é consturído, e as palavras do próprio Cristo indicam essa direção (“eu vos digo que muitos virão do oriente e do ocidente”), significando que aquele acontecimento tinha um sentido mais profundo.

Esse retrato é o da conversão de Roma. O centurião, cuja função é realmente representar uma parcela da autoridade romana, encontra-se ali como um símbolo do destino do Império. Cristo não esteve fisicamente em Roma (“não sou digno de que entres debaixo do meu telhado”), mas ele diria uma palavra que levaria graça e cura ao escravo que estava à beira da morte. Cristo curaria a escravidão espiritual de Roma e lhe daria salvação, através da sua Palavra. Pela fé, eles seriam acolhidos na Mesa do Reino e seriam família de Abraão, Isaque e Jacó. Não seriam cachorros, mas filhos.

Quando o Evangelho de Mateus foi escrito, já havia cristãos em Roma há algum tempo, e o evangelista retrata aqui, num encontro de Jesus com um romano, o encontro de Roma com Deus.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Vários nomes, o mesmo sacramento.

Sunday Eucharist in the Early Church - Justin Martyr - Crossroads Initiative

A Eucaristia tem vários nomes bíblicos. Cada nome enfatiza uma coisa diferente.

  1. Ceia do Senhor. Esse nome aparece em 1Co 11:20. Literalmente, “kyriakon deipnon” é Ceia Senhorial, Ceia Dominical. “Senhor” é uma das designações favoritas da comunidade primitiva para Cristo, a invocação que os distingue enquanto comunidade religiosa particular. Esse nome enfatiza o ato de comer (em refeição compartilhada) sob o senhorio de Cristo, assim como a raiz história ligada ao momento inaugural em que o Senhor esteve com seus discípulos.
  2. Eucaristia. A palavra grega significa “ação de graças” (eucharistia, eucharisteō), um tipo de oração, e o sacramento tem esse nome porque Cristo “abençoou” (Mt/Mc) ou “deu graças” (Lc/1Co) sobre os elementos. Essa palavra grega faz referência à tradição judaica de abençoar e dar graças pelas refeições (b’rachá). Esse nome enfatiza o ato de consagrar, razão por que ele é um dos mais importantes na história do sacramento; indiretamente, esse nome também assinala uma dimensão sacrificial, em referência ao “sacrifício de ação de graças” mencionado no Antigo Testamento.
  3. Comunhão. A eficácia do sacramento é a comunhão (koinōnia) no corpo e no sangue de Cristo (1Co 10:16) e a unidade entre os que dele participam dignamente (v. 17). Esse nome enfatiza, como finalidade, o efeito que o sacramento produz entre nós, unindo-nos a Cristo e uns aos outros.
  4. Pão do Céu. Cristo designa a si mesmo assim no discurso eucarístico na sinagoga de Cafarnaum (João 6). Esse nome enfatiza, ao mesmo tempo, a origem divina e a finalidade espiritual do sacramento (alimento).
  5. Partir do Pão. O nome aparece nos Atos dos Apóstolos (principalmente At 2:42; 20:7,11; cf. Lc 24:30-31,35). Esse nome enfatiza o sacramento como refeição comunitária (partilha) de unidade, em analogia ao que era praticado por diversas religiões antigas.
  6. Mesa do Senhor. Esse nome aparece em 1Co 10:21, reminiscência (indicada no contexto) o altar do pão no Antigo Testamento (cf. Ez 41:22; Ml 1:7,12). Esse nome enfatiza a comunhão espiritual, a partilha e a dimensão sacrificial do sacramento.
  7. Cálice da Bênção, Cálice da Salvação. O nome aparece em 1Co 10:16, mas é possível ligá-lo ao que se lê em Sl 116:13, uma vez que a bênção prometida no sacrifício de Cristo é a salvação. Esse nome enfatiza a dimensão sobrenatural do sacramento.
  8. Sacramento do Altar. Em Hb 13:10, lemos que os cristãos têm um altar exclusivo, isto é, do qual só eles podem comer. Historicamente, esse nome distingue esse mistério do Sacramento da Fonte (o Santo Batismo). Esse nome enfatiza a dimensão sacrificial e sagrada, o culto a Deus, a localização concreta da celebração no seio da comunidade cristã e a dimensão dessa comunidade enquanto Templo, assim como o momento histórico-salvífico da Nova Aliança (em distinção com a Antiga).

Além desses, podemos falar de outros nomes simbólico-proféticos, como o maná escondido e o fruto da árvore da vida.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Respostas simples sobre Regeneração Batismal

Baptism of Pocahontas | Architect of the Capitol
  1. O que é Regeneração Batismal?

É a doutrina segundo a qual o propósito e a finalidade principais do sacramento do Batismo consistem em conceder aos batizados a graça da regeneração. Essa graça é a união dos homens com Cristo, e, consequentemente, a remissão dos seus pecados e a restauração da imagem de Deus neles, lhes permitindo participar da vida divina. Secundariamente, a regeneração batismal implica a necessidade ordinária do batismo para a salvação. Essa necessidade existe não como um “requisito” para a salvação, mas em razão daquilo que o Batismo realiza.

Dito de outro modo, existe um vínculo entre o sinal exterior e visível (água, usando a fórmula trinitária) e a graça interior e espiritual, de modo que, quando o sinal visível é validamente usado, a graça interior é concedida. O sacramento do Batismo é sinal eficaz da graça da regeneração. A Regeneração Batismal é o vínculo entre o sinal exterior e visível e a graça interior e espiritual. Paulo dá certeza desse vínculo ao escrever: “se fomos unidos com ele na semelhança da sua morte, certamente, o seremos também na semelhança da sua ressurreição” (Rm 6:5).

  1. A Regeneração Batismal é uma doutrina bíblica?

Sim, a Regeneração batismal é uma doutrina inteiramente bíblica. Na realidade, a Bíblia não ensina, acerca do propósito do Batismo, nada além da Regeneração batismal. Se a Regeneração batismal fosse falsa, a Bíblia não teria nada a dizer sobre o propósito do Batismo, e aí teríamos que inventar várias coisas sobre o propósito do Batismo, como o fazem aqueles que, sem qualquer fundamento nas Escrituras, dizem que o propósito do Batismo é afirmar a fé ou conversão publicamente. Todos os textos bíblicos que ensinam algo sobre o propósito do Batismo ensinam que o Batismo salva, isto é, que o Batismo “provoca” algumas dimensões necessárias da salvação. Alguns textos bíblicos que exemplificam a Regeneração Batismal são Jo 3:5; At 2:38; 22:16; Rm 6:3-7; 1Co 12:13; Gl 3:26-27; Cl 2:11-13; 1Pe 3:21, dentre outros. Esses textos dependem de se entender que há um só Batismo (Ef 4:5).

  1. A Regeneração batismal contradiz a salvação pela graça e por meio da Fé?

Não. O Batismo é meio de graça. Isso significa que esse sacramento é o momento/lugar em que a graça é recebida. Ele funciona como um canal da graça, de modo que a nossa fé recebe através do sacramento a salvação. Portanto o batismo não é inimigo da Graça. Ele é graça.

Geralmente as pessoas têm dificuldade com essa noção quando presumem que o Batismo é uma obra que nós realizamos. Mas o batismo não é uma obra que o batizado realiza. É uma obra que Deus realiza através do sacramento. A água, por si mesma, não tem qualquer eficácia para salvar. Deus realiza a obra salvífica pelo poder do Espírito Santo agindo através do sacramento, em razão de uma promessa. As águas do rio Jordão não tinham poder para curar; mas, quando Naamã tomou sete banhos nela, foi curado de sua lepra, por conta de uma promessa divina.

Analogamente, podemos dizer que recebemos muitas bênçãos de Deus quando oramos com fé. A fé e oração não são inimigas. A oração é o momento em que a fé se coloca diante de Deus, para ser abençoada. Com o sacramento do batismo acontece coisa semelhante, com a diferença, já indicada acima, de que o batismo não é coisa que o batizado realiza (enquanto a oração o é). Quando, por exemplo, pedimos o perdão dos nossos pecados com fé, através da oração, somos perdoados e esse perdão se dá através de uma obra que realizamos (a oração) e essa obra é a oração. Seria tolice pensar que a oração, nesse momento, de alguma maneira elimina a graça ou a fé. Assim também, é tolice pensar que o sacramento do batismo elimina a graça e a fé. A oração é um meio. O sacramento é um meio.

Não custa lembrar que o grande campeão da justificação pela fé, o reformador alemão Martinho Lutero, era ao mesmo tempo grande defensor da justificação pela graça por meio da fé e do batismo regenerativo (locus iustificationis).

  1. A Regeneração Batismal torna a salvação mérito humano?

Não. Dá-se justamente o contrário. O Batismo nos mostra que a salvação é recebida — ninguém batiza a si mesmo. Isso se torna muito claro quando entendemos o batismo de crianças, que não têm nem poder ter nenhum mérito ou escolha quanto ao seu Batismo. Simplesmente recebem.

Igualmente, mesmo quando somos batizados por um ministro sumamente ímpio, mesmo que, em seu coração, ele seja ateu e profundamente hipócrita, mesmo que ele seja o pior de todos os homens quanto à sua vida moral, mesmo que tenha inúmeros pecados secretos ou mesmo inúmeros pecados notórios e divulgados, a eficácia do Batismo não depende nada de sua virtude moral. Depende da santidade perfeita de Cristo, o único Salvador. Não é o mérito dele (em realizar essa ação) que traz a salvação, mas sim uma promessa divina, cumprida infalivelmente. A eficácia do Sacramento é cristocêntrica. Portanto a salvação não depende nem do mérito de quem é batizado nem do mérito de quem batiza, humanamente falando, mas daquele que batiza espiritualmente falando, isso é, Cristo.

Isso é um pouco obscurecido por uma prática comum em certos ramos evangélicos: exige-se que o batizando demonstre um certo padrão moral mínimo em seu comportamento. Desse modo, o Batismo deixa de ser visto como um presente recebido e passa a se parecer com uma conquista social realizada. É algo a se alcançar, não uma dádiva a se receber. Alguém que visualiza o batismo assim terá, naturalmente, muita dificuldade com a Regeneração Batismal. Mas essas exigências moralistas não são bíblicas e não devem nos deter na investigação da doutrina bíblica do Batismo.

  1. A Regeneração Batismal vai contra a Reforma Protestante?

Não. Embora ela certamente contradiga a doutrina de Zuínglio e de todos aqueles que foram influenciados por ele, ela está plenamente de acordo com o ensinamento de Lutero, de Calvino (em alguns lugares), da tradição anglicana e de vários outros ramos menores. Até o Catecismo Menor de Westminster (reformado) fala dos sacramentos como “meios de salvação” (Q91).

No entanto, precisamos perguntar: que relevância essa pergunta tem? Somos de algum modo obrigados a concordar com os teólogos da Reforma Protestante? De onde vem essa obrigação? Por que seria mais importante a opinião dos teólogos da Reforma que a opinião dos Pais da Igreja?

  1. Todo mundo que não é batizado está condenado? Há regeneração sem Batismo?

Como dito acima, o Batismo é ordinariamente necessário a salvação. Isso não significa que todos os que morrem sem o sacramento estejam automaticamente condenados. Deus não está limitado ao sacramento, nós é que o estamos. Por isso, ninguém pode negligenciar o sacramento. Rejeitar o batismo é rejeitar Cristo. Adiar o Batismo é adiar Cristo. Brincar com o Batismo é brincar com Cristo. Deus prometeu graça através do batismo e devemos receber a promessa divina humildemente, sem questioná-la. Mas, embora Deus não o tenha prometido, ele pode salvar sem o sacramento. Isso aconteceu como todos os santos que morreram antes da Ressurreição do Senhor — todos eles morreram sem o sacramento do Batismo e receberam em Cristo a graça da vida eterna através dele.

Como analogia, afirmamos que a pregação do Evangelho é ordinariamente necessária para a salvação dos homens. Não há outro caminho. Mas uma criança, falecida na graça divina, é salva sem a pregação do Evangelho. Isso não dispensa o Evangelho, como se fosse desnecessário à salvação. Assim também, o Batismo não se torna desnecessário por Deus poder conceder a graça batismal sem o sinal visível.

  1. Por que “ex opere operato” e não outra posição?

A eficácia do Batismo é descrita, na linguagem escolástica, como “ex opere operato“, significando o que, uma vez realizado validamente, esse sacramento “ocasiona”, “causa” ou “provoca” o seu resultado infalivelmente. Isso significa que a validade do sacramento não depende da santidade ou mérito de quem o ministra ou de quem o recebe. Depende apenas da fidelidade de Cristo, que nunca falha.

A eficácia do sacramento é a capacidade de veicular certa graça, segundo a promessa divina. Nós não somos capazes de mudar isso com nossa fé ou falta de fé. Por isso, eu a chama de Eficácia Cristocêntrica. Essa eficácia não depende de nós, mas de Cristo. Isso não significa que todos os batizados sejam automaticamente salvos. Uma hipócrita, que finja adesão a fé cristã com segundas intenções, e seja assim batizado, não foi, por isso salvo. A graça lhe foi infalivelmente concedida, mas ele só desfrutará dela quando (pela graça) se converter desse mau caminho.

Essa eficácia é sinalizada pelo textos bíblicos que tratam o sacramento em termos generalizantes: “todos quantos fomos batizados em Jesus Cristo fomos batizados na sua morte” (Rm 6:3); “todos quantos fostes batizados em Cristo já vos revestistes de Cristo” (Gl 3:27). Nesses dois casos, Paulo aplica intencionalmente para o batismo uma linguagem que se refere a todos os batizados (“todos quantos fostes/fomos batizados”), quanto a certos efeitos espirituais (“fomos batizados na sua morte”, “vos revestistes de Cristo”). Isso implica a certeza do vínculo entre o sinal exterior e visível e a graça interior e espiritual (Rm 6:5).

Em razão disso, podemos dizer: todo Batismo regenera (no sentido de que ele causa isso), embora nem todo batizado seja automaticamente regenerado. A eficácia do Batismo não está em produzir todo o processo, mas em produzir infalivelmente parte do processo. Em vários batizados, não se verá nenhum efeito visível, nenhuma santidade de vida, embora todo batizado esteja revestido de Cristo e, por isso, seja parte da Igreja.

A posição conhecida como “ex opere operato“, e que eu chamo de Eficácia Cristocêntrica, é a única aceitável porque é a única que não mistura a obra de Deus e a nossa obra, ao mesmo tempo que reconhece o que a Escritura ensina sobre os sacramentos. Qualquer posição não-zuingliana sobre os sacramentos, isto é, qualquer posição que ensina que os sacramentos “fazem algo” espiritualmente, terá que decidir se eles o fazem independentemente de nós ou se com nossa ajuda. Fiquemos com a opção cristocêntrica: o que Cristo faz no sacramento, ele o faz sozinho, sem depender de nós.

  1. Como se dá a Regeneração batismal no batismo de crianças? Isso depende de alguma noção de fé infantil (fides aliena, pedofé etc.)? É necessária a fé para que a Regeneração ocorra?

Quando nosso Senhor, na Escritura Sagrada, explica a nossa conversão e salvação, ele toma como referência os pequeninos, isto é, as criancinhas (Mt 18:3). Essa é uma referência importante, pois significa que não devemos encarar a salvação como se ela fosse uma coisa de adultos, na qual as crianças devem ter alguma maneira se encaixar. É o inverso. A salvação é uma coisa de crianças na qual nós adultos devemos nos encaixar.

Por isso, diversas exigências que há para nós, como a fé “consciente”, o arrependimento e a humildade, não existem para as crianças. Essas exigências existem para nós porque elas são modo como nós nos tornamos pequeninos. Não se exige isso daqueles que já são pequeninos. Então, quando falamos de salvação pela fé, devemos entender que as crianças não são salvas com o mesmo tipo de fé que nos salva. Elas ainda são salvas pela fé, e essa fé que é suficiente para salvação delas é suficiente para que desfrutem dos benefícios que lhe são conferidas no sacramento do batismo, já que o Batismo é meio dessa salvação.

Ora, essa fé não pode ter nos pequenininhos o mesmo tipo de consciência que tem nos adultos. Quer tratemos essa fé como a fé dos pais e padrinhos (fides aliena), quer a tratemos como um dom invisível infuso nas crianças (como Lutero e Calvino ensinavam), ou qualquer outro modo, isso é suficiente para que as crianças desfrutem dos benefícios batismais. Ou, se quisermos dizer que a salvação das crianças independente de qualquer tipo de fé, devemos ser consistentes e dizer que também o batismo delas independe de qualquer tipo de fé. Deus cobra mais daquele a quem ele dá mais.

Em outras palavras: a Regeneração Batismal das crianças independente da posição que tenhamos nessa questão. Ela se ajusta facilmente a qualquer noção de salvação infantil que tenhamos. Ela só não se ajusta à posição (ímpia) de que todas as crianças, independentemente de batismo ou da fé dos pais, estão condenadas até o momento de poderem fazer uma profissão consciente de fé, lá pelos 7 anos, 12 anos ou qualquer outra “idade da razão” que os homens queiram criar como limite.

  1. Existe ordem cronológica entre fé e batismo?

Não. Algumas pessoas tentam deduzir uma sequência lógica do fato de que, em alguns textos, a palavra “fé” aparece antes da palavra “batismo”, como em Mc 16:15. Mas a simples sequência das palavras não indica uma sequência obrigatória dos conceitos. Por isso, a ordem aparece invertida (primeiro o batismo, depois a fé) em alguns textos, como Mt 28:19-20 (“…batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo; ensinando-os a guardar todas as coisas que vos tenho ordenado…”) e Cl 2:12 (“Sepultados com ele no batismo, nele também ressuscitastes pela fé no poder de Deus…”). Mais uma vez: a sequência das palavras, por si mesma, não quer dizer nada.

Num contexto missionário, a fé (no sentido de adesão à religião de Cristo) quase sempre precederá o Batismo. Primeiro as pessoas (adultos) crerão e, em seguida, serão batizadas. Não conhecemos o coração de ninguém, mas não queremos batizar adultos que não creiam em Cristo.

  1. O Batismo de João Batista regenerava?

Não. O Batismo de João Batista era uma preparação para o Batismo cristão. Aqueles que anteriormente haviam recebido o Batismo de João tiveram de receber o Batismo cristão (At 19:1-6).

  1. E o “ladrão da cruz”?

Ao contrário do que parecem imaginar os adversários da Regeneração Batismal, o caso do ladrão da cruz não é, em nada, diferente dos demais personagens bíblicos que morreram antes da Ressurreição do Senhor, como Abraão, Moisés, Davi ou Jeremias. Todos eles morreram sem o sacramento do Batismo, embora tivessem recebido o selo prévio da circuncisão (que não tinha a mesma eficácia plena do Batismo). Todos eles, ao morrerem, desciam ao mundo dos mortos, e todos eles foram de lá resgatados por Cristo, que lhes abriu as portas do Paraíso. Aqueles que, depois disso, são batizados e morrem, não descem ao mundo dos mortos, mas sobem a Cristo. Uma nova etapa na história salvífica foi inaugurada, e o ladrão arrepedindo, embora esteja próximo da cruz, ainda está antes da Ressurreição.

Assim, embora a Regeneração Batismal possa admitir a possibilidade de que alguém seja salvo sem o Batismo, o caso do ladrão arrependido (tradicionalmente chamado São Dimas) é ordinário. O Batismo se tornou sacramento da salvação depois da Ressurreição, quando Cristo enviou os discípulos para batizarem em seu nome, segundo a fórmula trinitária (Mt 28:18-20). Quando somos batizados, Cristo nos faz a mesma promessa que fez individualmente ao ladrão arrependido.

  1. Existe regeneração prévia e posterior ao Batismo? Como elas diferem?

Ordinariamente, não existe regeneração prévia ao Batismo. Existe uma operação da graça no coração do homens para que eles tenham o dom da fé e, através dessa fé, sejam salvos. Essa operação da graça ainda não é a regeneração definida na primeira pergunta. Nesses casos, essas pessoas ainda não foram remidas dos seus pecados e unidas a Cristo. Ainda aguardam esse momento, no qual receberão essas coisas pela fé. É o caso de Paulo, que só recebeu a remissão (no Batismo) três dias depois de saber que Cristo é o Senhor (cf. At 22:16). Depois do Batismo, nós devemos vivenciar a graça da regeneração por toda a vida. Ela é concedida num momento, mas devemos operar nossa salvação ao longo da vida (Fp 2:12-13), isto é, devemos cooperar com a graça recebida, crescer nela, jamais resistindo a ela.

  1. É possível distinguir entre o Batismo sacramental e o “Batismo no Espírito Santo” (como segunda bênção)?

Há um só Batismo (Ef 4:5), que é o sacramento. Nós podemos e devemos vivenciar esse Batismo ao longo da vida, e isso pode incluir certas experiências de enchimento do Espírito Santo que se manifestam em santidade de vida e dons particulares. Essas experiências não são literalmente um segundo Batismo, mas uma manifestação do primeiro Batismo. Em muitos batizados, a graça interior e espiritual recebida no sacramento é adiada por muitos anos, através de incredulidade, pecado, ignorância e mil outras circunstâncias. Eu não tenho nenhum problema com que o nome de “Batismo no Espírito Santo” seja usado para indicar uma vivência mais plena do poder do Espírito Santo, desde que isso não seja usado para corromper nossa leitura bíblica, como se os textos que falam de “Batismo” na Bíblia se referissem apenas a essa experiência e não ao sacramento. Mais uma vez: há um só Batismo.

  1. O Batismo limpa o Pecado Original? Por que continuamos com a predisposição ao pecado?

Pode-se dizser que o Batismo limpa o Pecado Original no sentido que, no sacramento, nós deixamos de estar presos ao pecado, isto é, recebemos a graça que nos habilita a que o pecado não tenha mais domínio sobre nós (Rm 6:14). É importante entender que essa predisposição ao pecado é um defeito da nossa vontade, ocasionado pelo Pecado Original, mas que o Pecado já está em nós antes de sermos capazes de tomar “decisões”. O Pecado Original consiste em nosso desligamento espiritual em relação a Deus, a morte da alma (assim como a mortalidade do corpo), e através do Batismo nós recebemos a vida de Cristo. Nós recebemos a graça que nos livra do domínio do pecado, mas ainda estamos feridos pelo pecado. O Batismo não elimina essa inclinação automaticamente, embora, em alguns casos, possamos testemunhar pessoas que, depois do Batismo, tiveram grande avanço na sua santificação e puderam deixar certos hábitos do pecado.

  1. Regeneração Batismal é compatível com credobatismo?

Creio que não. Há certos grupos que tentam unir as duas coisas, mas, nesses casos, a salvação se torna mérito nosso antes do mérito de Cristo. A Regeneração Batismal leva naturalmente ao batismo de crianças, porque nenhum motivo teológico pode ser forte o suficiente para excluir as crianças da graça.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Maria Madalena e Maria de Betânia são a mesma pessoa?

Maria Madalena é uma figura misteriosa. Ela é a primeira anunciadora da Ressurreição, mensageira e testemunha das boas novas. Os quatro evangelhos dão a Maria um papel tão importante e, ainda assim, não se preocupam em mostrar detalhadamente quem ela era; ela como que desaparece ante a imagem do Ressuscitado.

Aparentemente os primeiros leitores dos evangelhos sabiam muito bem de quem se tratava. Fora uma menção embaraçosa de possessão demoníaca em Lc. 8:2, os evangelhos só retratam Maria Madalena nos capítulos finais, na cruz e na ressurreição, sem introduzir seu aparecimento entre os seguidores de Jesus. Por estar associada a Magdala, podemos supor que ela se aproximou do Senhor durante a primeira parte do seu ministério, na Galiléa, e parece que os evangelhos o confirmam (Mt. 27:55-56). O mesmo texto de Lucas 8 parece indicar que ela era uma mulher rica.

Sem dúvida, não há nenhuma prova incontroversa de que Maria Madalena era Maria de Betânia, a mulher que, no Evangelho de João, ungiu Jesus (11:2; 12:1-8). Essa identificação é mais frágil do que a identificação entre Tiago de Jerusalém (irmão do Senhor) e Tiago de Alfeu, mas mais forte, por exemplo, que a identificação entre Timóteo e Tito. Já foi a opinião dominante no ocidente por um tempo, e é uma possibilidade interessante a considerar.

Seriam a Maria da unção e a Maria da ressurreição a mesma pessoa?

Sabemos que, por diversos motivos (justos), às vezes os evangelistas “escondiam” as identidades dos discípulos de Jesus (cf. Mt. 9:9; Mc. 2:14; Lc. 5:27), mas eles, especialmente João, parecem nos dar algumas pistas da identificação entre Maria de Magdala e Maria de Betânia. Os determinantes geográficos diferentes (Magdala da Galiléia, Betânia da Judeia) não devem ser um impedimento sério, já que o próprio Jesus é identificado tanto com Nazaré da Galiléia quanto com Belém da Judeia.

No Quarto Evangelho, a família de Maria era muito importante para o Senhor, pois Lázaro foi sobre quem Cristo realizou o último dos seus milagres-sinais, a ressurreição, que acabou sendo o motivo da sua própria crucificação (11:47-53; 12:9-11). Quando o Senhor foi ungido por Maria de Betânia, o Quarto Evangelho relata da boca de Cristo uma palavra especial, diferente da de Mateus e Marcos, sobre o perfume: “Que ela guarde isto para o dia em que me embalsamarem;” (Jo. 12:7). Era a vontade do Senhor que Maria de Betânia participasse do seu embalsamamento.

Quando vemos as mulheres que estavam aos pés da cruz, os evangelhos se referem, além da mãe do Senhor, a duas Marias: “Maria Madalena e a outra Maria” (Mt. 27:61; 28:1), “Maria Madalena, e Maria, mãe de Tiago” (Mc. 15:40,47; 16:1), “Maria, mulher de Clopas, e Maria Madalena” (Jo. 19:25). É importante notar que Mateus se refere à mãe de Tiago e esposa de Clopas como “a outra Maria”, não “uma outra Maria”, como se além de Maria Madalena houvesse apenas uma segunda Maria seguidora de Jesus. Lucas parece ser o evangelho que mais foge dessa identificação, mas ele reconhece que Maria de Betânia era discípula do Mestre (Lc. 10:39; cf. Jo. 11:28; 20:16).

Ora, se era da vontade do Senhor que Maria de Betânia participasse do seu embalsamamento e isso aconteceu, Maria de Betânia deveria ser Maria Madalena.

O Evangelho de João menciona apenas um perfume de Nicodemos (19:39), mas Maria Madalena, segundo o Evangelho de Marcos — que João possivelmente usou como fonte —, foi com as outras mulheres ao túmulo para embalsamá-lo (16:1), tornando-se, nos quatro evangelhos, a primeira testemunha da ressurreição, ela que, em sua própria família, já havia recebido o milagre da ressurreição de Lázaro em João 11. Por isso, nesse capítulo Maria é uma figura semioticamente dominante em relação à sua irmã Marta (11:1,32-33,45). Ela, que estava tão pronta a lançar-se aos pés do Senhor (Jo. 11:32; 12:3), estava também aos pés da cruz, e, por duas vezes, o Senhor a consolou de seu lamento.

O Quarto Evangelho parece presumir essa identidade entre Maria de Betânia e Maria Madalena, dada a continuidade das alusões ao Cântico dos Cânticos, tanto no perfume do rei em João 12 (Ct. 1:12), quanto no desaparecimento do amado em João 20 (Ct 3:1-4). Se elas não eram a mesma pessoa, eram, ao menos, simbolicamente gêmeas.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Sola Scriptura (4 Teses)

1. Até a Reforma Protestante, não havia um princípio claro como “Sola Scriptura”. Havia a suficiência das Escrituras, mas ela não era contraposta à Tradição.

2. Antes da Reforma, não havia uma explicação clara e uniforme da relação entre a Escritura e a Tradição. Havia vários discursos. Olhar retrospectivamente para esses documentos patrísticos ou escolásticos e ver apenas “suficiência material” é tão anacrônico quanto ver “Sola Scriptura”.

3. O princípio Sola Scriptura surgiu quando, na interpretação de Lutero, as Escrituras e a autoridade eclesiástica se contradisseram. O princípio não significa necessariamente rejeição da Tradição, mas significa, sim, a “rejeitabilidade” de algum dos seus elementos.

4. Mesmo depois da Reforma Protestante, não se estabeleceu uma maneira única de explicar o princípio Sola Scriptura. As tradições protestantes têm perspectivas diferentes do que ele significa.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Minhas diferenças com o Catolicismo e a Ortodoxia

Patriarca Atenágoras de Constantinopla e Papa Paulo VI

“Maridos, amai vossa mulher, como também Cristo amou a igreja e a si mesmo se entregou por ela, para que a santificasse, tendo-a purificado por meio da lavagem de água pela palavra, para a apresentar a si mesmo igreja gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem coisa semelhante, porém santa e sem defeito.” Efésios 5:25-27

Algumas pessoas já me pediram para falar sobre quais são as minhas diferenças com o Catolicismo (romano) e com a Ortodoxia. Eu confesso que prefiro conversar essas questões em privado do que em público, porque elas tendem a gerar certas formas de debate e discussão que, francamente, tenho muita dificuldade de ver como edificantes ou espirituais, e, mesmo em privado, esse tipo de assunto me parece desinteressante. Sobre vários assuntos, eu não estou preparado para falar das diferenças simplesmente pelo fato de que não tenho interesse de saber o que os latinos ou os orientais pensam. Isso não significa que eu não haja lido nada a respeito ou conversado com eles, mas apenas que eu estudei teologia o suficiente para saber que cada doutrina só faz sentido no todo da fé, e que, por isso, é muito difícil entender o que uma doutrina significa sem crer no todo do qual ela emerge e participar de sua vivência concreta, existencial, comunitária e cúltica. Cada afirmação de fé pode ter o sentido mudado em conjunto com outras afirmações. Ou seja, eu acredito que a maioria das coisas que católicos, ortodoxos e protestantes dizem uns dos outros quando se atacam é de suma leviandade.

Mas eu entendo que, para aqueles que estão explorando as diferentes formas da religião cristã em busca de respostas, o tipo de esclarecimento que pretendo fazer pode ser importante, pode ajudar de alguma maneira. Preocupo-me principalmente com os que ficam mais ansiosos com essas questões, os que legitimamente estão em busca da verdade, mas sem orientação. Se o que eu digo aqui servir de algum préstimo quem está nessa condição, creio que cumpri meu propósito. É para esses que eu escrevo. Por isso, eu me norteio pelos temas mais questionados. É perfeitamente possível que as semelhanças ou diferenças incluam outros temas não mencionados aqui. Quanto a algum católico ou ortodoxo que porventura leia este texto, deve entender que eu não pretendo oferecer aqui os argumentos necessários para defender o que defendo ou refutar o que não defendo, mas apenas uma descrição inicial da minha posição.

Principalmente para os protestantes, com quem eu tenho maior proximidade. Em momentos anteriores, já compartilhei a minha opinião de que a Reforma Protestante terminou em 1529, no Colóquio de Marburgo, e que, a partir disso, não há qualquer expectativa para uma reforma geral da Igreja em termos de doutrina, mas apenas um caminho de diálogo honesto e pacífico no qual nossas diferenças possam ser mitigadas e nosso escândalo, curado. Através desse diálogo, vemos católicos reconhecerem que a Reforma Protestante os ajudou a recuperarem e esclarecerem elementos de sua própria fé e tradição que estavam dormentes, assim como vemos protestantes vislumbrarem uma maior catolicidade da Escritura Sagrada. Não defendo a manutenção do status quo de desunião entre comunidades cristãs; defendo, antes, que façamos nossa parte para, pedindo a luz do Espírito Santo, eliminar nossa distância tanto quanto possível, sem criar barreiras desnecessárias, mais fruto da antipatia mútua. Não pretendo ser capaz de resolver essa questão, então procuro manter, o quanto posso, a política da boa vizinhança com os católicos e com os ortodoxos, e falo aos protestantes, que estão mais perto.

Pois bem, pretendo falar o que penso sobre os tópicos que me aproximam e me distanciam do catolicismo e da ortodoxia. Cada uma dessas diferenças mereceria uma discussão detalhada e uma argumentação mais precisa e rigorosa, o que exigiria o espaço de um livro que eu não pretendo escrever nunca. (Daqui em diante, quando digo “católico” ou “catolicismo”, refiro-me ao maior grupo a usar essa designação, aquele sujeito ao Bispo de Roma. Quando digo “ortodoxo” ou “ortodoxia”, refiro-me também ao maior grupo a usar essa designação. Digo isso porque às vezes diferentes grupos disputam esses nomes, e é óbvio que qualquer cristão sensato quererá se considerar católico e ortodoxo, se souber o que essas palavras designam.)

Eu creio que a Escritura Sagrada contém, quanto à fé, todas as coisas necessárias para a nossa salvação, desde que lida e interpretada no contexto da Tradição, isto é, conforme o sentido histórico que se desenha ao longo dos séculos, no testemunho cristão. Nenhum texto tem sentindo independente da interpretação que pode receber a partir de uma comunidade ligada a ele (cultural e linguisticamente). Por isso, não há qualquer sentido, por exemplo, em ler as Escrituras sem doutrinas históricas como a Santíssima Trindade ou o teísmo clássico. Eu sou inteiramente a favor de uma análise científica da Escritura através da Crítica Histórica, mas essa análise não nos diz qual é nossa fé, não nos diz a mensagem que a Escritura veicula como um cânon, como testemunho conjunto. Por isso, há a necessidade de uma estrutura dogmática que nos norteie no modo como observamos, não só a Escritura, mas aquilo a que a Escritura se refere.

Por isso, afirmo que a Igreja tem, usando a expressão dos 39 Artigos, o papel de “protetora” ou “guardiã” (keeper, conservatrix) da Escritura Sagrada. A Igreja, e não a Bíblia, é a “coluna e baluarte da verdade” (1Tm 3:15). Assim, o testemunho histórico da Igreja em favor da Bíblia, não só acerca de sua existência, mas também acerca do seu sentido, deve ser ouvido. Quando digo que a Escritura contém todas as coisas necessárias para a nossa salvação, desde que lida à luz da Tradição, identifico-me com aquilo que alguns chamam de Sola Scriptura e outros chamam de Prima Scriptura. Eu não me importo com o nome, que não aparece nos documentos confessionais anglicanos. Decididamente estou contra quem afirme que a Tradição contenha validamente elementos desligados das Escrituras, ou que a Escritura deve ser lida sem qualquer auxílio da voz da Igreja. O Espírito Santo guiou a Igreja. Por acreditar nessas coisas, e afirmá-las com otimismo, em vários pontos eu defendo, de uma perspectiva anglicana — portanto com certas nuances —, traços da fé cristã em comum com o Catolicismo e a Ortodoxia.

Algumas diferenças óbvias dizem respeito à Santíssima Trindade, já mencionada, e também à União Hipostática, a necessidade geral dos Sacramentos para a salvação, a importância da sucessão apostólica e do governo episcopal (com as três ordens), a distinção entre o sacerdócio geral e o ministerial, a importância do exemplo e honra aos santos na vida da Igreja (particularmente a sempre virgem e pura Mãe de Deus), orações pelos falecidos, a possibilidade do uso devocional de imagens (ícones ou estátuas) de Deus ou dos santos (na adoração a Deus) — embora eu pense que dou menos importância a esse assunto do que os católicos ou ortodoxos — , na necessidade do guiamento do consenso dos Pais da Igreja na doutrina cristã, na descida de Cristo ao Abismo, na concepção da Eucaristia como o sacrifício de Cristo (não repetido) recebido pelo “sacrifício de louvor e ação de graças” da Igreja (repetido), no batismo (e comunhão) de crianças, na necessidade da santificação para se chegar à vida eterna, na importância da contemplação mística. Esses temas não excluem o protestantismo, mas são os que mais aparecem em conflitos entre os dois grupos.

Vários desses assuntos são motivos centrais pelos quais algumas pessoas são protestantes e não católicas ou ortodoxas. Nesse caso, penso que essas pessoas são protestantes pelos motivos errados. Da minha perspectiva, que não pretendo impor a ninguém, é natural que elas abandonem o protestantismo quando deixam de lado os motivos errados e ignoram os certos. Quantos evangélicos conhecemos que têm como crítica principal ao catolicismo a posição elevada dada a Maria, por exemplo? Com certeza, eu não trato Maria como o catolicismo popular a trata, mas creio que essa seja a perspectiva errada. É preferível ser um protestante como Lutero, que amava Maria.

Mesmo dentro dessas semelhanças, há já diferenças. Eu leio a filioque (a afirmação de que “o Espírito Santo procede do Pai e do Filho“) como significando per filium (“o Espírito Santo procede do Pai através do Filho”), o que me parece ser uma posição inteiramente satisfatória, com a concordância de alguns católicos/ortodoxos e discordância de outros. Sobre Maria, concordo que ela foi livre de pecado atual (“a minha imaculada”, Ct 6:9), sempre Virgem e mãe de Deus. Eu não tenho qualquer problema grave com a Assunção de Maria (dos católicos) ou a Dormição de Maria (dos ortodoxos), embora a segunda opção me pareça mais bela e relevante; mas não acredito que é necessário ter uma posição sobre isso e, nesse ponto, divirjo dos dois grupos. Quanto à honra ao santos, creio que eles intercedem por nós (oram a Deus em nosso favor) e que a Escritura dá indícios suficientes de que eles sabem o que se passa entre nós, então considero razoável ou defensável a posição de quem pede a intercessão deles como pedimos daqueles que estão entre nós (ora pro nobis), mas não a de quem os invoca como se fossem poderosos e capazes de conceder bênçãos. Quanto à sucessão apostólica, eu afirmo sua importância e a necessidade de preservá-la a todo custo, mas não nego que Deus conceda graça nas comunidades protestantes privadas dela.

Há outras áreas em que eu estou mais próximo de um lado ou de outro. O catolicismo romano me parece mais tendente a falar e explicar sua doutrina em detalhes, e quem fala mais está mais propício a errar, mas também a dizer coisas belas e corretas, se o fizer com sabedoria. Por isso, a maioria das diferenças e semelhanças de que tenho ciência estão do lado do catolicismo. O catolicismo é mais aberto a certos temas que são importantes para mim, como o movimento carismático e a Crítica Histórica, e essas são duas áreas em que há bastante diálogo, intercâmbio e amizade entre católicos e protestantes.

Quando me perguntam qual é minha maior divergência com o catolicismo, a resposta óbvia é a Supremacia Papal. Parece-me bem óbvio que Simão Pedro, segundo a apresentação do Novo Testamento, detinha uma forma de primazia sobre os demais apóstolos, e que a continuidade dessa primazia está sumamente em conformidade com a realização dos planos de Cristo. Assim como a maioria das comunidades protestantes terá, em algum momento, um líder principal, é natural que a Igreja Una tenha um líder terreno principal. Então a primazia petrina, entendida de certo modo, é uma doutrina perfeitamente razoável, não só da perspectiva de como o Novo Testamento retrata o Pescador, mas também do modo como qualquer comunidade global deveria funcionar, tendo em vista harmonia e ordem. Precisamos de um líder que fale hoje, mesmo que seja um humano falho. Embora essa primazia não exija necessariamente que o líder máximo detenha o tipo de jurisdição que o catolicismo lhe dá (coisa historicamente construída), isso não é impossível, também. (Se é desejável, é outra história.)

Mas eu não posso concordar com a infalibilidade papal, ou com a infalibilidade da doutrina romana como um todo. Minha impressão é que essa doutrina se contradiz em alguns momentos, como no modo como o inclusivismo soteriológico hoje dominante e “aceitável” substituiu as posições mais severas e exclusivistas de Florença ou da Unam Sanctam (que toca a infalibilidade papal). As tentativas de harmonização não me convencem; e as pessoas que as defendem não me convencem de que realmente são capazes de crer no que me dizem. As defesas do dogma da infalibilidade papal, em particular, me parecem sempre muito arbitrárias e vagas. Dão sempre a impressão de raciocínio circular. Além disso, as controvérsias em torno do Papa Francisco dão a impressão de que a doutrina romana muda mesmo, e que a infalibilidade, mesmo que seja verdadeira, não ajuda em nada, já que é perfeitamente possível que o Papa infalível guie os católicos na direção errada, apenas tomando decisões pastorais e fazendo discursos desastrosos e ambíguos. (Digo isso levando em conta os críticos de Francisco. A coisa é diferente se pensarmos que os corretos são os seus defensores.)

Há outras diferenças com o catolicismo, como o dogma da Transubstanciação — a Presença Real do corpo e do sangue de Cristo me parecem tão certas quanto a remanência dos elementos (pão e vinho), e me parece que os católicos não se importam muito com o testemunho bíblico e patrístico nessa segunda direção — , a indissolubilidade absoluta do matrimônio — posições ortodoxas me parecem mais corretas, sensatas e mais em linha com a totalidade da Tradição (particularmente a tradição conciliar) —, e o celibato clerical. Eu estou realmente convencido de que a o celibato clerical obrigatório não é só uma disciplina canônica, mas que toca, sim, na doutrina, porque afeta o modo como a Igreja vê a vocação; de que essa obrigatoriedade esconde um erro de doutrina, como se a Igreja pudesse exigir legitimamente sem levar em conta o modo como Deus concede dons (o matrimônio e o celibato), assim como estão errados em doutrina os protestantes mais esquisitos que acreditam que Deus não concede esses dons. Há outras questões, como a rejeição mais ampla ao universalismo e o tema do purgatório. Eu não sou universalista, mas a postura dos ortodoxos, de relativa abertura quanto a essa questão, me parece mais sensata. Como já mostrei num texto anterior, se a linguagem do Purgatório for equivalente a um processo de purificação e aperfeiçoamento após a morte, continuando e (de certo modo) completando o que aconteceu em vida (resguardada a epektasis), eu a afirmo; mas se isso é visto em termos mais penais, como aquela rejeitada pelos reformadores, não me parece nada aceitável, mas apenas brutal.

Por fim, acho que o catolicismo tem muita beleza mas também muita feiura em sua estética, mesmo nas versões mais tradicionais e cuidadosas. Muita coisa brega, relativamente recente (em termos de dois mil anos de história). Nesse ponto, a ortodoxia tem uma aparência, de fato, muito mais celestial e, estranhamente, menos “pesada”. Eu o digo, é óbvio, da perspectiva de quem não é membro de nenhum desses dois grupos e que, por isso, não sei qual é a experiência de quem está realmente dentro.

Quanto aos ortodoxos, que eu conheço menos, os problemas são menores em número, tanto pela razão dita acima como pela distância cultural. Tratar a doutrina da Eucaristia mais como mistério, sem precisar recorrer a explicações como a transubstanciação (ainda que pareça ser aceitável entre eles), é algo com que eu tenho muita afinidade. A ênfase na deificação do homem (theosis) no processo de salvação é bem-vinda, mas o modo como os neopalamitas atrelam argumentativamente isso à distinção essência-energias me parece bizarro (mesmo que a distinção seja correta). Além disso, embora haja vozes em contrário entre os ortodoxos (como o Padre Georges Florovsky), parece que a maioria deles tem um fechamento sacramental absoluto, só vendo validade sacramental entre eles mesmos. Em termos gerais, a eclesiologia ortodoxa é menos agostiniana e mais cipriânica. Assim também é sua soteriologia, que parece ser absolutamente fechada a certas concepções que, entre nós ocidentais, são mais aceitáveis. Para mim, embora no cômputo geral a Ortodoxia seja mais aceitável, quando ela erra, ela me parece mais inaceitável.

Não me amolem mais. Deus vos abençoe.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Regeneração Batismal | Material de estudo gratuito

Abaixo temos vídeos e textos gratuitos ligados ao tema da Regeneração Batismal. Pretendo atualizar a lista com o tempo.

[Vídeo] O Batismo salva? | Regeneração Batismal [30min]
https://youtu.be/cbczxGKtyEQ

[Vídeo] Ei, o Batismo salva! | Podcast Taverna dos Clérigos [1h30min]
https://www.youtube.com/watch?v=cMNeBPcRRFs

[Texto] O Batismo não é só um símbolo (parte 1) | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2020/05/31/o-batismo-nao-e-so-um-simbolo-parte-1/

[Texto] O Batismo não é só um símbolo (parte 2) | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2020/06/10/o-batismo-nao-e-so-um-simbolo-parte-2/

[Texto] Notas sobre o Batismo | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2016/03/21/notas-sobre-o-batismo/

[Texto] 1Co. 12:13 e o “Batismo no Espírito Santo” | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2017/06/02/1co-1213-e-o-batismo-no-espirito-santo/

[Texto] Um só Batismo | Rev. Gyordano | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2016/11/02/um-so-batismo/

[Texto] Tertuliano ensinava mesmo a Regeneração Batismal? | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2021/06/30/tertuliano-ensinava-mesmo-a-regeneracao-batismal/

[Texto] A Doutrina Anglicana dos Sacramentos | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2018/03/14/a-doutrina-anglicana-dos-sacramentos/

[Texto] Paulo desprezava o Batismo? (1Co 1:10-17) | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2020/12/17/paulo-desprezava-o-batismo-1co-110-17/

[Texto] C. S. Lewis e os sacramentos | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2018/03/22/c-s-lewis-e-os-sacramentos/

[Texto] A Eficácia Cristocêntrica dos Sacramentos | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2017/11/29/a-eficacia-cristocentrica-dos-sacramentos/

[Texto] Hebreus 6:4-8 fala do Batismo | Rev. Gyordano
https://vineadei.wordpress.com/2017/05/12/hebreus-64-8-fala-do-batismo/

[Texto] Confessionalidade Reformada e Regeneração Batismal | Jadson Targino
https://jadsontargino.medium.com/confessionalidade-reformada-e-regenera%C3%A7%C3%A3o-batismal-bb3df0b71ba3/

[Texto] Uma defesa da Regeneração Batismal nos padrões reformados | Filipe Leal
https://filipeleal.medium.com/uma-defesa-da-regenera%C3%A7%C3%A3o-batismal-nos-padr%C3%B5es-reformados-185382dfec2e

[Texto] Respostas simples sobre Regeneração Batismal | Rev. Gyordano M. Brasilino
https://vineadei.wordpress.com/2021/07/23/respostas-simples-sobre-regeneracao-batismal/

Como lidar com o Problema do Sofrimento?

1200–1600 - National Gallery of Slovenia
Pietà (c. 1420), provavelmente de Salzburgo

Como lidar com o Problema do Sofrimento?

O problema do sofrimento não é uma questão puramente teórica. Não é só um argumento usado por céticos para desacreditar a bondade ou existência de Deus. A questão do sofrimento é aquilo que enfrentamos todos os dias, pois todos os dias nós sofremos. Se um de nós se vê livre do sofrimento por um momento, não pode ignorar o sofrimento dos que estão ao seu redor. Portanto, viver inclui saber lidar com o sofrimento.

O sofrimento está no centro da história mais importante contada pela fé cristã: Cristo, o Deus encarnado, sofreu injusta e cruelmente. Aos pés da cruz, sua mãe e alguns dos seus discípulos, impotentes diante do mal praticado. Quando um cristão contempla um crucifixo ou um ícone da Paixão, ou reconta, em um sermão, aquele acontecimento, ele vê o seu Deus sofrer e vê nesse mistério a sua salvação. Então Deus não apenas contempla o sofrimento da criação desde o trono celestial; ele não deixou sofrer sozinho o mundo que criou. Ele mesmo sofreu, envolvendo-se na nossa sina. Ele suportou, juntamente conosco, o peso da criação.

Essas considerações amiúde levantam a pergunta sobre o propósito do sofrimento no plano divino, e às vezes nós oferecemos soluções que são ingênuas ou até profundamente cínicas. Dizemos, por exemplo, que o sofrimento nos ensina algo e nos torna pessoas melhores. Mas, diante do sofrimento brutal pelo qual criancinhas passam, sofrimentos que terminam em sua morte, como podemos que o propósito do sofrimento é ensinar algo? Isso pode vale para alguns sofrimentos, mas só para alguns.

O fato é que o sofrimento pode ter vários propósitos e pode não ter propósito nenhum, e nem sempre somos capazes de diferenciar as coisas. É preciso resistir à tentativa de dar um propósito único a todo o sofrimento, pois isso acabará por justificar o mal e nos deixar insensíveis. Cristo não exige que expliquemos o sofrimento, mas que choremos com os que choram e defendamos os oprimidos. Ele está ao nosso lado contra o sofrimento, compadecido de nossas dores. Devemos combater o mal como coisa desnecessária, que não deveria ser. Chorar com os que choram não significa ficar imóvel diante do mal, reduzido ao lamento, mas assumir certo pathos, certo sentimento, deixando correr livre o direito como um rio caudaloso e a justiça como um ribeiro eterno.

Às vezes, uma explicação pode trazer certa ordem a um coração confuso; mas, na maior parte do tempo, o que queremos não é explicação, mas cura. Nós participamos disso quando temos compaixão. De fato, somente num mundo em que há sofrimento pode haver perdão e compaixão. Assim, somente num mundo em que há sofrimento (temporariamente) o Amor pode revelar sua profundidade.

Há vários motivos pelos quais nós passamos por sofrimentos. Esses motivos não são soluções para o problema do sofrimento. São questões nas quais devemos meditar quando padecemos como cristãos, e que só têm razão de ser quando nos ajudam concretamente. Vivendo a nossa fé, podemos encontrar ao menos nove motivos para o sofrimento:

A culpa própria. Essa é a explicação mais óbvia do sofrimento, a explicação retributiva. Não devemos ser ingênuos em pensar que todo cristão é um santo inocente. Muitos dos nossos sofrimentos não são grandes provações da nossa fé heroica, mas resultados dos nossos pecados ou da nossa ignorância. Deus nos visita e disciplina para nos tornar participantes da sua santidade. Muitos de nós precisam entender que têm responsabilidade por suas ações, sem precisar transferir isso aos demais. Mas é preciso tomar cuidado com os que se culpam demais.

A humildade e a compaixão. Embora os filhos de Deus desfrutem de um cuidado especial, nós somos homens sujeitos às mesmas condições de vida que o restante da humanidade. Através do sofrimento, aprendemos a ser mais humildes e reconhecer nossa condição comum, levando-nos à compaixão para com os nossos semelhantes. Quem não sofre tem dificuldade de perceber o sofrimento alheio.

A unidade dos cristãos. Através dessa compaixão, carregamos os fardos uns dos outros e fortalecemos nossa unidade para com os nossos irmãos. Isso vale especialmente para com nossos irmãos nos países onde há maior sofrimento cristão, e com isso percebemos a importância da unidade maior que nossas diferenças, pois o Espírito do Senhor está sobre aqueles que sofrem pelo Evangelho.

O ódio do mundo a Cristo. Um ataque a um cristão é, no fundo, um ataque ao Cristo que nele vive. Se o Senhor sofreu, como nós não sofreríamos também? Por isso, quando Paulo perseguia os cristãos, o Senhor lhe perguntou: “Saulo, por que me persegues?”. Carregar a cruz e sofrer com o Senhor com paciência, passando vergonha e rejeição, nos leva a uma imitação mais profunda do nosso Senhor crucificado.

A plenitude dos sofrimentos de Cristo. Cristo permite que cada um de nós participe do seu sacrifício único através dos sofrimentos, completando as aflições messiânicas que instauram seu reino. Através disso, e em continuidade com a razão anterior, cada cristão se torna um ícone do Senhor, um santo, inspirando a conversão e santificação de outras pessoas.

A provação da nossa fé. A provação não é só um teste, como se Deus não soubesse dos nossos limites, mas uma forma de sermos purificados por ele, em meio às tentações. Isso é importante para nós mesmos, quando vemos como a graça do Senhor nos permitiu resistir às tentações, motivo de grande alegria. Aquele que vence a provação recebe a coroa da vida; nossa tribulação momentânea produz peso de glória. Isso é um sinal de eleição.

O exercício do perdão. Só há perdão onde também houve sofrimento. Quando padecemos, Deus nos concede uma oportunidade de exercer seu Amor soberano. Deus quer nos santificar perdoando os que nos fizeram mal.

A seriedade da vida. Através do sofrimento, entendemos o nosso fim, levamos a vida — a nossa e a dos nossos semelhantes — com mais seriedade, percebendo o real valor eterno de cada um que nos deixa. Percebemos

A dependência. O sofrimento nos relembra de como somos necessitados da graça e do auxílio do Senhor, para o buscarmos em oração.

Mais uma vez: essas coisas não são exatamente explicações que devemos dar, mas reflexões que devemos fazer, maneiras pelas quais pode adquirir sentido aquilo que para nós não tem sentido nenhum. Se, em algum momento, elas não nos ajudam, que sejam abandonadas.

“Melhor é ir à casa onde há luto do que ir à casa onde há banquete, pois naquela se vê o fim de todos os homens; e os vivos que o tomem em consideração.” Eclesiastes 7:2

“Então, ouvi grande voz vinda do trono, dizendo: Eis o tabernáculo de Deus com os homens. Deus habitará com eles. Eles serão povos de Deus, e Deus mesmo estará com eles. E lhes enxugará dos olhos toda lágrima, e a morte já não existirá, já não haverá luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas passaram.” Apocalipse 21:3,4

Rev. Gyordano M. Brasilino

Tertuliano ensinava mesmo a Regeneração Batismal?

Prague The Fresco Of Baptism Of Jesus In Church Kostel Svatého Václava By S  G Rudl Stock Photo - Download Image Now - iStock

Como eu gosto de dizer, poucas doutrinas são tão uniformes e indisputáveis, entre os Pais da Igreja, como a doutrina da Regeneração Batismal. De fato, ela é mais uniforme do que a própria doutrina da Trindade. Enquanto jamais nenhum Pai da Igreja combateu a Regeneração Batismal, os hereges da época o fizeram, como veremos. Tertuliano se encontra no número dos primeiros cristãos que deram testemunho dessa doutrina. O caso de Tertuliano, aliás, é peculiar comparado aos Pais da Igreja (grupo ao qual ele não pertence plenamente), em razão de alguns problemas doutrinais e históricos presentes nos seus escritos. Isso torna a defesa da Regeneração Batismal, um caso em que podemos aplicar a antiga regra: um momento em que até quem erra sinaliza a doutrina correta.

Pois bem, não é difícil encontrar o ensino de Tertuliano sobre regeneração batismal. Ele escreveu um tratado sobre o sacramento da fonte (De Baptismo), e o propósito desse tratado é precisamente explicar a necessidade do Batismo para a salvação, quando Tertuliano argumentou contra os gnósticos cainitas, comunidade que negava a necessidade do Batismo para a salvação. O tratado De Baptismo inicia propondo o seu tema: “Acerca do Sacramento da nossa água, no qual, sendo absolvidos dos delitos da nossa vida pristina, somos liberados para a vida eterna…” (cap. I). Mais adiante, ele escreveu (grifo meu):

Em razão disso, aqueles criminosíssimos provocadores de perguntas dizem ‘Portanto, o batismo não é necessário àqueles a quem basta a fé; assim também Abraão agradou a Deus, sem nenhuma água, senão com o sacramento da fé.’ Mas, em tudo, as coisas posteriores concluem, e as coisas subsequentes prevalecem sobre as antecedentes. A salvação anteriormente foi pela fé nua, antes da paixão e ressurreição do Senhor; mas como a fé aumentou, aos crentes no seu nascimento, paixão e ressurreição, é ampliado o sacramento pelo selo [obsignatio] do batismo, como uma vestimenta para a fé que antes estava nua, que já não pode salvar sem a sua lei. Pois a lei do batismo foi imposta, e a fórmula prescrita: “Ide”, ele diz, “ensinai todas a nações, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”. A comparação dessa fórmula com esta lei: “A menos que um homem nasça da água e do Espírito, ele não poderá entrar no reino dos céus”, restringiu a fé à necessidade do batismo. De Baptismo 13

Nesse trecho, Tertuliano tenta descrever a posição contrária como a noção de que, se a salvação é pela fé, o Batismo se torna desnecessário. Tertuliano não nega a salvação pela fé, mas argumenta que ela não deve ser pela fé nua. O Batismo é como a vestimenta necessária á fé. Para Tertuliano, portanto, o Batismo é necessário à salvação, e ele argumenta em favor dessa noção apelando para o conhecido texto de João 3:5, que limita a entrada no reino de Deus aos que nascerem da água, o que ele interpreta como significando a necessidade do Batismo. Para Tertuliano, “sem o batismo, ninguém pode alcançar a salvação” (nemini sine baptismo competere salutem, cap. 12).

De que maneira o Batismo é necessário à salvação? Num contexto um pouco diferente, Tertuliano acusa Marcião de Sinope (como redução ao absurdo) de privar o Batismo de quatro benefícios: a remissão de pecados, o livramento da morte, a regeneração e a concessão do Espírito Santo (Contra Marcion I, 28). Isso concorda com o que propõe o De Baptismo; já mencionamos a remissão dos pecados acima. Ele também menciona o Espírito Santo ao escrever sobre “…o Espírito de Deus, que de início pairava sobre as águas, continuaria sobre as águas dos batizados.” (De Baptismo 4).

Para Tertuliano, através da invocação de Deus, as águas adquirem o “poder sacramental de santificação” (praerogativa sacramentum sanctificationis, De Baptismo 4). Aqui Tertuliano alude à tradução, difusa na patrística, segundo a qual há nas águas do Batismo um poder santificador. Por isso, no mesmo capítulo, ele segue escrevendo: “Portanto, depois que as águas foram, de algum modo, imbuídas com virtude medicinal pela intervenção do anjo, o espírito é corporalmente lavado pelas águas, e a carne é, no mesmo, espiritualmente lavada.” Tertuliano esclarece que não são as águas em si mesmas que purificam, mas seu poder santificador prepara para o envio do Espírito Santo que acontece naquele momento (De Baptismo 6). Por isso, ele distingue o ato do batismo, que é carnal, do efeito do batismo, que é espiritual: a remissão de pecados ( De Baptismo 7).

Esses são só alguns exemplos de como Tertuliano ensinava a doutrina patrística unânime da Regeneração Batismal.

Rev. Gyordano M. Brasilino