A Presença de Cristo na Eucaristia

 

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Quando se discute sobre a Presença de Cristo no Sacramento, é comum que o debate se limite a uma exposição das diferenças de certas teorias clássicas. Fala-se em favor do memorialismo ou mero simbolismo, da presença espiritual, da presença corporal ou física de Cristo no sacramento, como que justificando certa posição e, indiretamente, legitimando as diferenças entre os cristãos, reforçando as trincheiras.

Muitas vezes, não só no debate da teologia sacramental, jargões teológicos distintos e provincianos impedem o mútuo reconhecimento, como se a mesma língua fosse usada de maneiras tão próximas que a diferença de nuance passa despercebida e a incompreensão passa por compreensão. A diversidade de linguagens nem sempre indica um desacordo completo; por isso, teorias diferentes podem assinalar realidades semelhantes ou mesmo idênticas, especialmente quando tratamos de realidades que desafiam e até transcendem nossa capacidade conceitual.

O que significa dizer que a Presença de Cristo no Sacramento é espiritual? Diferenças quanto a isso podem indicar, não uma contradição entre teorias (presença espiritual contra presença corporal), mas o paradoxo real inerente àquela realidade transcendente quando é visto por pessoas diferentes em ângulos diferentes. O que significa falar em alimento espiritual ou bebida espiritual em I Coríntios 10, ou nos Pais da Igreja, ou nos escolásticos, ou em Lutero, ou Zuínglio, ou Calvino? O que significa dizer que Cristo está corporalmente presente quando não podemos dizer que fragmentos dos elementos consagrados (ou das espécies sacramentais) são pedaços de Cristo — cada fragmento é “o meu corpo”, e o partir dos fragmentos não afeta a integridade de Cristo — , antes cada um deles é o sacramento do Cristo inteiro?

Certo fechamento teológico sectário pode radicalizar as diferenças reais entre as doutrinas diversas, fechando a porta para mútuo esclarecimento e correção de equívocos pessoais. Ódio e desprezo podem impedir a compreensão da não apenas posição alheia, mas também da tradição que cada um de nós herdou, nos momentos em que ela se assemelhar à do irmão julgado como inimigo.

Quando o assunto é o Sacramento da Unidade, é claro que há diferenças reais, importantes e inegáveis. Essas diferenças tocam não apenas a doutrina e a teologia do sacramento, mas emergem da prática devocional, litúrgica e mistagógica dos cristãos quando se reúnem diante a mesa do Senhor para participar dos seus santos mistérios. As diferenças são notadas na vivência sacramental, no tipo de expectativas e sentimentos suscitados pela liturgia. Um exemplo importante é a relação entre a doutrina romana da transubstanciação e a prática da adoração eucarística.

Ainda assim, quando percebemos que a Presença de Cristo é um grande mistério da fé, e como as profundidades divinas excedem nossas capacidades conceituais e imaginativas, as diferenças entre as diferentes teorias aparecem sob nova luz. Têm valor as palavras de C. S. Lewis: Cristo nos mandou tomar e comer, não tomar e entender. Nesse sentido, penso que cada doutrina nos mostra algo de verdadeiro sobre a Presença no Sacramento, cada doutrina se preocupa com algo importante, e que esses diferentes princípios e preocupações são importantes para que o Sacramento seja encarado com equilíbrio. As Escrituras Sagradas e os Pais da Igreja nos dão o aparato conceitual suficiente para, se não uma grande síntese, ao menos uma grande contemplação do mistério.

A Presença é anamnética, espiritual, real e corporal.

 

I. A Presença é anamnética

“E, tomando um pão, tendo dado graças, o partiu e lhes deu, dizendo: Isto é o meu corpo oferecido por vós; fazei isto em memória de mim.” (Lucas 22:19)

Depois de exercer, na Galiléia, o seu ministério de ensino, cura e exorcismo, Cristo se entrou triunfalmente com seus discípulos na cidade santa, a cidade do grande rei, purificando o templo e assumindo o seu trono. Foi nesses últimos dias que, reunido com seus apóstolos, Cristo celebrou com eles (e para eles) a Páscoa judaica e então a Eucaristia, sendo, pouco depois, entregue nas mãos dos homens para ser crucificado.

Essa Ceia aponta fundamentalmente para a pessoa de Cristo, para o seu aparecimento e ministério, e particularmente para esses últimos acontecimentos, não só quando instituiu, mas também quando realizou seu sacrifício irrepetível e único de Cristo consumado no Gólgota. Nela, não apenas recordamos, mas revivemos e comemoramos esses momentos únicos de libertação, e reafirmamos nossa fé neles.

Mas o sentido e o propósito dessa Ceia não está limitado, no tempo, àquelas pessoas que estavam no Cenáculo ou ao sopé da Cruz. Na repetição desse Sacramento, “todas as vezes que comerdes este pão e beberdes o cálice, anunciais a morte do Senhor, até que ele venha.” (1Co. 11:26). A Eucaristia anuncia uma vinda, aponta para uma Presença futura de Cristo entre nós, e por isso sinaliza também, de certo modo, sua ausência: “a mim nem sempre me tendes” (Mt. 26:11). Ele prometeu que não nos deixaria órfãos, e nos prometeu que habitaria em nossas vidas; entretanto, essa presença do Messias não é mais visível, mas como que oculta, conhecida apelas pela fé.

Assim, a Eucaristia é uma festa escatológica, celebrando a bendita esperança de todos os cristãos, pois sinaliza e aponta para uma realidade futura que, conquanto já inaugurada e experimentada pelo poder do Espírito, se cumprirá plenamente na irrupção do Reino de Deus ainda aguardada: “jamais beberei do fruto da videira, até àquele dia em que o hei de beber, novo, no reino de Deus.” (Mc. 14:25).

Ao dizer “fazei isto em memória de mim”, Cristo indicou que o ministro do evangelho, ao realizar os mesmos atos (tomando o pão, dando graças, partindo, dando), o faz em nome de Cristo, representando a Cristo. O Crucificado está representado na figura do ministro do evangelho, que é ao mesmo tempo ministro da Palavra e ministro dos Sacramentos. Dessa maneira, esse ministro do evangelho coloca-se diante das pessoas, realizando ante os seus olhos os mesmos atos que Cristo realizou, e assim a comunidade tenha diante de si uma imagem imperfeita mas preciosa do próprio Cristo, daquilo que Cristo fez e é. Exige-se desse ministro, portanto, que sua vida pessoal, em palavras e obras, não apresente escândalo que venham lançar a palavra e sacramentos em descrédito e ferir a imagem daquele Cristo representado. Pois, embora a eficácia salvífica de Cristo independa da santidade pessoal do ministro — pois somente Cristo é mediador entre Deus e os homens —, não obstante nossas atitudes certamente ferem a fé das pessoas.

Os Pais da Igreja, especialmente aqueles pais africanos de língua latina como Tertuliano, Cipriano e Agostinho, chamaram os sacramentos de sinais, nome que os teólogos reformados valorizaram sobremaneira (cf. Gn. 17:11; Rm. 4:11). Os Pais encontraram no sacramento invisível, no sinal visível, uma semelhança, uma similitude, para com as realidades espirituais sinalizadas. A definição agostiniana clássica é: sacramento é sinal visível de uma graça invisível, ou sinal sagrado. A partir do simbolismo natural dos elementos e atos, realidades superiores são indicadas, sinalizadas. Assim, no caso da Eucaristia, comer do o pão corresponde à nossa necessidade de nos alimentarmos da presença de Deus em Cristo. Por isso o pão é partido, assim como Cristo foi ferido, e o vinho visualmente se presta a representar sangue, antes mesmo de qualquer uso sacramental estrito.

É recorrente nos Pais da Igreja a referência à Eucaristia como um sacrifício, e os reformadores preservaram, em suas liturgias, referências ao sacramento como um “sacrifício de louvor e ações de graças”, mesmo que com diferenças importantes de ênfase. A identificação da Eucaristia como sacrifício tem raízes no próprio Novo Testamento (cf. 1Co. 10:16-21; Hb. 13:10). Mas é inaceitável que se trate a Eucaristia como um novo sacrifício, um segundo sacrifício, uma repetição do sacrifício, pois isso feriria a suficiência do sacrifício de Cristo conforme expressa especialmente na Carta aos Hebreus (7:26-27; 9:26,28; 10:10-14; cf. 1Jo. 2:1-2). Há semelhança entre os sacrifícios do Antigo Testamento e a Eucaristia, usada pelo próprio apóstolo Paulo, mas essa semelhança não pode jamais se tornar uma identidade completa, ou as palavras de Hebreus seriam letra morta.

Explicando a natureza sacrificial da Eucaristia (ST IIIa q83 a1 co.), Santo Tomás diz que a Eucaristia deve ser chamada sacrifício assim como a imagem de uma pessoa é chamada pelo nome dela: dizemos “Este é Cícero e aquele é Salústio” quando apontamos para as figuras que os representam. Assim, diz que a Eucaristia é sacrifício significa dizer que é uma imagem representativa da Paixão de Cristo, imago repraesentativa passionis Christi. Em segundo lugar, se deveria chamar a Eucaristia de sacrifício porque nos tornamos participantes dos benefícios da Paixão de Cristo. Essa doutrina da natureza sacrificial da Eucaristia é inteiramente compatível com a suficiência do sacrifício de Cristo, sem reduzir a Eucaristia a mero símbolo. Não são vários sacrifícios, mas um só e mesmo sacrifício.

 

II. A Presença é espiritual

“Ora, irmãos, não quero que ignoreis que nossos pais estiveram todos sob a nuvem, e todos passaram pelo mar, tendo sido todos batizados, assim na nuvem como no mar, com respeito a Moisés. Todos eles comeram de um só manjar espiritual e beberam da mesma fonte espiritual; porque bebiam de uma pedra espiritual que os seguia. E a pedra era Cristo.” (I Coríntios 10:1-4)

Existe unidade ou diversidade, continuidade ou ruptura, entre o Antigo Testamento e o Novo Testamento? Podemos ver um progresso mais suave ou então encarar o mistério do NT numa perspectiva mais apocalíptica de uma ação de Deus que, mesmo que preparada no antigo testamento, agora aparece uma glória totalmente inesperada.

É interessante observar como, na controvérsia eucarística entre Pascásio e Ratramno, no século IX, a questão da continuidade e descontinuidade entre os testamentos — entre a fé judaica ou hebreia e a fé cristã — reaparece, em torno da questão da presença espiritual de Cristo nos sacramentos. Ao longo da história da teologia a palavra “espiritual” recebe sentidos diversos, como quando os Pais da Igreja falam da interpretação alegórica das narrativas bíblicas e chamam-na interpretação espiritual. Origines é o profeta da exegese espiritual. Entretanto, no debate eucarístico carolíngio, não é exatamente esse o sentido da expressão.

Embora Ratramno tivesse, em sua teologia, uma tendência figurativa ou representativa, ainda assim acreditava em uma alimentação espiritual real, em efeitos espirituais provocados pela recepção do sacramento. Para ele, o texto de 1Co. 10:1-4 era fundamental, e esse texto mostra uma continuidade importante entre o antigo e o novo testamentos com respeito alimentação espiritual.

Por outro lado, a posição de Pascásio assinalava uma maior descontinuidade entre os testamentos, pois a presença de Cristo não poderia estar nos ritos da Lei Mosaica e nos eventos do Êxodo do mesmo modo que acreditava estarem na Eucaristia, corporalmente. Nesse sentido, essas duas posições mostram hermenêuticas diferentes do AT, diferentes maneiras de encarar o relacionamento entre a antiga lei e o mistério de Cristo. O texto paulino em questão fala, de fato, de uma alimentação e de uma bebida espirituais, que se referem a Cristo. Não haveria, então, diferença espiritual entre o AT e o NT?

Os escolásticos, tratando dessa questão Santo Tomás de Aquino é um exemplo particularmente instrutivo —, parecem ver nos ritos no AT e nos eventos do Êxodo meros símbolos, e nos sacramentos do NT a realidade presente.

Essa perspectiva mais descontínua aparece, por exemplo, na Carta aos Hebreus: a antiga lei era mera sombra (Hb. 8:5; 10:1); os ritos não eram capazes de purificar (Hb. 10:4); mesmo os patriarcas que tenham a fé e a esperança vivas e verdadeiras não haviam chegado a Cidade de Deus como nós chegamos, e morreram “sem terem recebido as promessas” (Hb. 11:10,13); nós temos um altar do qual não podem comer aqueles que servem ao primeiro tabernáculo (13:10). Acima de tudo: por sua carne e sangue, Cristo introduziu um novo caminho (10:19-22).

Essa descontinuidade sombra-realidade (um grande “abismo” tipológico entre o primeiro e o segundo), também é vista, às vezes, no próprio apóstolo Paulo (Cl. 2:16-17), e isso deve informar, de alguma maneira, nossa leitura de 1Co. 10:1-4. Essa é precisamente a perspectiva que os escolásticos seguiram, encarando a ruptura AT-NT a partir da tipologia sombra-realidade, portanto com maior descontinuidade, talvez em razão de um resíduo filosófico neoplatônico.

No entanto, é preciso levar a sério o fato de que os próprios textos do AT prometiam o perdão através dos seus ritos e sacrifícios (cf. Lv. 4:26). A única forma de honrar os ritos da Lei é reconhecer que de, alguma maneira, a graça de Cristo, que veio a nós por seu sacrifício e sua ressurreição, já estava presente e se lhes era oferecida. Seus ritos e os eventos dos quais participavam eram de certa maneira simbólicos, pois o sangue daqueles animais não tinha nenhum poder inerente de salvação e, no entanto, Cristo agia realmente através daqueles que podem ser chamadas de sacramentos do Antigo Testamento. Não só no Novo Testamento, mas em todos os tempos, em todos os lugares e para todas as pessoas, Cristo é o único caminho, o único mediador. Essa é exatamente a mesma solução que Paulo vê: os nossos pais no Êxodo participavam de Cristo de alguma maneira.

A identidade, total ou parcial, entre a comida e bebida espirituais de 1Co. 10:1-4 e a Eucaristia é importante porque nos diz algo sobre a natureza da Eucaristia. Devemos evitar uma interpretação grosseira de 1Co. 10, mas sem dúvida o texto exige que entre eles tenha havido uma alimentação espiritual genuína, ou o texto se torna inútil, e Santo Agostinho adota exatamente essa perspectiva: embora materialmente eles comecem o Maná e nós a Eucaristia, espiritualmente o mesmo Cristo é oferecido recebido. Nessa questão específica, Ratramno entendeu Santo Agostinho corretamente e Santo Agostinho entendeu São Paulo corretamente. Essa tradição enfatiza e honra aquilo que conhecemos como manducatio spiritualis, alimentação espiritual.

Santo Agostinho fala, nos Tratados, de “bebida espiritual” (25, 10), diz que (os que comeram o maná) “comeram espiritualmente” (26,11) e, nisso, adapta o uso tradicional de 1Co. 10:1-4 a favor de sua exegese de Jo. 6, afirmando se tratar da mesma “carne espiritual” no maná do Antigo Testamento e na Eucaristia do Novo Testamento (26, 12). Assim, ele está informado pela tradição teológica sacramental da igreja. Que a manducatio spiritualis de Santo Agostinho não está separada da comunhão sacramental, é evidente por suas palavras: “Vede então, irmãos, que comais o pão celeste espiritualmente [panem coelestem spiritualiter manducate], trazei inocência ao altar.” No entanto, o comer espiritual não está no pressionar dos dentes, mas no coração (qui manducat in corde, non qui premit dente, 26, 11).

“Pois crer nele, isso é comer o pão vivo. Quem crê, come; invisivelmente alimentado, pois é invisivelmente renascido.”
Santo Agostinho, Tratados sobre o Evangelho de João 26, 1

Calvino pertence essa tradição. Como ele assinala no comentário a 1Co. 10:1-4, a salvação dos hebreus do Êxodo dependia da carne e do sangue de Cristo tanto quanto a nossa e, por isso, eles os recebiam de alguma maneira. Ainda assim, Calvino pôde escrever também que “agora Cristo está presente mais plenamente, conforme a medida da revelação. Pois, atualmente, o comer é substancial, o que não poderia ter sido então — isto é, Cristo nos alimenta com sua carne, que foi sacrificada por nós, e indicada como nosso alimento, e disso tiramos vida.”

Vê-se que a posição de Calvino não é exatamente a de Ratramno, que não via diferença entre o AT e o NT quanto à alimentação espiritual; Calvino vê uma diferença importante, o comer agora é substancial, algo que ele ressalta no debate com o luterano Heshussen. Calvino está correto em ver um aprofundamento na Eucaristia em relação à graça anteriormente concedida, a presença de uma substancialidade que anteriormente não havia. Do contrário, não haveria qualquer necessidade em transitar da celebração pascal mosaica para o Sacramento do Corpo e Sangue do Senhor.

A essa tradição de manducatio spiritualis, Calvino acrescenta, ou antes extrai dela, o pleno sentido da palavra “espiritual”, que diz respeito ação do Espírito Santo. O sacramento é incluído na dinâmica do Espírito. Essa interpretação é coerente com o sentido geral de I Coríntios, por um lado uma carta sacramental, por outro uma carta pneumatológica, encarando ação do Espírito Santo como a de nos trazer os benefícios do Cristo crucificado. Essa ênfase está diretamente ligada à prática litúrgica testemunhada pelos Pais da Igreja, localizando o sacramento na oração de consagração entendida como epiclese, a invocação do Espírito Santo sobre os elementos, mesmo que não haja na teologia de Calvino um próprio lugar para esse elemento. Sobre os benefícios do sacramento, Calvino escreveu:

“Devemos confessar, então, que se a representação que Deus dá na Ceia é verdadeira, a substância interna do sacramento está unida com os sinais visíveis; e, assim como o pão é manualmente distribuído a nós, assim também o corpo de Cristo é comunicado a nós de modo que sejamos participantes dele… Jesus Cristo nos dá na Ceia a própria substância do seu corpo e sangue, de modo que a possuamos inteiramente, e possuindo-a tenhamos parte em todas as suas bênçãos.”
João Calvino, Pequeno Tratado, 17

Embora essa tradição pneumática tenha seus representantes mais importantes, pode-se ver traços dela por toda a cristandade. Os Pais da Igreja e mesmo até a Didaquê vêem na Comunhão um alimento espiritual, uma bebida espiritual. Isso mostra como, desde cedo, antes de qualquer teorização conceitual escolástica da Presença Real, já estava viva entre os cristãos a ideia de que as palavras de Paulo em 1Co. 10:1-4 têm aplicabilidade direta no modo como nós devemos ver o sacramento. Mesmo Lutero falou essa mesma linguagem, acolhendo a analogia da Eucaristia no texto paulino:

“Em outras palavras, eles creram no mesmo Cristo que cremos, embora ele não tivesse ainda vindo em carne; e o sinal da sua fé foi a pedra material, da qual eles beberam água fisicamente, assim como nós, participando do pão e do vinho materiais no altar, espiritualmente comemos e bebemos o verdadeiro Cristo. Com o ato exterior de comer e beber nós exercitamos a fé interior.”
Martinho Lutero, Sermão do Terceiro Domingo Antes da Quaresma

Ao se falar em alimento espiritual, em bebida espiritual, a tradição eucarística pneumática assinala-se ao mesmo tempo o papal do Espírito Santo como aquele que provê em Cristo o alimento para a nossa fé, e o nosso espírito humano como aquele que recebe, que é alimentado. Como o apóstolo Paulo escreveu mais adiante (vv. 16-17), o pão que partimos é a comunhão do corpo de Cristo e o cálice de bênção que abençoamos é a comunhão do sangue de Cristo, de modo que, através dessa comunhão, recebemos os benefícios do sacrifício de Cristo. Nós nos tornamos corpo de Cristo por participarmos do mesmo pão (v. 17).

Essa comunhão-participação é, nesse sentido, o benefício do sacramento. O propósito do Sacramento não se esgota jamais em mera rememoração ou lembrança dos eventos passados, por mais importante que essa lembrança seja. Mais que isso, o sacramento nos traz os benefícios do grande sacrifício. Cristo, por um lado, ofereceu ao pai esse sacrifício, mas por outro lado ele oferece a nós, e o sacramento exibe esse sacrifício, para que nele possamos crer e nele sejamos salvos.

O Discurso do Pão da Vida

Mas qual é a relação exata entre a recepção oral do sacramento e a graça salvífica? Sempre que associamos sacramento e graça mais rigidamente, uma objeção fácil é a dos casos em que a recepção sacramental se tornou humanamente impossível tanto para o celebrante quanto para o comungante. Pense-se nos cristãos que vivem sob perseguição e que se encontram, em razão dela e não por vontade própria, privados da recepção dos sacramentos. Embora privados do sinal visível, a fé não aceita que esses cristãos estejam privados da comunhão com o seu Senhor, pois padecem por ele e, espiritualmente, com ele.

Na tradição pneumática, um texto fundamental é o sexto capítulo do Evangelho de João, no qual encontramos o Discurso do Pão da Vida, absolutamente central para a história da teologia eucarística em geral e para o desenvolvimento do conceito de alimentação espiritual em particular.

O capítulo merece ser lido por inteiro. Aproximava-se a época da Páscoa, e Cristo estava em um monte em Tiberíades com seus discípulos, além de uma grande multidão que o ouvia e seguia. Diante da fome da multidão, Cristo realiza seu famoso milagre (sinal, v. 14) da multiplicação dos pães e peixes, “tendo dado graças” (v. 11). Atravessando o mar da Galiléia (no qual Cristo anda sobre as águas) rumo a Cafarnaum, a multidão o segue, vindo de Tiberíades; mais uma vez, o texto relembra o milagre em Tiberíades como “perto do lugar onde comeram o pão, tendo o Senhor dado graças” (v. 23).

Chegados todos a uma sinagoga em Cafarnaum (vv. 24, 59), Cristo confronta a multidão com palavras que, desde o começo, dizem respeito a pão e comida (v. 26). Cristo exalta a comida imperecível que ele daria, melhor que o alimento perecível (v. 27). O próprio Cristo é esse pão no qual se deveria crer (v. 35); aquele que crê nele tem a vida eterna (v. 47). Se ele é “o verdadeiro pão do céu”, então o maná não é o pão do céu. (vv. 32, 49); na verdade, esse pão não é “em nada semelhante” ao maná (v. 58). Quem come desse pão não parece, mas tem a vida eterna (vv. 50-51, 54); aquele que não come, não tem a vida eterna (v. 53). Diante do discurso duro, muitos de seus discípulos deixam Jesus (vv. 60,66). Nesse discurso, de maneira característica do Quarto Evangelho, Cristo vê ruptura em relação ao Antigo Testamento, ainda que uma ruptura que o cumpre e transcende.

Por todos esses motivos, e pelo fato de que não é possível aceitar que todos os que participam do sacramento estão salvos, é natural que se leia João 6 como referência à alimentação espiritual, e não ao comer sacramental. Afinal, existe aí um paralelismo fundamental entre o comer e o crer: quem crê em Cristo tem a vida eterna (v. 47), quem come sua carne e bebe seu sangue tem a vida eterna (v. 54). Se, por um lado, é óbvio o uso da imagem sacramental, por outro, não se pode dizer que aqui se trata do sacramento pura e simplesmente. Ainda assim, o comer da carne, nesse texto, também não pode ser identificado simplesmente com a fé, pois Cristo fala de um alimento que ele ainda daria (v. 27,51); portanto, de um “alimento espiritual” que ainda não havia sido recebido mesmo por aqueles que já criam nele há um tempo (2:11). Algo novo, algo diferente.

O Colóquio de Marburgo (1529) mostrou que tanto Lutero (realista) quanto Zuínglio (simbolista) poderiam concordar que o Discurso do Pão da Vida se referia a uma alimentação espiritual, e nisso pareciam seguir de perto os Tratados Sobre o Evangelho de João, de Santo Agostinho, embora discordassem quanto à relação entre a manducatio spiritualis e a comunhão sacramental.

Já deve ter ficado claro que a palavra “espiritual”, aplicada ao sacramento, não é propriedade da “teoria calvinista”, mas foi empregada também por luteranos e católicos romanos como Santo Tomás na Suma e no Comentário a João 6, que concorda com a exegese de João 6 de Santo Agostinho quanto ao alimento espiritual, e que a alimentação espiritual é a fé, sem, contudo, jamais negar a alimentação sacramental: corpus, sacramentaliter sumptum, vivificativum est.

“Mas o Senhor disse que se daria a eles como alimento espiritual, não como se no sacramento do altar não estivesse a verdadeira carne de Cristo, mas porque é comida de um modo espiritual e divino.”
Santo Tomás, Comentário a João 6

Explicando Santo Agostinho (ST IIIa Q75 A1 ad1), ele diz que “ele não quer dizer que o corpo de Cristo está neste sacramento só segundo significação mística, mas espiritualmente, isto é, invisivelmente e pelo poder do Espírito.” Também chama a Eucaristia de “comida espiritual e bebida espiritual” (ST IIIa Q73 A2 co.) e trata a spiritualis manducatio como o propósito do sacramento (ST IIIa Q74 A1 co.), visualizando também a possibilidade dessa alimentação espiritual quando o sacramento faltar (ST IIIa Q73 A3 ad1).

Assim, todo o espectro aqui considerado (os pais da Igreja, Santo Agostinho, Santo Tomás, Lutero, Calvino) é capaz de enfatizar a dimensão espiritual, pneumática da alimentação. Somente aqueles que comem o sacramento espiritualmente se beneficiam dele. Essa é a distinção que, fundamentado em Santo Agostinho (e ultimamente nas Escrituras), Pedro Lombardo faz entre o comer sacramental e o comer espiritual: uma coisa é participar do rito de maneira meramente exterior, outra coisa é se apropriar dele com uma fé viva. O que Santo Agostinho escreveu, e que aparece (conforme cópia de um manuscrito corrompido) no Artigo 29 da Igreja da Inglaterra, é:

“Conseqüentemente, aquele que não habita em Cristo, em quem Cristo não habita, sem dúvida nem come sua carne nem bebe o seu sangue, mas antes come e bebe o sacramento de tão grande coisa para seu próprio juízo…”
Santo Agostinho, Tratado 26, 18

Assim, a alimentação espiritual está ligada à nossa própria condição espiritual quando participamos digna ou indignamente, como fiéis ou como infiéis, como crentes ou como ímpios. “Por que preparas os dentes e o ventre? Creias e já comeste”, crede et manducasti (25, 12).

Ilocal, invisível, misteriosa

Os textos já citados indicam que o alimento eucarístico é chamado “espiritual” por três motivos: indica o fortalecimento dos nossos espíritos em Cristo,  a agência do Espírito Santo, mas também algo especial sobre a natureza da Presença de Cristo no Sacramento. O que quer que se diga sobre a Presença Real no sacramento, sem dúvida essa Presença é invisível e misteriosa, pois para todos os efeitos o elemento consagrado continua se comportando como pão, inclusive provocando os efeitos biológicos benéficos (como em uma alimentação comum) e adversos (em celíacos).

Essa presença misteriosa de Cristo foi explorada de maneira especial por Santo Tomás. Trata-se de uma presença não local, não circunscritiva: “o corpo de Cristo não está neste sacramento como em um lugar” (ST IIIa Q76 A5 co.). Essa presença não é definida, portanto, pelo tamanho geométrico dos elementos. O corpo de Cristo está presente “espiritualmente, isto é, invisivelmente” (ST IIIa Q75 A1 ad4). Ele escreveu (itálico meu):

“O corpo de Cristo não está no sacramento do mesmo modo que um corpo em um lugar, o qual por suas dimensões é comensurado com o lugar, mas segundo um modo especial, que é próprio deste sacramento. Então dizemos que o corpo de Cristo está em diversos altares, não como em diversos locais, mas como no sacramento.”
Santo Tomás, ST IIIa Q75 A1 ad3

Na questão da ilocalidade sacramental, Lutero e Calvino podiam concordar, e, de fato, no debate de Calvino com os luteranos (representados por Heshussen), ele reconhece que a questão que ele enfatizava em sua doutrina era precisamente essa (juntamente com a questão da ubiquidade cristológica luterana). Calvino não era nenhum virtualista ou recepcionista, e Lutero não era nenhum capernaíta.

“Igualmente fútil é quando ele [Heshussen] diz que eu mantenho apenas o fruto e a eficácia [do sacramento]. Em toda parte eu afirmo uma comunhão substancial, e descarto apenas uma presença local e a invenção de uma imensidade de carne.”
João Calvino, A explicação clara da doutrina correta acerca da verdadeira participação da carne e sangue de Cristo na Santa Ceia

Isso significa que não se recebe mais de Cristo quando se recebe uma fração “maior” da Eucaristia, nem se recebe menos de Cristo quando se recebe uma fração “menor”; o partir ou dividir dos elementos não parte ou divide Cristo. Seria superstição considerar relevante o tamanho geométrico da partícula. Quando ingerimos o sacramento, não é através do processo natural de nossa digestão que a graça de Cristo frutifica em nós. Somente a fé percebe e acolhe os benefícios dessa alimentação espiritual.

Assim, a Presença Real é espiritual no sentido de que é ilocal, invisível e misteriosa, independente do tamanho geométrico dos elementos, proporcionada pelo Espírito Santo para alimentar nossos espíritos pela fé, aprofundando nossa participação no mistério daquele sacrifício único. Isso quer dizer que Cristo não está no sacramento do mesmo modo que está no céu — verdade afirmada até mesmo pelo Concílio de Trento (Sessão 13, Cap. 1) —, ainda que esteja em ambos realmente.

Assim, nós nos alimentamos espiritualmente (manducatio spiritualis) de Cristo pela fé, crendo nele, em sua bondade, em seu sacrifício, em suas promessas. Espiritual não significa “meramente simbólico”, “puramente mental” ou “extra-terreno”, como em uma espiritualidade cartesiana, mas é algo que acontece mesmo na ausência do sacramento, como quando cristãos exilados e separados injustamente do sacramento ainda assim se alimentam de Cristo pela fé, pelo poder do Espírito Santo, ainda que esteja diretamente ligada aos elementos (1Co. 10:16-17).

Comunhão Freqüente

Se há mais um ponto de concordância importante, diz respeito à freqüência do sacramento. Cristo não deixou, na Instituição, um mandamento explícito sobre isso, mas prática, entre os cristãos da Antigüidade, variando de lugar para lugar, foi a da comunhão diária ou ao menos semanal (dominical), e tanto Lutero quanto Calvino deram muita importância a isso, especialmente considerando que, no fim da Idade Média, em muitos lugares a freqüência chegava a ser apenas anual (na Páscoa).

Aqueles que atribuem à Eucaristia uma importância meramente memorial têm a tendência a diminuir a freqüência, e o argumento revela muito sobre eles: dizem que não se deve celebrar demais, para que não a Ceia não perca a importância. Isso é praticamente a confissão do crime. Dão tão pouca importância à Ceia do Senhor que, se aumentada a freqüência, a Ceia se torna irrelevante, chover no molhado, e isso é plena verdade. Se o propósito da Ceia do Senhor é apenas lembrar de Cristo, não há nenhum motivo para realiza-la freqüentemente, já que ninguém esquece de Cristo com essa freqüência. Mas se existe um propósito mais importante (e bíblico), que é o da alimentação espiritual, então a Comunhão se torna urgente. A Comunhão dominical só tem sentido quando a própria Comunhão tem sentido.

Como já vimos, embora identificasse o comer espiritual nos dois casos, Calvino via uma diferença de profundidade entre o maná do Êxodo e a Eucaristia: Cristo se dá substancialmente. Se isso é verdade, isso significa que no sacramento a graça de Deus é recebida de maneira especial, que não é idêntica ao que acontece quando lemos e ouvimos as Escrituras ou quando oramos. Isso torna o sacramento, por si só, especial.

 

III. A Presença é real e corporal

“Porventura, o cálice da bênção que abençoamos não é a comunhão do sangue de Cristo? O pão que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?” (I Coríntios 10:16)

“Por isso, aquele que comer o pão ou beber o cálice do Senhor, indignamente, será réu do corpo e do sangue do Senhor.” (I Coríntios 11:27)

Como vimos, a linguagem da patrística latina trata os sacramentos como sinais. Nas Escrituras Sagradas, essa palavra é usada com grande frequência para indicar sinais da presença de Deus. Por isso, os judeus que queriam milagres pediam por sinais, isto é, por provas de que Deus realmente estava agindo através dele. É esse o sentido de “sinal” que devemos utilizar na teologia sacramental e eucarística: a Eucaristia é um sinal da Presença de Cristo, não como se sinalizasse algo que está longe, mas sinalizando precisamente aquilo que está ali, naquele momento. Um sinal é sobrenatural.

De fato, a linguagem espiritual já explorada, que não trata o sacramento como mero memorial, já é suficiente para entender que o sacramento é sobrenatural, e que, por isso, onde quer que ele seja celebrado, há um milagre. Afinal, pão e vinho não são naturalmente capazes de nos alimentar espiritualmente. Se, ao participar do sacramento, sou abençoado, é algo sobrenatural.

O que dizer, então, da Presença nos elementos? A linguagem “espiritual” da tradição pneumética não deve nos iludir: tudo o que foi dito acima mostra e aponta para a Presença Real de Cristo no Sacramento. Essa Presença não é meramente mental ou memorial, não é uma presença “no pensamento”, “na mente, “na lembrança”. Dizer que essa Presença é espiritual não é o mesmo que dizer que é a (oni)presença apenas da divindade de Cristo, como quis Zuínglio. Essa Presença é aquela que Cristo indica: Isto é o meu corpo.

As palavras do apóstolo Paulo o garantem. O apóstolo localiza a Presença nos elementos consagrados: a comunhão está no pão que partimos, no cálice que abençoamos (1Co. 10:16), e não apenas em nós, entre nós, no ministro, no rito, etc. Está nos elementos, e isso é o que contecta a manducatio spiritualis à manducatio sacramentalis. Pela fé, ao recebermos os elementos consagrados, somos alimentados espiritualmente, e isso só tem algum sentido se é nos elementos que Cristo está presente (misteriosamente). Para os que tem fé viva, o comer sacramental e o comer espiritual são um só e mesmo momento.

Nos debates eucarísticos entre luteranos e reformados, uma questão se tornou pedra de toque da Presença Real: a manducatio indignorum, ou infidelium, ou impiorum. Quando um indigno (ímpio, infiel) come do sacramento, certamente ele não se alimenta espiritualmente, mas aquele ainda é o corpo de Cristo? O temor correto dos realistas luteranos é o do recepcionismo, que vincula a Presença à recepção digna.

O que está em jogo é a objetividade do sacramento. Se a Presença de Cristo dependesse de nossa condição espiritual ou fé, como exige o recepcionismo, nunca haveria certeza dessa Presença, e assim nossa fé naufragaria, e o propósito do sacramento seria totalmente anulado. Não é a Presença de Cristo que depende da nossa fé, mas a nossa fé que depende da Presença de Cristo; ele é a pedra espiritual na qual essa fé precisa se apoiar. Nossa fé exige isso: mesmo quando somos infiéis, ele permanece fiel (2Tm. 2:13). Por isso, Ironicamente, o recepcionismo atrapalha a recepção frutífera do Sacramento.

locus classicus da discussão da manducatio indignorum é 1Co. 11:27. O que o apóstolo Paulo garante, nesse contexto, é que aquele que o “comungante indigno” não colhe para si bênção, mas juízo, condenação, e por essa razão “há entre vós muitos fracos e doentes e não poucos que dormem” (v. 30). Isso só tem algum sentido se aquilo que ele come não é apenas pão comum, pois ninguém poderia sofrer essas coisas por comer pão comum. Ao contrário, o que Paulo ensina é que os comungantes indignos pecam contra o corpo e o sangue do Senhor (v. 27).

Mas um argumento bem mais interessante surge em 1Co. 10:1-4, texto que, como vimos, é uma das bases da doutrina da alimentação espiritual. Segundo o texto, todos os pais hebreus do Êxodo beberam a mesma bebida espiritual e comeram a mesma comida espiritual, mesmo aqueles que foram condenados (v. 5). No comentário ao texto, o próprio Calvino o reconhece, embora essa bebida espiritual não tenha sido benéfica para esses “indignos”.

“Assim o maná, em relação a Deus, era uma bebida espiritual mesmo para os descrentes, mas porque a boca dos descrentes não era senão carnal, eles não comeram o que lhes foi dado.”
João Calvino, Comentário a 1 Coríntios

Quanto à Eucaristia, dá-se o mesmo:

“E esta é a integridade do sacramento que o mundo todo não pode violar: que a carne e o sangue de Cristo são dados aos indignos não menos verdadeiramente do que aos fiéis eleitos de Deus. Contudo, ao mesmo tempo é verdadeiro não diferentemente de como a chuva, caindo sobre uma rocha dura, se escoa porque não acha na pedra nenhuma entrada; assim, por sua dureza, os ímpios repelem a graça de Deus para que neles não penetre.”
João Calvino, Institutas 4, 17, 33

“Pois nós sustentamos que, na Ceia, Cristo entrega seu corpo aos réprobos tanto quanto aos crentes, mas de tal maneira que aqueles que profanam o Sacramento pela recepção indigna não o afetam em sua natureza, nem de qualquer maneira impedem o efeito da promessa.”
João Calvino, A explicação clara da doutrina correta acerca da verdadeira participação da carne e do sangue de Cristo na Santa Ceia

Embora tivesse várias dificuldades com a doutrina da manducatio impiorum, não obstante Calvino preservava em parte uma preocupação fundamental da doutrina, que é a afirmação da objetividade do sacramento, a “integridade do sacramento”. A realidade do sacramento independe de nossa própria consciência, o que, como vimos, é fundamental para o tratamento adequado do sacramento. No comentário a 1Coríntios 11, Calvino é ainda mais enfático:

“Mas aqui se objeta que a eficácia do sacramento não depende da indignidade do homem, e que nada é tirado das promessas de Deus, ou cai ao chão, pela impiedade dos homens. Isso eu reconheço, e conseqüentemente acrescento em termos expressos que o corpo de Cristo é apresentado ao ímpio não menos que ao bom, e isso basta por hora quanto à eficácia do sacramento e a fidelidade de Deus. Pois Deus não representa aí de maneira ilusória, para os ímpios, o corpo do seu Filho, mas o apresenta em realidade; nem o pão é para eles mero sinal, mas garantia fiel. Quanto à sua rejeição dele, tal não impede ou altera nada da natureza do sacramento.”
João Calvino, Comentário a I Coríntios 11

Calvino, dada a forte adesão à doutrina da manducatio spiritualis, não estava preparado para dizer que Cristo é comido sacramentalmente pelos indignos, ainda que insista que a Presença de Cristo independe do receptor. Ele estava corretamente preocupado em não atribuir ao ímpio o comer de João 6, mas isso é inconsistente com sua própria leitura de 1Co. 10:1-4, texto que fala expressamente sobre comer e beber Cristo.

Creio que a maneira mais consistente de ler Calvino nesse ponto — não tanto como uma exegese de seus textos, mas olhando para a mesma realidade que ele olhava —, é que ver que, quando se nega a dizer que o ímpio literalmente come o Cristo que está presente, quer dizer apenas que ele não come espiritualmente o Cristo realmente (e sacramentalmente) presente. Portanto, ao dizer que os ímpios não recebem aquilo que lhes é dado, isso significa apenas que eles não recebem espiritualmente, e não que o sacramento que recebem fisicamente é vazio. Lida dessa maneira, a posição de Calvino sobre a Presença Real parecerá exatamente como a de Tomás e Lutero.

A Presença sacramental de Cristo é corporal no sentido de que o próprio corpo nascido da Virgem e o próprio sangue derramado na Cruz estão presentes “entre nós”, são tomados e comidos por nós, no sentido mais literal da palavra, ainda que diferentemente do modo como estão no céu agora.

Oração de Humilde Acesso
“Não ousamos vir a esta tua Mesa, ó misericordioso Senhor, confiados em nossa própria retidão, mas em tuas muitas e grandes misericórdias. Nem ao menos somos dignos de apanhar as migalhas sob tua Mesa. Porém tu és o mesmo Senhor, cuja natureza é ter sempre misericórdia. Concede-nos, pois, gracioso Senhor, que de tal modo comamos a Carne de teu amado Filho Jesus Cristo, e bebamos seu Sangue, que nossos corpos pecadores sejam purificados por seu Corpo, e nossas almas lavadas por seu preciosíssimo Sangue, e que sempre habitemos nele, e Ele em nós. Amém.”

Rev. Gyordano M. Brasilino

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O Purgatório de C. S. Lewis: Uma Defesa Breve

 

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Bem-aventurados os limpos de coração, porque verão a Deus. Mateus 5:8

A vida cristã é uma contínua reflexão sobre a morte, sobre o destino último do ser humano, na lembrança de que cada um terá de enfrentar o inimigo terrível (memento mori). Vivemos vidas piores quando não nos lembramos da seriedade do nosso destino. As distrações do tempo acabam por consumir e vencer nossos melhores ideais, enquanto a Eternidade nos dá o único parâmetro verdadeiro pelo qual devemos julgar o peso real das coisas. A grandeza e eternidade de Deus provocam a inquietante pergunta sobre o Para Onde. Continue lendo “O Purgatório de C. S. Lewis: Uma Defesa Breve”

A Ascensão do Amor: a fé das crianças e a oração dos animais

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Então, ouvi que toda criatura que há no céu e sobre a terra, debaixo da terra e sobre o mar, e tudo o que neles há, estava dizendo: Àquele que está sentado no trono e ao Cordeiro, seja o louvor, e a honra, e a glória, e o domínio pelos séculos dos séculos. Apocalipse 5:13

O que significam tantos trechos das Escrituras Sagradas que falam da adoração que as criaturas todas, não só anjos e homens, prestam ao Criador?  O Salmo 148 foi composto como um convite a essa adoração universal ao Criador, da qual os astros e as menores criaturas terrenas participam, e diversos outros textos incorporam o mesmo espírito. O Cântico das Criaturas, de São Francisco, está em nobre companhia.
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Por que jejuamos?

 

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O jejum é uma das disciplinas mais incríveis, misteriosas e antigas da humanidade. Como a oração, ele está entre aquele hábitos espirituais não exclusivos da fé cristã, como parte do que poderíamos chamar de “religião natural” (ou até “ascetismo natural”), a união dos impulsos e instintos religiosos presentes, de diversas formas, em todas as culturas humanas e subjacentes às religiões concretas, como gramática gerativa das práticas religiosas. Continue lendo “Por que jejuamos?”

Dez ensinamentos da Bíblia negligenciados no mundo evangélico


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A fidelidade dos evangélicos à Sagrada Escritura às vezes é frustrada por certa reticência em confessar aquilo que ela mesma ensina de modo claro e distinto sobre diferentes assuntos. Essas palavras não atingem a totalidade dos evangélicos, mas atingem em cheio certo tipo de evangelicalismo inculto de origem americana. Penso que a maioria dos evangélicos brasileiros, especialmente os de igrejas mais recentes, é atingida em ao menos um destes dez ensinamentos bíblicos.

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A Ceia do Senhor não ajuda a lembrar do sacrifício de Cristo

 

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Sejamos sinceros: A Ceia do Senhor não ajuda a lembrar do sacrifício de Cristo. O pão, o vinho, os gestos, nada disso ajuda a lembrar da morte do Senhor. Uma cruz ou um crucifixo, um auto de Páscoa, uma canção, outras coisas ajudariam a lembrar daquela morte. A celebração eucarística não ajuda em nada. Continue lendo “A Ceia do Senhor não ajuda a lembrar do sacrifício de Cristo”