Um Messias divino no Antigo Testamento?

Sim, porém… mais ou menos.

Há várias coisas no AT que se unem para formar a imagem do que nós HOJE somos capazes de identificar como um Messias-Deus. Não existe um texto que diga explicitamente que o Messias é Deus — na verdade, a própria figura do Messias aparece em pouquíssimos lugares no AT. Mas há coisas que sutilmente, lidas de certa forma, apontam nessa direção.

1. Binitarianismo. Os especialistas identificam no AT um dualismo divino que geralmente é chamado de “binitarianismo” — mas num sentido diferente do trinitarianismo — ou, como os rabinos da Antiguidade chamavam (e rejeitavam), os “Dois Poderes no Céu”. A ideia basicamente é de que havia um culto duplo a Javé e ao Anjo de Javé, que carrega o seu nome (“o meu nome está nele”, Êx 23:21). Como teofanias, os cristãos identificaram o Anjo de Javé como sendo o Verbo de Deus. A versão oficial do judaísmo rabínico suprimiu essa doutrina como sendo uma “heresia” (minim). Isso é importante para mostrar o quão amplas podiam ser as concepções de Deus no Antigo Testamento, muito diferentes de um “monoteísmo estrito”.

2. A visitação de Javé. Há vários textos no AT, particularmente nos profetas (há um caso importante em Levítico 26), em que se fala de uma visitação que Javé faria ao seu povo, trazendo sua presença e habitando entre eles. Essa vinda de Javé é tratada messianicamente (em sentido amplo) no AT, embora o próprio Messias não seja mencionado. Por exemplo: “Canta e exulta, ó filha de Sião, porque eis que venho e habitarei no meio de ti, diz o Senhor.” (Zacarias 2:10). Essa noção é bastante explorada pelo Evangelho de Lucas: como eu gosto de dizer, Lucas não tem uma doutrina da Encarnação; ele tem uma doutrina da Visitação.

3. A figura do Filho do homem apocalíptico. O caso mais importante é Daniel 7, mas a imagem é bastante desenvolvida na literatura apócrifa (como 1 Enoque). O Filho do homem é uma figura que reina (como o Messias) e, ao mesmo tempo, tem características divinas — por exemplo, a expressão “eis que vinha com as nuvens do céu” (Dn 7:13) sempre indica Deus no AT.

4. O culto ao rei. Assim como um Faraó, o rei de Israel era cultuado pelo povo como um filho de Deus: “…inclinaram-se e prostraram-se perante o Senhor e perante o rei.” (1Cr 29:20). Isso se conecta com as teofanias porque o rei era, assim como o anjo, um representante sacerdotal de Deus. Alguns textos, como o Salmo 110 e o bloco final de Ezequiel (sobre o Templo), falam mais detidamente do papel sacerdotal do rei. Isso é importante porque o Messias é o sucessor e continuador da linhagem dos reis de Judá.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Jesus foi ouvido — O Pai disse “Sim”

“Ele, Jesus, nos dias da sua carne, tendo oferecido, com forte clamor e lágrimas, orações e súplicas a quem o podia livrar da morte e tendo sido ouvido por causa da sua piedade,” Hebreus 5:7

Quando estava no Getsêmani, no Monte das Oliveiras, Cristo fez uma oração que está profundamente gravada na consciência da primeira comunidade de cristãos, pedindo ao Pai pelo livramento. Essa oração agonizante aparece nos Evangelhos Sinóticos: “Aba, Pai, tudo te é possível; passa de mim este cálice; contudo, não seja o que eu quero, e sim o que tu queres.” (Mc 14:36 = Mt 26:39 // Lc 22:42); e depois é mencionada em Hb 5:7 e 1Pe 2:23, tendo talvez um eco nas palavras de Paulo (Rm 8:15; Gl 4:6).

Antes de ser levado para sua humilhação e morte, Cristo fez uma oração intensa, “com forte clamor e lágrimas”, àquele que “o podia livrar da morte”. Ele disse: “Minha alma está triste [perilypos] até à morte” (Mc 14:34). O evangelista usa palavras graves para descrever o estado da alma de Cristo: ele começou se impressionar e apavorar profundamente [ekthambeisthai] e se angustiar [adēmonein]. O tom é tão forte que é suavizado pelos evangelistas posteriores — o Cristo do Quarto Evangelho nos parece resoluto e determinado, mas mesmo Marcos conhecia a intenção do Filho do homem de doar sua vida (10:45) —, mas mesmo Lucas, na variante textual mais conhecida, fala da “agonia” de Cristo (Lc 22:44), isto é, da batalha que ele enfrentava. Na hora das trevas, Cristo batalhava contra os poderes obscuros que o cercavam e tentavam, e pedia ao Pais que o livrasse da morte. Diante da injustiça que sofreria, Cristo “entregava-se àquele que julga retamente” (1Pe 2:23).

E Cristo foi ouvido. Isso surpreende a algumas pessoas, mas a oração de Cristo foi ouvida pelo Pai. Não poderia ser diferente, afinal, ele mesmo disse: “Eu sei que sempre me ouves” (Jo 11:42). Assim como Cristo havia ensinado ao Pai que seus discípulos receberiam o que pedissem quando fossem obedientes (Jo 15), ele mesmo, estando na perfeita obediência (“por causa da sua piedade [eulabeia]”), recebia do Pai tudo o que pedia. Então Cristo foi ouvido pelo Pai!

Mas como pode ser, se ele morreu? Ele morreu, mas ressuscitou. Ao retornar à vida, ele foi livre daquilo que o prendia. Aqueles que acreditam que a paixão de Cristo foi um “não” do Pai ao Filho terão muita dificuldade em ligar o que está em Hb 5:7 à oração registrada nos Evangelhos, mas, de fato, o Pai passou o cálice. Cristo morreu, mas não morreu eternamente. Ele esteve morto por apenas um tempo. Ao ressuscitá-lo, o Pai dizia o “sim” ao Filho, passando dele o cálice. Como Jó, Cristo foi restituído após os seus sofrimentos injustos, provocados pelas forças das trevas.

Em 2Co 4 (o Evangelho de hoje), Paulo tinha em mente exatamente a mesma coisa. É por isso que ele podia dizer, juntamente, que “aquele que ressuscitou o Senhor Jesus também nos ressuscitará com Jesus” (v. 14) e, então, que “a nossa leve e momentânea tribulação produz para nós eterno peso de glória” (v. 17). Jó foi restituído, Cristo foi restituído, e Paulo sabia que o mesmo poder da ressurreição estava nele. A ressurreição é restituição e muito mais do que restituição.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Simul Justus et Peccator? Uma leitura apocalíptica.

A Redenção, assim como a Criação, é realizada pela Palavra criativa de Deus. Uma das contribuições mais importantes da Escola Apocalíptica — inspirada em Käsemann e pouco conhecida além dos círculos protestantes de estudos bíblicos — é a noção de que a “justificação” (pela fé) em Paulo deve ser entendida como “retificação”: Deus agindo para endireitar o que está errado no homem e no mundo.

Quando Deus encontra o homem ímpio e o “conta” como justo, a Palavra divina não apenas aceita a condição do pecador através de uma ficção legal, nem age como como contabilista de méritos humanos, mas, como ação criativa, ela gera uma realidade nova que não existia até então. Nos espíritos, Deus diz, mais uma vez: “Haja luz”.

Fleming Rutledge ilumina a questão com o exemplo de Gideão, herói do Antigo Testamento que já deve ter figurado em muitos sermões pentecostais e carismáticos por aí, mas que nem sempre aparece ligado ao tema da justificação. (Ele aparece em Hb 11:32-33 entre os que “pela fé venceram reinos” e “praticaram a justiça”).

A palavra do anjo do Senhor a Gideão foi “O Senhor é contigo, homem valente.” (Jz 6:12). Gideão não era, até então, um homem valente, mas essa palavra, de caráter profético, é uma palavra de envio e, portanto, aponta para um novo futuro que Deus inicia, e não para o passado do próprio Gideão. A explicação de Deus é: “Vai nesta tua força, e livrarás a Israel das mãos dos midianitas; porventura não te enviei eu?”. Deus chama à existência aquilo que ainda não é, mas que então começa a surgir. Ao dar um novo destino a Gideão e colocar-se ao seu lado na batalha — uma batalha que seria vencida por Deus —, Deus gera um novo Gideão.

De fato, a palavra sobre o “homem de valor” tem um sabor irônico, mas temos já aí a ironia de Deus, que manifesta sua força através da fraqueza de Gideão, mostra sua grandeza através do pequeno, transformando a realidade pela fé.

Como no Evangelho de João, caracterizado por uma escatologia já realizada, que trata o futuro como já presente — “consumei” (17:4-5) antes de já estar “consumado” (19:28,30), ou “está julgado” (16:11) antes de ser julgado (12:31), ou “tem a vida eterna” (6:47) antes da “ressurreição da vida” (5:29), e tantos outros exemplos —, os olhos da fé veem, no presente, o começo do futuro e, com isso, veem já o futuro inteiro, como por uma janela. Como Santo Agostinho no De Trinitate, a justiça começa como um poder interior, ainda por frutificar. É o poder dos “novos céus e nova terra, onde habita a justiça”, que irrompe no presente como signum praedestinationis, gerando pelo Espírito, em prolepse, a identidade escatológica.

É nesse sentido, e talvez só nele, que se pode falar do remido como simul justus et peccator (simultaneamente justo e pecador) — ainda é um coração que produz o pecado, mas que também é alvo do agir salvador de Deus (“justiça”). Essa condição é uma dádiva, mas o dom é um poder na guerra: na luta contra as paixões dos pecados, contra principados e potestades. Como na reviravolta do livro de Ester, o povo judeu recebe, do rei, o presente que lhes dará vida, mas o presente não é a anulação da sentença de morte por instigação de Hamã (Satanás), mas a capacidade de se defenderem, através de uma nova lei. Essa é sua vindicação.

Por isso, é uma condição da qual alguém deve se alegrar, até gloriar-se na cruz — como escreveu Paulo com certo exagero poético, mas também com uma verdade visceral —, mas não simplesmente descansar. É uma nova posição no “grande conflito”: não como escravos dos poderes das trevas e sujeitos à morte, mas como membros alistados das hostes celestes, lutando com armas poderosas em Deus para a destruição de fortalezas, pois o inimigo mais poderoso já foi vencido e desarmado.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Lei Moral? Lei Cerimonial? Lei Civil?

Alguém perguntou sobre a distinção tradicional entre as diferentes leis, no Antigo Testamento. Alguns comentários:

1. Essa distinção é útil quando queremos ensinar as pessoas a ler os mandamentos do Antigo Testamento e identificar o que elas devem ou não aplicar em suas próprias vidas: devem focar nos princípios enraizados na natureza divina e na natureza humana (“lei moral”), e não nas circunstâncias político-sociais (“lei civil”) e simbólico-cultuais (“lei cerimonial”) da nação israelita. O próprio AT não coloca tudo no mesmo nível, mas dá mais importância a algumas coisas.

2. Isso não significa que as leis consideradas civis e cerimoniais são inúteis. Há sempre princípios morais por trás delas. Por exemplo, São Paulo usa alegoricamente a lei “cerimonial” sobre fermento (1Co 5:7-8). Há sempre a possibilidade de uma leitura cristológica e eclesiológica dessas leis, de modo que toda a Escritura seja útil.

3. Por outro lado, embora essa distinção seja muito antiga, os escritores do Novo Testamento não dão nenhum indício de conhecê-la. Assim, não podemos presumir que eles a conheciam. Não podemos ler as referências à “lei” nas epístolas paulinas como se Paulo tivesse em mente apenas as leis cerimoniais. Ele fala da lei, apenas da lei.

4. Existem maneiras, na exegese contemporânea, de chegar a algo próximo dessas distinções, mas sem o toque da teologia sistemática. Um exemplo é a proposta de James Dunn de encarar as “obras da lei” como significando os prefeitos religiosos que distinguiam o judaísmo num ambiente pagão (circuncisão, sábados, leis de pureza). Isso eu parecido (mas não exatamente igual) à “lei cerimonial”. Não se trata de uma doutrina sobre distinções teológicas na lei, e sim observação sobre a sociologia de certas práticas religiosas.

Quanto ao tópico 1: O Antigo Testamento (e depois a literatura deuterocanônica) tem muitos exemplos de como certas práticas são mais valorizadas por Deus do que outras. Por exemplo:

“Porém Samuel disse: Tem, porventura, o Senhor tanto prazer em holocaustos e sacrifícios quanto em que se obedeça à sua palavra? Eis que o obedecer é melhor do que o sacrificar, e o atender, melhor do que a gordura de carneiros.” 1Sm 15:22

“Fazer justiça e julgar com retidão é mais aceitável ao Senhor do que oferecer sacrifícios.” Pv 21:3

“Pois quero misericórdia, e não sacrifício; conhecimento de Deus, mais do que holocaustos.” Os 6:6

Nesses e noutros casos, vemos que as práticas de sacrifícios (“lei cerimonial”) não tinham valor absoluto. De fato, elas poderiam se tornar abomináveis a Deus quando conduzidas por corações maus, e é daí que procede a “crítica profética” ao culto israelita. Essa crítica não era uma rejeição do culto, pois a negligência também era culpável, como lembra Malaquias.

De todo modo, há uma hierarquização nos mandamentos que era conhecida do Judaísmo do Segundo Templo e presumida por várias palavras de Jesus, como quando ele coloca os dois mandamentos do amor acima dos demais, ou quando ensina que o mais importante na lei é o juízo, a misericórdia e a fidelidade.

É por isso que certos pecados (como idolatria e opressão dos pequenos) são condenados com maior severidade e frequência nos profetas. Essas observações estão na raiz na distinção posterior entre os tipos de leis.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Virgem e o Profeta: uma leitura simbólica

Os evangelhos sinóticos trazem o curioso relato do momento em que os apóstolos Tiago e João de Zebedeu (ou a mãe deles, em Mateus) pedem para se assentarem ao lado dele, um à direita e o outro à esquerda, no seu Reino, a que se segue um discurso de Jesus sobre a importância de servir e procurar ser o último, não o primeiro. Jesus diz, no entanto, que a posição de assentar-se ao lado deles “é para aqueles a quem está preparado” (Mc 10:40). Jesus dá a entender ali que há pessoas de fato predestinadas para essa posição. A pergunta é: quem são?

A direita e a esquerda são, ambas, posições de honra, já que significa assentar-se ao lado do rei, mas a mão direita é a de maior honra. (Até hoje, no mundo árabe, a mão direita é a mão de saudação e honra, enquanto a mão esquerda é a da higiene corporal mais baixa.) Na Parábola das Ovelhas e Bodes (Mt 25), Cristo ensina precisamente sobre o que acontecerá quando ele se assentar nos Reino: estabelecendo o Juízo Final, ele colocará suas ovelhas à sua direita e enviará os bodes para a esquerda, para a condenação eterna. A mão direita é salvação, a mão esquerda é condenação. O Filho do Homem é o juiz escatológico, aquele que recebeu do Pai a missão de executar todo o juízo (Jo 5:22,27). Nas palavras do Credo Apostólico, ele virá “a julgar os vivos e os mortos”.

A tradição artística e iconográfica (como na Deēsis, “oração”) dá o começo da resposta ao identificar a Virgem Maria e o profeta João Batista como as figuras mais próximas do Senhor majestoso assentado no trono da glória. Em primeiro lugar, a teologia histórica frequentemente os identifica como pessoas de santidade inigualável. (Na Suma, São Tomás trata de João Batista na mesma questão em que discute a santidade de Maria.) Ademais, nas palavras do Novo Testamento, João seria o maior e último dos antigos profetas, cheio do Espírito Santo desde o ventre, e um profeta de juízo e condenação (separação, dualidade). Por isso, o discurso de João Batista é precisamente o do discernimento escatológico entre bons e maus: ele é o profeta da Gehenna (Mt 3:7-12). Maria seria a primeira do Reino de Deus e da nova aliança, e, enquanto mãe, uma figura de misericórdia e compaixão (união, unidade). Na língua hebraica, compaixão (raḥam) significa, literalmente, útero, o órgão materno. São as “entranhas de misericórdia” (Cl 3:12). Ter compaixão é acolher como filho, no útero, e proteger, nutrir, amar.

João é o precursor de Cristo e Maria é a primeira a vivenciar Cristo. João ainda estava em Moisés, mas Maria está em Cristo e Cristo está nela. Eles representam a Lei (o “ministério da condenação e da morte”) e a Graça (o “ministério da justiça e do Espírito”), e é por isso que Maria, símbolo da graça — de fato, como sacramentum da graça —, está à mão direita, a de maior honra, enquanto a Lei, mesmo sendo honrada, está na segunda posição. Na linguagem de Lutero, Maria é o opus proprium de Deus, e João é o opus alienum. Se Cristo é o Paraíso, então a Virgem e o Profeta significam, respectivamente, a Árvore da Vida (a Graça) e a Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal (a Lei). Não há possibilidade de uma rejeição maniqueia da história do Antigo Testamento, mas algo realmente novo acontece.

Mas vale observar que, na imagem (detalhe do Juízo Final de V. Vasnetsov), mesmo João Batista está compadecido, o que mostra a tendência de Deus para a misericórdia. É o diabo, e não João, quem acumula acusações contra a alma ré. Assim, a imagem não é a de uma vitória de João sobre Maria, mas de uma reconciliação final entre a dualidade e a unidade. Maria não apenas está à mão direita, mas também é mãe (portanto está mais perto que o primo) e suas mãos estão sobre Cristo, enquanto João Batista, algo mais distante, se limita a suplicar com as mãos. A Lei é conquistada pela Graça. João reconhece a Graça, mas Maria também reconhece o Juízo (em Cristo). Numa comparação mais grosseria com o yin-yang taoísta, a Lei e a Graça não são inimigas, mas intimamente ligadas e conciliadas.

Podemos ver aí, também, que a face de Maria está voltada (através de Cristo) para os perdidos, enquanto a face de João (através de Cristo) está voltada para os santos, os mártires mortos ao longo dos séculos, cujo sangue exige uma resposta divina. No final, antecipa-se a vitória da misericórdia. Maria e João são duas possibilidades tensionais: a salvação para todos e a condenação dos ímpios.

PS: Não é curioso que Deus coloque nessa posição de tanta honra aqueles que são família de Jesus, isto é, sua mãe e seu primo? Deus começa a constituir uma nova família, pela graça, a partir da família natural.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Jesus era inclusivo? 16 razões por que a Comunhão deve vir depois do Batismo.

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A Tradição cristã ensina que a Santa Comunhão só deve ser recebida por batizados. Ao menos ordinariamente, é assim, e a maioria dos cristãos reconhece essa restrição. No entanto, aqueles de tendência mais biblicista sempre acabam perguntando se existe um fundamento nas Escrituras para essa limitação. Cristãos de tendência mais pós-moderna, apaixonados por uma ênfase particularmente aguda na inclusividade, tendem a não ver propósito nessa restrição. Seria uma marca da ‘religiosidade’ do passado, a ser eliminada.

Pretendo oferecer aqui o que considero serem razões corretas por trás dessa restrição. Defenderei que o Batismo é exigido antes da participação na Comunhão. (Não está em jogo, aqui, se há ou deve haver, canônica ou teologicamente, requerimentos ulteriores, como algum processo de catecumenato, Primeira Comunhão ou Confirmação, para a participação na Comunhão. Simplesmente não é o que se discute aqui. Queremos saber se um não-batizado pode participar do sacramento.)

É importante observar que os motivos que eu ofereço só fazem sentido quando tratamos os sacramentos como mais do que apenas símbolos. Para aqueles que veem o Batismo como “mero símbolo” e a Santa Comunhão do mesmo modo, usar um como limitação do outro é apenas questão de conveniência e ordem pública, mas sem um motivo espiritual grave. Assim sendo, a Igreja poderia mudar essa restrição sem efeitos sérios, caso julgasse que seria pastoralmente benéfico em alguma situação. Para alguém que pensa assim, os motivos que eu ofereço não parecerão mais do que analogias rarefeitas.

No entanto, se os sacramentos são realmente sacramentos, sinais e mistérios sagrados, isto é, se eles realmente invocam e selam forças espirituais (“graça”), se eles provocam um impacto espiritual sério, se realmente eles nos introduzem na esfera sobrenatural, se eles têm mais em comum com a magia do que com uma placa de trânsito, a coisa muda de figura. Aqui não tentarei provar que os sacramentos são essas coisas. Falo apenas aos que já lhes dão uma importância maior, e que estão convencidos de que essa posição é correta de acordo com a Escritura ou a Tradição.

Antes dos motivos, é importante dizer que nem todas as pessoas estão aptas a participar da Eucaristia, como Paulo escreve em 1Co 11. Isso pode inclusive ser ruim para elas. A eletricidade é muito útil, mas você não mexe com ela a menos que esteja devidamente protegido e preparado. Uma falha pode ser fatal. Esse é, inclusive, um dos motivos pelos quais sabemos que, para Paulo, o sacramento não era só um símbolo. Uma encenação não deveria ser capaz de fazer alguém adoecer, morrer e ser condenado. Então o sacramento não é e não deve ser para todo mundo. Não se trata de privar as pessoas de um bem, mas de evitar que esse bem as prejudique.

Eis dezesseis motivos pelos quais é mais sensato pensar que o Batismo é um requisito para a participação na Eucaristia:

1. Em Mt 7:6, lemos: “Não deis aos cães as coisas santas, nem deiteis aos porcos as vossas pérolas, não aconteça que as pisem com os pés e, voltando-se, vos despedacem.” Esse texto bíblico, desde muito cedo, foi aplicado ao Batismo pelos cristãos, como registra a Didaquê (documento provavelmente do século I d.C). Não é difícil entender a lógica por trás dessa aplicação: Cristo ensina que coisas santas e preciosas (e a Eucaristia é uma coisa santa e preciosa) não devem ser dadas aos cães ou porcos (impuros, fora da comunidade). Nem todo mundo pode receber o que é precioso e santo. Como o Batismo torna alguém parte da comunidade (cf. 1Co 1:13; 12:13), ele se torna, no mínimo, um requisito para a condição de participante de alguém que pertence à comunidade. Esse argumento leva em conta uma lógica de pureza (limitando a hospitalidade) que se repetirá em argumentos posteriores.

2. Como indica implicitamente o texto de João 3:25-26, o Batismo (de João, ainda) era entendido como uma purificação. A lógica ritual da Bíblia é de que aqueles que estão puros podem participar dos ritos da comunidade, particularmente dos sacrifícios. Isso certamente inclui a Eucaristia.

3. Como lemos em Êx 12:44,48, somente os circuncisos poderiam participar da Páscoa. Ora, Cristo é a Páscoa da qual participamos (1Co 5:7-8), e a nossa circuncisão ocorre no Batismo (Cl 2:11-12). (Observe-se que o Batismo assume tanto o papel dos ritos de purificação com água quanto da circuncisão.)

4. Em linha com o que se disse até aqui, lemos em Hb 10:19-22: “Tendo, pois, irmãos, intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo sangue de Jesus, pelo novo e vivo caminho que ele nos consagrou pelo véu, isto é, pela sua carne, e tendo grande sacerdote sobre a casa de Deus, aproximemo-nos, com sincero coração, em plena certeza de fé, tendo o coração purificado de má consciência e lavado o corpo com água pura.” Esse texto, por si mesmo, já mostra a necessidade de que tenhamos o corpo lavado com água pura (Batismo) para adorarmos a Deus como devemos. Mas a referência dupla ao sangue e à carne de Cristo parece ser alusão ao mistério cristão da Comunhão, no qual chegamos a Deus, entrando no Santo dos Santos. Mais uma vez, temos a lógica de pureza (“água pura”, cf. Ez 36:25).

5. Em Mt 28:19, os apóstolos recebem a missão de discipular pessoas de duas maneiras: batizando-os e ensinando-os a guardar o que Cristo ensinou. No contexto desse evangelho, aprender a guardar o que Cristo ensinou inclui a participação na Comunhão. O texto presume que, embora haja uma missão para todas as nações, a obediência a Cristo se dá no contexto da formação de discípulos.

6. Aprendemos em textos como 1Co 1:13; 12:13; Ef 4:4-7 e outros que o Batismo assinala nossa pertença à unidade da Igreja. Ora, o mesmo se diz da Eucaristia em 1Co 10:16. Ora, por uma questão de coerência eclesiológica, essas duas coisas só fazem sentido se aquele que participa do segundo sacramento também recebeu o primeiro.

7. Como o Batismo cristão é recebido apenas uma vez, ao passo que a Comunhão é recebida muitas vezes, é muito mais coerente encarar o Batismo como a entrada na comunidade e a Eucaristia como uma continuação nela.

8. No Novo Testamento, o Batismo era feito com certa urgência, sem muita preparação ou ensino prévios. Não se nota a mesma urgência quanto à participação da Eucaristia, ainda que ela seja central. Esse padrão é mais coerente com visualizar o Batismo como antecedendo a Eucaristia.

9. Enquanto o Batismo nos introduz na realidade escatológica futura, o mundo Vindouro (At 2:38; Rm 6:3-7; Gl 3:26-28; Cl 2:12 etc.), a Eucaristia corresponde ao Banquete escatológico do cordeiro (cf. Mc 14:25; Lc 22:30 etc.). Ora, essa vinculação escatológica, por analogia, faz com que aquilo que está ligado no futuro (no “ainda não”) esteja ligado também à sua iniciação presente (no “já”). Assim, se o Banquete pertence ao Mundo Vindouro, a Comunhão pertence ao Batismo.

10. Uma vez que é no Batismo que nos revestimos de Cristo, é nele que recebemos nossa filiação (cf. Gl 3:26-28). Ora, é absurdo que haja comunhão entre os que vivem como filhos de Deus e os que não vivem.

11. Como aprendemos em At 2:38 e noutras partes, no Batismo nós recebemos a remissão de pecados (necessária). Como podemos ter comunhão com Cristo na Eucaristia (1Co 10:16-17) sem a remissão de pecados? Impossível.

12. Aprendemos em Jo 3:3-5 que somente podem ver o reino de Deus aqueles que nascerem do alto, isto é, da água e Espírito. A maioria dos cristãos interpreta essa “água” como indicando o Batismo. Se a Eucaristia pertence ao reino de Deus, ela não pode estar separada do Batismo.

13. Em 1Co 10:1-4, o apóstolo Paulo faz uma leitura alegórica da história da libertação da nação de Israel, aplicando-a aos sacramentos cristãos do Batismo e da Eucaristia. Há uma sequência no texto: primeiro, cruzou-se o mar; depois, bebeu-se da rocha. Primeiro os israelitas foram libertos, depois foram alimentados por Deus. Essa coerência narrativa parece presumir a sequência entre Batismo e Eucaristia.

14. Comunhão presume aliança. Ora, a Eucaristia é comunhão (1Co 10:16-17). Se o Batismo, enquanto circuncisão, envolve aliança (cf. Gn 17:10), a Eucaristia presume o Batismo.

15. Na vida de Cristo e na narrativa dos Evangelhos, o Senhor foi precedido por João Batista, o pregador do Batismo. Esse precursor tem o trabalho de anunciar a preparação para o que Cristo depois faria. O Batismo de João batista deu lugar ao Batismo cristão, mas, ao colocarmos o Batismo antes da Eucaristia, nós preservamos a sequência da vida de Cristo (que só instituiu a Eucaristia perto do fim). Há uma coerência narrativa e cristológica, pois revivemos a história de Jesus.

16. Em At 2:38 e outros textos, vemos que recebemos o Espírito Santo através do Batismo. Em 1Co 10:16, temos comunhão com Jesus através da Eucaristia. Ora, se é através do Espírito Santo que temos comunhão com Jesus, o Batismo deve preceder a Eucaristia.

Embora eu tenha prometido dezesseis motivos, o leitor atento notará que esses motivos têm vários semelhanças entre si. Eles formam um padrão: preparação-comunhão, uma lógica de pureza. Esses motivos podem permitir que outros sejam vistos, seguindo a mesma lógica de observar os traços tipológicos e os benefícios do Batismo, e enxergar como eles fazem mais sentido se o Batismo precede a Eucaristia.

Mas Jesus limitaria a mesa? Essa é uma pergunta importante a se fazer. O que Jesus faria? Mas inevitavelmente, a resposta que damos a essa questão está ligada o modo como vemos Jesus, a imagem que fazemos dele e, nesse ponto, limitamos a sua liberdade nessa questão. O que podemos fazer é, no máximo, refletir a partir dos registros de Jesus. Se tomarmos os evangelhos canônicos como parâmetro — e a própria noção de “evangelhos canônicos” já presume certa seleção exclusiva —, notaremos que há motivos encontrar, na imagem de Jesus, tanto exclusividade quanto inclusividade, em suas ações e palavras.

Vemos nas atitudes de Jesus aquilo que nós poderíamos chamar hoje de inclusividade. Ele comeu e andou com pecadores e publicanos (como Zaqueu); visitou e pregou a inimigos do seu povo (como os samaritanos); convocou crianças; ensinou a mulheres; tocou leprosos; conviveu com os pobres. Ele disse que não veio chamar os justos, mas sim os pecadores. Ele foi até aqueles que nós poderíamos chamar de “excluídos”, os impuros, os de fora. Ele disse: “quem não é contra nós é por nós” (Mc 9:40). Vemos em Jesus uma hospitalidade acolhedora para com todos esses diminuídos. Essas e outras coisas atravessam os evangelhos.

Por outro lado — eu sei que vocês já esperavam por isso —, vemos também no Jesus canônico uma representação da tendência inversa. Ele disse que veio apenas para os perdidos da casa de Israel — perdidos (inclusividade!) mas da casa de Israel (restrição) —, e ensinou os seus discípulos a evangelizarem apenas judeus; ele ensinou que aquele que não desse ouvidos à Igreja deveria ser tratado “como um gentio e publicano”, isto é, como alguém de fora; ele ensinou que não se deveria dar as coisas preciosas e santas aos impuros (cães e porcos); ele falou em parábolas para não ser entendido pelos de fora. Aliás, embora tivesse uma mensagem universal, Cristo em alguns momentos guardava segredos para aqueles que os pudessem reter, até o momento certo, como na ressurreição da filha de Jairo, na Transfiguração, no Gêtsemani e na própria instituição do sacramento. Vemos, no discurso de Jesus, a possibilidade da perdição eterna, das Trevas Exteriores, e o ensinamento de que “porque estreita é a porta e apertado é o caminho que leva à vida, também poucos há que a encontrem.” (Mateus 7:14). A porta estreita e o caminho apertado são símbolos de exclusão. Poucos encontram o caminho, essas são as palavras terríveis de Jesus nas Escrituras. Por isso, ele diz a alguns: “apartai-vos de mim”. Na Parábola das Bodas de Mt 22, depois de fazer um convite a que todas pessoas participem do banquete, o rei manda retirar da festa uma pessoa que entrou sem as vestes adequadas (vv. 11-13). (É interessante observar que a versão de Lc 14 não tem esse trecho, e que Mateus geralmente tende um pouco mais à exclusividade do que Lucas.)

Então vemos inclusividade e exclusividade, e a única maneira de preservar essa tensão é não tentar eliminar um dos dois polos, que emergem por haver uma dualidade contraditória, não em Jesus, mas em nós. Essa dupla tendência aparece belamente nas palavras finais do Apocalipse: as portas da cidade estarão sempre abertas (21:25-26; cf. Is 60:11), mas podem entrar apenas os que lavaram as suas vestes (22:14).

Eu tenho muita simpatia pelos amigos e irmãos que em em Jesus uma mensagem de hospitalidade irrestrita. Eu diria que tenho mais em comum com eles do que com quem vê apenas o Jesus exclusivista, pois também eu quero ser incluído. No entanto, julgo que não encontramos, nas palavras de Cristo nos evangelhos, uma mensagem de comunhão sem restrições. Cristo ressignificou os padrões de pureza, mas não eliminou a noção de pureza em si. Sem isso, qualquer discurso sobre a necessidade de conversão e transformação é sem sentido.

Há um vínculo profético entre o banquete eucarístico e o banquete escatológico. Onde houver a possibilidade de exclusão no banquete escatológico — “ficarão de fora” (Ap 22:15), “serão lançados para fora” (Mt 8:12) —, deve haver, pelas mesmas razões (mas segundo nossas limitações), possibilidade de exclusão do banquete eucarístico presente, pois “com o tal nem ainda comais” (1Co 5:11). O Batismo, enquanto transição profética, é o momento adequado para assinalar a mudança inclusiva. O sacramento da fonte é a inclusividade de Cristo, a declaração divina de que, pela graça, a partir de agora certas pessoas estão incluídas na comunidade do futuro.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que Deus acha de punir um inocente?

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Cristo morreu como um inocente completo e absoluto, sem qualquer culpa. Em qualquer discussão sobre o propósito da sua morte no plano divino, em algum momento a questão da sua inocência vem à tona. Os Evangelhos pintam a cena de seu julgamento como envolvendo uma mistura de testemunhos mentirosos, inveja, pressão, interesses políticos e ignorância, pois só uma mistura dessas coisas poderia levar à condenação de um inocente. Aqueles que hoje acreditam que, além de ser um inocente sofrendo na justiça humana, Cristo também era um inocente sofrendo na justiça divina, isto é, que Cristo foi punido pelo Pai no lugar dos homens, precisam lidar com o fato de que Cristo era inteiramente inocente. É justo punir um inocente? Pois podemos facilmente dizer que o tribunal humano que condenou Cristo foi injusto. Mas não podemos dizer o mesmo do tribunal divino. Juízo e justiça são a base do trono de Deus.

O que Deus pensa dessa questão? Nosso instinto moral nos dirá que é injusto punir inocentes, e não esperamos que Deus, o juiz mais justo de todos, nos diga algo diferente. De fato, demonstrar que é injusto punir inocentes é quase como tentar provar que a grama é verde. Essa é uma regra tão universal, presumida por todas as nossas reflexões éticas e sistemas jurídicos, que é estarrecedor que precise ser dita ou que se precise argumentar em seu favor. Todos aqueles que leem sabem, no fundo, que há profunda injustiça em punir um inocente. Mas como há quem afirme que Deus pode punir inocentes (ao menos no caso de Jesus), é importante visualizar como as Escrituras colocam essa questão, não só na rejeição completa da punição de inocentes, como na linguagem com que essa rejeição aparece.

Um primeiro grande exemplo na Bíblia é o da destruição da cidade ímpia de Sodoma, a cidade de Ló, pela qual Abraão intercedeu. Javé revela a Abraão que a cidade será destruída pois “o seu pecado é gravíssimo” (Gn 18:20). No entanto, aquela palavra pareceu dura a Abraão, que inicia uma “luta” com Deus em oração, tentando encontrar a possibilidade de que, em razão dos justos que morassem ali, a cidade não fosse condenada.

Gênesis 18:23-25
“E, aproximando-se a ele, disse: Destruirás o justo com o ímpio? Se houver, porventura, cinquenta justos na cidade, destruirás ainda assim e não pouparás o lugar por amor dos cinquenta justos que nela se encontram? Longe de ti o fazeres tal coisa, matares o justo com o ímpio, como se o justo fosse igual ao ímpio; longe de ti. Não fará justiça o Juiz de toda a terra?”

Para Abraão, era uma questão clara: Deus não iria destruir o justo com o ímpio. Seria injustiça dar a ambos a mesma punição. Há aí uma conexão direta com a justiça (mišpāṭ) de Deus. A justiça de Deus exige que o justo não sofra a mesma punição do ímpio. Que esse não é só um pensamento de Abraão, mas algo com o que Deus concorda, mostram as sucessivas respostas que Deus dá a Abraão, a começar desta: “Se eu achar em Sodoma cinquenta justos dentro da cidade, pouparei a cidade toda por amor deles.” (18:26). Os injustos são poupados por amor aos justos, para que os justos não sejam punidos em razão dos ímpios. É preferível, para Deus, dar temporariamente o destino dos justos aos ímpios do que dar o destino dos ímpios aos justos (cf. Is 65:8; Jr 5:1; Ez 22:30; Mt 24:22). Portanto há um claro pendor, na justiça divina, para a misericórdia, não para a severidade. De fato, todos os caminhos de Deus são justiça (Dt 32:4).

Esse não é o único caso em que a Escritura Sagrada coloca a justiça de Deus ao lado do inocente. Outros exemplos são estes:

Êxodo 23:6-8
“Não perverterás o julgamento do teu pobre na sua causa. Da falsa acusação te afastarás; não matarás o inocente e o justo, porque não justificarei o ímpio. Também suborno não aceitarás, porque o suborno cega até o perspicaz e perverte as palavras dos justos.”

Deuteronômio 24:16
“Os pais não serão mortos em lugar dos filhos, nem os filhos, em lugar dos pais; cada qual será morto pelo seu pecado.”

Provérbios 6:16-19
Seis coisas o Senhor aborrece, e a sétima a sua alma abomina: olhos altivos, língua mentirosa, mãos que derramam sangue inocente, coração que trama projetos iníquos, pés que se apressam a correr para o mal, testemunha falsa que profere mentiras e o que semeia contendas entre irmãos.”

Provérbios 17:15,26
“O que justifica o perverso e o que condena o justo abomináveis são para o Senhor, tanto um como o outro. Não é bom punir ao justo; é contra todo direito ferir ao príncipe.”

A Escritura condena, em vários momentos, a injustiça de matar o justo ou o inocente (Dt 19:10,13; 1Sm 19:5; 2Rs 21:16; 24:4; Sl 94:21; 106:38; Pv 1:11; Is 59:7; Jr 7:6; 22:3,17; 26:15; Jl 3:19; Mt 27:4; Tg 5:6 etc). Por isso, o próprio Cristo, como inocente, se lançava nas mãos “daquele que julga justamente” (1Pe 2:23), o que não faria nenhum sentido se aquele que julga justamente o estivesse punindo por pecados de outras pessoas. O que Cristo fez foi se entregar aos cuidados daquele que não pune inocentes e que não apoia a punição de inocentes.

Nesse sentido, ao rejeitar a punição do inocente, a Escritura Sagrada sustenta que somente o culpado pode ser punido. Há um vínculo entre um mal praticado, uma pessoa que o cometeu e uma punição: “Riscarei do meu livro todo aquele que pecar contra mim.” (Êxodo 32:33). Numa linguagem muito semelhante, o profeta Ezequiel transmite o oráculo da justiça divina: “a alma que pecar, essa morrerá.” (Ez 18:4). Cada um é julgado por suas próprias obras. De fato, o trecho de Ezequiel merece muita atenção:

Ezequiel 18:1-4,19-24
Veio a mim a palavra do Senhor, dizendo: Que tendes vós, vós que, acerca da terra de Israel, proferis este provérbio, dizendo: Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos é que se embotaram? Tão certo como eu vivo, diz o Senhor Deus, jamais direis este provérbio em Israel. Eis que todas as almas são minhas; como a alma do pai, também a alma do filho é minha; a alma que pecar, essa morrerá.
Mas dizeis: Por que não leva o filho a iniquidade do pai? Porque o filho fez o que era reto e justo, e guardou todos os meus estatutos, e os praticou, por isso, certamente, viverá. A alma que pecar, essa morrerá; o filho não levará a iniquidade do pai, nem o pai, a iniquidade do filho; a justiça do justo ficará sobre ele, e a perversidade do perverso cairá sobre este. Mas, se o perverso se converter de todos os pecados que cometeu, e guardar todos os meus estatutos, e fizer o que é reto e justo, certamente, viverá; não será morto. De todas as transgressões que cometeu não haverá lembrança contra ele; pela justiça que praticou, viverá. Acaso, tenho eu prazer na morte do perverso? — diz o Senhor Deus; não desejo eu, antes, que ele se converta dos seus caminhos e viva? Mas, desviando-se o justo da sua justiça e cometendo iniquidade, fazendo segundo todas as abominações que faz o perverso, acaso, viverá? De todos os atos de justiça que tiver praticado não se fará memória; na sua transgressão com que transgrediu e no seu pecado que cometeu, neles morrerá.

Ezequiel, assim como Jeremias, profetizava o juízo da nação de Israel naquele momento. Era um juízo nacional, intimamente ligado aos pecados das gerações anteriores e, mesmo assim, o profeta indicava a responsabilidade individual. Para Ezequiel, Deus não pune inocentes. Isso é importante porque a resposta mais comum a esse princípio, por parte dos que acreditam que Deus pode punir inocentes, é assinalar casos bíblicos de juízos sobre famílias e nações, os quais podem, segundo se argumenta, envolver a punição de inocentes. Embora esses textos sejam importantes e testemunhem a amplitude com a qual a Escritura trata essa questão, as coisas nunca são tão simples. Mesmo nos textos bíblicos escritos em condições em que se vislumbra responsabilidade coletiva, nesses casos sempre existe a possibilidade do repúdio mal, para que não haja conivência coletiva (cf. Dt 21:1-9).

Na verdade, toda essa questão desaparece inteiramente se percebermos que, na execução da condenação, o juiz não é o Pai, e sim o Filho (Jo 5:22,27), e que, portanto, o Filho não foi, de modo algum, condenado pelo Pai.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Litúrgico e o Contemporâneo

Eu sei, esses nomes são ruins. Todo culto é litúrgico, toda forma de adoração, especialmente adoração em comunidade, envolve liturgia. Assim também, todo culto que é feito hoje é contemporâneo. Ninguém está livre de tradições e ninguém simplesmente vive o passado.

Mas claramente há dois “estilos” que marcam ramos diferentes da fé cristã, que se identificam através de conceitos como esses. Valores diferentes estão em circulação, maneiras diferentes de medir se o culto cristão cumpre o seu papel ou não.

São estilos muito diferentes, de fato, de modo que aqueles que se identificam com um estilo podem ter, para dizer o mínimo, certa antipatia pelo outro. Como alguém que transita bem entre estilos diferentes e que, na verdade, foca em outras coisas, eu vejo que esses dois estilos têm, em meio às muitas diferenças, certas semelhanças conceituais. Há algumas coisas que são buscadas em comum, e que servem de ponte para quem faz a travessia de um tipo para o outro. Servem de ponte também para quem, ingressando na fé cristã, vem de uma cultura pós-moderna que valoriza algumas dessas mesmas coisas.

Alguns exemplos que podem ser encontrados em comunidades com esses estilos:

1. O USO DA ESCRITURA. Um traço comum mais óbvio é que os praticantes desses estilos de adoração, embora usem as Escrituras Sagradas, e não se vejam como as contradizendo, geralmente também não as usam como se fossem manuais completos e suficientes de liturgia e culto — não esperam estar limitados àquilo que as Escrituras prescrevem. Aquilo que há nelas em termos de exemplos e valores é incorporado na vida da comunidade de maneira mais criativa.

2. O GUIAMENTO DO ESPÍRITO. Os praticantes desses estilos, embora não limitem o culto às prescrições das Escrituras, não obstante veem suas celebrações como sendo guiadas pelo Espírito Santo, num tipo de ordem que transcende a capacidade imaginativa meramente humana. De um lado, esse guiamento é visto no cuidado histórico que o Espírito Santo teve para com a Igreja. Do outro, ele aparece na orientação do Espírito aqui e agora. Mas, nos dois casos, a convicção de que, embora o conteúdo substancial da Revelação esteja completo no testemunho dos primeiros apóstolos e cristãos (“depósito da fé”), ainda assim o Espírito continua ativo para conduzir, ordenar e orientar a Igreja hoje.

3. A PRESENÇA DIVINA. Por isso mesmo, os dois estilos de adoração veem a celebração cristã como uma coisa sobrenatural. Não é apenas uma palestra de um bom professor bem preparado, ou música bem ensaiada. Existe um desejo místico pela Presença Divina. Seja através de sacramentos e cerimônias, seja unções e palavras proféticas, o milagre é central nesses dois estilos. A depender da comunidade, nos dois casos pode haver ênfase na presença de anjos e na batalha espiritual. Embora ambos os estilos tenham grandes pregadores, se pode dizer que em nenhum deles a pregação é um fim em so, mas um meio para a Presença — embora provavelmente os litúrgicos sejam mais rápidos em reconhecê-lo. A ênfase não está na formação doutrinal.

4. ADORAÇÃO HOLÍSTICA. Em conexão com essas coisas, ambos os estilos são fortemente imagéticos — você o vê pelo modo como ambos fazem uso da fotografia. Neles há uma clara preocupação com a imagem, com o movimento e com a beleza. Seja com incenso ou gelo seco, velas ou LED, os responsáveis por esses estilos têm um senso nítido de que ajudam as pessoas a participarem se houver o “clima” adequado — de que nossa vida interior não está desligada dessas coisas, não é independente. Por isso, não são estilos tão fáceis de reproduzir bem em qualquer ambiente. Eles têm um custo, um “equipamento”. O culto envolve a pessoa por completo, inclusive seus olhos e narizes, mãos e joelhos. São celebrações que movem os afetos e os corpos, numa dada direção.

Nessas quatro dimensões, ambos os estilos têm consciência de que Deus transcende nossas capacidades racionais, e de que o nosso culto deve levar essas coisas em conta. Esse terreno comum se fortalece ainda mais quando essas comunidades têm uma vida carismática mais intensa.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Oração por pecados alheios

The Martyrdom of St. Stephen is a Perfect Reminder of Why Jesus Came -  LifeTeen.com for Catholic Youth

Eu sempre me surpreendo com o fato de que há cristãos que acham que só podem pedir perdão pelos seus próprios pecados, que não podem ou não devem interceder pelos pecados de outras pessoas. Lembro que, há alguns anos, quando participava de uma aula noutra igreja, um aluno reclamou porque um pastor de sua igreja havia orado pelos pecados das pessoas presentes “como se fosse um sacerdote”. (O argumento é estranho, porque se você acredita que todo cristão é sacerdote, então todo cristão deveria fazer isso, não só o pastor.)

A Bíblia tem vários exemplos interessantes. O caso de mais importante é o do Senhor na cruz: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem.” (Lucas 23:34). No Entanto, além desse dito ser contestado na crítica textual, sempre terá alguém para dizer que Jesus pode porque é Jesus. Mas o Primeiro Mártir seguiu o exemplo: “Senhor, não lhes imputes este pecado!” (Atos 7:60). Claro e simples: S. Estêvão pediu que aquele pecado não fosse contado.

Um exemplo clássico é o de Moisés (Êx 32:11-14) e sua penitência de quarenta dias (Dt 9:18,25). Sobre isso, lemos: “Deus os teria exterminado, como tinha dito, se Moisés, seu escolhido, não se houvesse intercedido, impedindo que o seu furor os destruísse.” (Sl 106:23)

A prática de orar e interceder pelos pecados de outras pessoas aparece em outros textos bíblicos, e Deus espera que isso aconteça:

“Busquei entre eles um homem que tapasse o muro e se colocasse na brecha perante mim, a favor desta terra, para que eu não a destruísse; mas a ninguém achei.” (Ezequiel 22:30)

“Se alguém vir a seu irmão cometer pecado não para morte, pedirá, e Deus lhe dará vida, aos que não pecam para morte.” (1 João 5:16a)

O exemplo máximo, dentre as orações cristãs, é o Pai Nosso, pois nele não pedimos perdão, cada um, por suas dívidas, mas cada um pelas dívidas de todos: “Perdoa as nossas dívidas…”. É natural que seja assim, já que, na Igreja, as honras e sofrimentos são compartilhados por todos (1Co 12:26). Aproveite e ore por este pecador.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Aslan Penitente: Por que C. S. Lewis era contra a Substituição Penal?

Face of Jesus Christ (statue, fragment, styled vintage) | Stock Images Page  | Everypixel

Nós conhecemos a cena de Nárnia em que Edmundo, por sua traição contra Aslan, é levado como prisioneiro pela Bruxa. Segundo as Leis da Magia Profunda, todo traidor pertence a ela por direito. O poderoso Aslan não usa sua força para proteger Edmundo, mas respeita as Leis e o direito da Bruxa. Mas então ele negocia com ela e, em vez de Edmundo, ele mesmo é levado. Isso pareceria uma vitória para a Bruxa, mas ela não sabe que, em seguida, Aslan iria ressuscitar e, assim, sair do seu poder.

A imagem que Lewis coloca nas Crônicas de Nárnia é retirada dos pais da Igreja, particularmente na forma que Santo Agostinho dá a essa doutrina no De Trinitate. Deus respeita o direito do diabo de matar o homem, mas então coloca a si mesmo como alvo desse poder mortífero para, com isso, derrotar o diabo. O Deus-homem se dá, por tanto, como um resgate nas mãos do diabo, mas, como no Cavalo de Troia, há uma armadilha, uma ratoeira para pegar o o diabo (muscipula diaboli).

Embora essa seja a imagem nas Crônicas de Nárnia, Lewis não dá a ela uma elaboração ou defesa formal. Quando explica a obra da Redenção (Expiação), Lewis o faz de um modo bem distinto. Em ambos os casos, ele está longe de qualquer noção de Substituição Penal:

“Ora, antes de me tornar cristão, tinha a impressão de que a primeira coisa em que os cristãos tinham de acreditar era em uma teoria particular sobre qual era o sentido dessa morte. De acordo com essa teoria, Deus queria punir os homens por terem desertado e se juntado ao grande rebelde, mas Cristo se voluntariou para ser punido no lugar deles e, assim, Deus permitiu que escapássemos da punição.” (LEWIS, C. S. Cristianismo Puro e simples. Trad. Gabriele Greggersen. 1 ed. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017, p. 87-88)

Para Lewis, o central era (como deve ser) a crença de que a morte de Cristo “nos colocou em ordem com Deus e nos permitiu ter um novo começo.” (p. 88). Sua convicção sobre a importância inferior das teorias era fortalecida por sua condição como cristão anglicano: “Minha própria igreja — a Igreja Anglicana — não estabelece nenhuma delas como a correta.” (p. 88). Assim como uma pessoa pode jantar sem entender das teorias da nutrição, ela “pode aceitar o que Cristo fez por ela sem compreender como isso foi possível” (p. 90).

Para Lewis, o centro era: “Ouvimos que Cristo morreu por nós, que a sua morte lavou os nosso pecados e que, ao morrer, ele anulou a própria morte. Essa é a fórmula. Eis aí o cristianismo. É nisso que se deve acreditar.” (p. 90) Então Lewis, falando no contexto britânico, retorna à Substituição Penal:

“A teoria de que a maioria das pessoas já ouviu falar é a que eu mencionei anteriormente — aquela que diz que nós fomos eximidos do castigo porque Cristo se voluntariou para assumir a punição em nosso lugar. Ora, se a examinarmos mais de perto, essa parece uma teoria muito tola. Se Deus estava preparado para nos eximir, porque simplesmente não o fez? E que sentido poderia haver em punir uma pessoa inocente no lugar das culpadas? Se considerarmos a punição no sentido jurídico e policial, até onde posso enxergar, não faz nenhum sentido.” (pp. 90-91)

Como se vê aí, a discussão gira em torno do absurdo da teoria. Lewis observa inicialmente dois problemas: (1) não vislumbra nenhum motivo pelo qual Deus não possa simplesmente perdoar o homem, sem punir alguém em seu lugar; (2) não vê sentido em punir um inocente no lugar dos culpados. Essas são duas das objeções mais comuns à Substituição Penal: a (des)necesidade da punição e a injustiça de punir um inocente. Ele vislumbra a possibilidade de que, em vez de uma punição, isso seja visto mais como um saldo de dívida (não punitivo) ou como responsabilizar-se por resolver um dado problema. Ele levanta essas possibilidades, mas não as explora diretamente, mas foca no tipo de problema que o homem tem:

“Agora, em que tipo de ‘buraco’ o homem caiu? Ele tentou se içar para fora como se pertencesse a si mesmo. Em outras palavras, o homem decaído não é simplesmente uma criatura imperfeita que necessita de aperfeiçoamento, e sim um rebelde que está precisando abandonar suas armas. Baixar as armas e entregar-se; expressar seu arrependimento, dar-se conta de ter estado no rumo errado e se preparar para começar a vida do início, do primeiro grau — eis a única maneira de sair do “buraco”. Esse processo de entrega — esse movimento de marcha ré a toda velocidade — é o que os cristãos chamam de arrependimento. Mas, há de se convir, arrepender-se não é nada divertido. Trata-se de algo mais difícil do que simplesmente se humilhar e admitir a própria culpa. Significa desaprender toda a presunção e teimosia que nos foram incutidas por milhares de anos. Significa aniquilar parte de nós, passando por uma espécie de morte. Na verdade, é necessário que a pessoa seja boa para se arrepender. Eis aí um verdadeiro paradoxo: só uma pessoa má precisa de arrependimento, mas só uma pessoa boa consegue arrepender-se perfeitamente.” (pp. 91-92)

O buraco em que o homem está é uma forma de rebeldia, e, para sair do buraco, ele precisa deixar de ser rebelde, precisa baixar as armas e expressar arrependimento perfeito. Deve haver uma mudança no homem, um tipo de “morte”. De maneira semelhante a Santo Anselmo, Lewis coloca o problema de modo que aquele que precisa resolver o problema (o próprio homem) não possa resolvê-lo, e aquele que pode (Deus) não precise. Para Anselmo, o homem precisava reparar a honra divina (ofendida pelo pecado), mas era incapaz de fazê-lo. Essa reparação precisaria ser feita pelo homem, mas só Deus seria capaz de fazê-la. A lógica de Lewis é algo semelhante. Só alguém perfeito é capaz de fazer a perfeita penitência (arrependimento), mas só o homem (pecador) deve prestar esse arrependimento. Nesse ponto, Lewis começa a sinalizar o motivo pelo qual o nome do capítulo é O Penitente Perfeito.

Lewis deixa claro que “esse arrependimento… não é algo que Deus exija de você para o aceitar de volta e do qual ele poderia eximi-lo se assim quisesse; trata-se simplesmente de uma descrição do que é a volta para Deus.” (p. 92). Nesse ponto, Lewis se diferencia das teorias latinas (como a de Santo Anselmo e a Substituição Penal protestante), pois não localiza esse arrependimento como uma exigência de Deus. Não é que Deus espera o arrependimento para tirar o homem do buraco; a falta de arrependimento é precisamente a condição de quem está no buraco, e o arrependimento é a saída.

Como Deus resolve isso? Deus nos ajuda a retornar. Para Lewis, essa ajuda significa que “Deus coloca um pouco dele em nós. Ele nos empresta um pouco dos poderes de sua razão e, assim, conseguimos raciocinar: ele coloca um pouco do seu amor em nós e, assim, amamos uns aos outros.” (p. 92). Essa é uma descrição geral do que significa ser ajudado por Deus, significa participar, de algum modo, da natureza divina, significa que Deus habita em nós e realiza em nós o que precisamos que aconteça.

Mas, para o problema específico do arrependimento, surge um problema: o arrependimento não é algo da natureza de Deus. Deus não tem como realizar aquilo que é parte desse arrependimento (entregar-se, sofrer, submeter-se, morrer). “Deus só pode compartilhar conosco o que ele tem, e essas coisas não estão presentes na sua natureza.” (p. 93). Como pode Deus nos dar o arrependimento, se não há arrependimento nele? Como podemos receber, da natureza divina, algo que não existe nela?

Então Lewis, dando um passo além de Santo Anselmo, dificulta o processo numa segunda etapa: agora, parece, por um instante, que nem mesmo Deus poderia solucionar o problema. Mas ele rapidamente recoloca a questão através da Encarnação: através da Encarnação, o Deus-homem é capaz de realizar aquilo que se exige do homem para o pleno arrependimento: submeter-se, sofrer, morrer. “Por outro lado, não podemos compartilhar da morte de Deus a não ser que ele morra, mas ele só pode morrer tornando-se homem. Esse é o sentido pelo qual ele paga nossa dívida e sofre por nós o que ele próprio não necessita de modo algum sofrer.” (p. 93).

Nesse sentido, a teoria de Lewis é ainda mais encarnaciconal do que a de Santo Anselmo. Enquanto a linguagem anselmiana une dois polos distintos (o homem devedor, o Deus pagador), a teoria lewisiana localiza a obra de Cristo de tal modo que somente o Deus-homem poderia realizá-la. Com isso, Lewis forma uma bela imagem da Expiação. Em suma, ele vê Cristo como o Penitente Perfeito, a forma única de realizar a união entre a humanidade e a divindade e, com isso, fazer o que precisa ser feito pela salvação do homem, não em lugar do homem, mas para transferir ao homem essas qualidades.

De onde Lewis tira essa noção? Há três dimensões importantes. A primeira dimensão: as objeções que Lewis faz, por exemplo, podem ser observadas numa obra pela qual ele tinha entusiasmo, os Unspoken Sermons (“Sermões não-pregados”) de George McDonald. No sermão Justice (“Justiça”), McDonald rejeita tanto a necessidade de punição para satisfação da justiça, quanto a própria possibilidade de punir um inocente, dois elementos notados na posição de Lewis, acima. Ele escreveu coisas como (tradução do autor):

“É estranho que numa terra cristã seja necessário dizer que punir um inocente e deixar o culpado livre é injusto! Isso oferende o inocente, o culpado e o próprio Deus. O pior de todos os males para um culpado seria tratá-lo como um inocente.”

“Tratar qualquer sofrimento com satisfação, a menos que seja empaticamente com seu poder curativo, vem do mal, é desumano porque é indivino, é uma coisa da qual Deus é incapaz.”

A segunda dimensão: uma noção da qual a imagem lewisiana depende é a de participação. Temos certas características boas (necessárias à salvação) que recebe por participação. A lógica da participação não é a de que “Cristo fez em meu lugar”, mas sim a de que “Cristo fez para que eu possa fazer”, a de que a vida de Cristo de algum modo habita em mim. Ele entra na humanidade para que sua divindade possa estar em nós. O homem é deificiado, tornando-se um “pequeno Cristo” (outra imagem usada por Lewis).

A terceira dimensão: a estrutura da teoria de Lewis é a da penitência vicária ou arrependimento vicário. Com isso, Cristo aparece como alguém que realiza um “arrependimento” representativo (penitência), que se torna nosso (por participação). A teoria é associada (com suas nuances) a figuras como o reformado John McLeod Campbell (1800–1872) e o anglicano R. C. Moberly (1845–1903). A teoria está ainda ligada a um tipo de teologia latina (como a Teoria da Satisfação e a Substituição Penal), pois é uma teoria que procura explicar como o homem é perdoado, isto é, que conexão há entre os sofrimentos de Cristo e o perdão do homem, como uma coisa pode “ocasionar” a outra.

Mas aqui há uma correção importante: todo o problema, nessa teoria, está no homem. Não é a honra, a justiça, a ordem do universo ou qualquer outra coisa em Deus que precise ser satisfeita para que ele perdoe, como se Deus pudesse depender, de algum modo, da criação. O problema está no homem, e apenas no homem, e é resolvendo o problema do homem (sua impossibilidade de total morte para o pecado) que a expiação promove a reconciliação com Deus. O perdão continua sendo inteiramente gratuito. O problema não é a violação de uma regra e sua punição. O problema é a transformação do homem.

Rev. Gyordano M. Brasilino