Notas sobre o Pai Nosso

Pode ser uma imagem de texto que diz "Pai Nosso: Entrada no Templo, Esperança do Fim"

A Oração do Senhor incorpora, ao mesmo tempo, duas linguagens das Escrituras e do judaísmo antigo: o misticismo do templo e a expectativa apocalíptica. Isso se dá de maneira mais clara na versão maior (a de Mateus 6), que elabora o sentido da versão menor (a de Lucas 11).

Pai nosso nos céus,
Seja santificado o teu Nome,
(I)
Venha o teu Reino, (II)
Aconteça a tua vontade, como no céu, também na terra. (III)

Na primeira petição, há mais do que pode parecer à primeira vista. No Antigo Testamento, o Deus criador, que habita nos céus, se manifesta neste mundo através do Nome (HaShem). O Anjo da Presença, enviado por Deus, carrega este nome (Êx 23:20-21); este nome está no templo (Dt 12:5); particularmente, o sumo-sacerdote, o único que podia adentrar à Divina Presença no Lugar Santíssimo, fazendo as vezes do Anjo da Presença e realmente vestido de anjo (linho fino), carrega simbolicamente, em sua coroa sagrada, o Nome: “Santidade a Yahweh” (Êx 39:30; cf. Ap 14:1; 22:4), e podia invocar o Nome para abençoar o povo (Nm 6:27). Assim, o Nome é a manifestação terrena do Eterno. Ao dizer “seja santificado o teu Nome”, a referência à coroa é óbvia.

Coroa nos lembra de reino. Essa ligação entre o celeste e o terrestre reaparece nas duas petições seguintes. O reino é o domínio que Yahweh exerce a partir do trono do seu santuário (Sl 11:4; 45:6; 47:8; 96:9-10; 103:19; Is 66:1; Jr 3:17; 17:12 etc.). O santuário liga os céus e a terra. Ora-se, na segunda petição do Pai Nosso, pelo estabelecimento escatológico definitivo desse Reino (Dn 7:27). Olhando para isso, o vidente de Patmos contempla uma realidade na qual não mais haverá santuário (uma porta para os céus), porque os céus estarão na terra (Ap 22:3,22).

A terceira petição (que não existe na versão lucana) vai na mesma direção, mas de uma perspectiva diferente: ela enfoca a obediência angélica como um modelo para a obediência terrestre. Embora frequentemente se veja aí uma aceitação dos fardos da vida, o que é verdadeiro (Mt 26:42), a oração tem um conteúdo positivo, já que a obediência celestial é tomada como referência. Existe, portanto, em segundo lugar, um desejo de realizar essa obediência celestial, através da adoração celestial (Sl 103:19-21; cf. Ne 9:6). Essa obediência à vontade do Pai Celestial é o que constitui a família de Cristo (Mt 12:50) e nos dá entrada no Reino (Mt 7:21). Mas existe também um apressamento do momento escatológico, no espírito de “maranatha”, realizando a plena obediência na terra e eliminando todos os poderes contrários: vem, Senhor.

Assim, as primeiras três petições do Pai Nosso (o Nome, o Reino, a Vontade) contém as noções da teologia do templo: os a habitação dos céus, a santidade, o Nome, o Reino (vindouro), a obediência e adoração celestes imitadas na terra (em comunhão). Em suma: o Nome, o Reino, a Vontade (Torá), três aspectos de Jesus. Assim como na invocação (Pai nosso), as demais petições, que dizem respeito às nossas necessidades presentes e escatológicas (não é preciso escolher entre as diferentes interpretações), fazem todas referência à pluralidade dos discípulos (pão nosso, nossas dívidas, nossos devedores, não cairmos em tentação, nosso livramento do mal/Maligno), visualizados como o templo no qual habita o Nome.

O Batismo com o Espírito Santo no livro de Atos — O que eu penso disso?

Antes de tudo, devo dizer que acredito na experiência pentecostal. Assim como diversos teólogos, minhas dúvidas não são sobre a experiência, mas sobre a descrição teológica dela, isto é, no modo como a experiência pentecostal é ligada a conceitos bíblicos ou quase-bíblicos como “batismo no Espírito Santo”, “falar línguas”, “enchimento” e “plenitude” do Espírito, e coisas semelhantes, o que gera consequências para o sentido que essa experiência tem, deve der ou poder ter na comunidade cristã. Acredito que posição que eu defendo não descarta, antes amplia o pensamento pentecostal nesse assunto.

Acredito que a interpretação pentecostal é melhor que a leitura reformada do “batismo no Espírito Santo” no livro de Atos dos Apóstolos. Enquanto a leitura pentecostal simplesmente aceita a “estranheza” dos textos, sem tentar forçar uma pneumatologia alheia a ela, me parece que a leitura reformada procura forçar o texto a enquadrar-se na situação vivenciada pelos próprios reformados e suas igrejas, onde essas coisas estranhas não costumam acontecer, assim como em sua teologia da “regeneração”. Isso não significa que a leitura reformada não seja capaz de fornecer observações pertinentes, nem significa que qualquer dois dos grupos seja monolítico na interpretação de todos os textos relevantes.

Porém acredito que, em razão do anti-sacramentalismo comum entre os pentecostais, algumas conexões presentes nos textos lhes escapam. Além disso me parece o que os pentecostais procuram estabelecer, através das experiências diferentes no livro de Atos, uma regra facilmente aplicável a hoje. Penso que não haja uma regra, ou que a regra, na verdade, seja mais ampla do que imaginam. Essa hermenêutica anti-sacramental afeta principalmente a interpretação dos capítulos 2 (Pentecostes), 10 (Cornélio) e 19 (Discípulos em Éfeso) do livro de Atos dos Apóstolos, precisamente os três textos em que aparece o “falar em línguas” conectado à experiência de recebimento do Espírito Santo, além de traços relevantes dos capítulos 8 (Samaria) e 9 (Paulo). Quando deixamos de lado o viés anti-sacramental, fica mais nítida a regra que devemos observar para a recepção e vivência do Espírito Santo.

Alguns fatores a considerar: (1) o Espírito Santo é concedido, no livro de Atos, principalmente e presumivelmente através do batismo (2:38; 9:17-18) e da imposição de mãos (8:15-20; 19:5-6), dois atos eclesiásticos que ocorrem sempre na mesma sequência, isto é, primeiro o batismo e depois a imposição de mãos; (2) o livro de Atos descreve a experiência nesses momentos como “receber” o Espírito Santo (1:8; 2:38; 8:115,17,19; 10:47; 19:2), o “dom do Espírito” (At 2:38; 8:20; 11:17), dizendo que foram “cheios” do Espírito Santo (2:4; 9:17) ou que o Espírito “caiu” ou “desceu” sobre eles (8:16; 10:44; 11:15); não se diz que os personagens bíblicos foram “batizados” no Espírito Santo, embora a promessa do Batismo seja invocada na explicação do Pentecostes e no incidente da casa de Cornélio (1:5; 11:16).

Os cinco textos mais relevantes, no livro de Atos, para entender essa questão são os capítulos 2 (Pentecostes, Jerusalém), 8 (Samaria), 9 (Paulo, Damasco), 10 (Cornélio, Cesareia) e 19 (Éfeso). Esses textos mais ou menos acompanham a expansão da Igreja tanto de modo geográfico (Jerusalém, Samaria, Damasco, Éfeso) como étnico (judeus, samaritanos, gentios).

No primeiro caso, no dia de Pentecostes, o mais importante, a “descida” do Espírito Santo sobre a comunidade certamente é precedida de orações comunitárias de conteúdo desconhecido (1:14), mas acontece de modo “a-sacramental”. No entanto, após interpretar o evento ligando ao envio da “promessa do Espírito Santo” por Cristo (2:33) e ao seu senhorio (2:36), Pedro diz aos ouvintes que, caso se arrependam e sejam batizados para remissão de pecados, receberão “o dom [dōreá] do Espírito Santo” (2:38), fazendo referência à mesma “promessa” (2:39). A promessa é aquela de Atos 1:5,8: “sereis batizados com o Espírito Santo”. Assim, Pedro oferece aos presentes aquele dom através (também) do Batismo. Não se fala de imposição de mãos ou outra coisa, embora o texto seja demasiado compacto para que se tire muitas conclusões. Esse é um dos três textos em que se fala de “línguas” no recebimento do Espírito Santo.

No segundo caso, em Samaria, os samaritanos evangelizados já haviam recebido o batismo sacramental e crido na pregação apostólica, através do ministério de Filipe (provavelmente o helenista de Atos 6), mas ainda não haviam recebido o Espírito Santo. Dois apóstolos, Pedro e João, descem a Samaria para orar e impor as mãos sobre os samaritanos, para que recebam também o Espírito Santo. O Batismo está, nesse texto, bem claramente atrelado à Imposição de Mãos, e a linguagem empregada é “descida” (8:16), “recebimento” (8:15,19) ou “concessão” do Espírito Santo (8:17). O texto não menciona “línguas”, “profecia” ou outros sinais ligados ao recebimento do Espírito Santo.

No terceiro caso, o de Paulo, não temos uma comunidade, mas um indivíduo, que recebe a ministração de outro: Ananias, que, embora não seja explicitamente contado como apóstolo, é mencionado como um “discípulo” (9:10) observante da Torá (22:12). Ele é enviado pessoalmente por Jesus através de uma visão (9:10-16), não por algum dos apóstolos, e chega três dias depois de Paulo ter tido a visão com Jesus. Ananias lhe descreve o propósito de sua vinda nos seguintes termos: “…para que recuperes a vista e fiques cheio do Espírito Santo” (v. 17), ou seja, cura e enchimento do Espírito. O texto descreve como isso aconteceu: “Imediatamente, lhe caíram dos olhos como que umas escamas, e tornou a ver. A seguir, levantou-se e foi batizado.” (v. 18). Sabemos que a cura aconteceu por imposição de mãos (9:12), mas enchimento do Espírito Santo corresponde ao “e foi batizado”. Esse batismo é o sacramento, como nos certifica outra versão da mesma história, que segue a mesma sequência: cura e depois batismo sacramental (22:13-16). Nenhuma das duas versões menciona fenômenos carismáticos como línguas ou profecias.

No quarto caso, o da casa de Cornélio, uma família inteira recebe o Espírito Santo: “caiu o Espírito Santo sobre todos os que ouviam a palavra” (10:44; cf. 11:15), “maravilharam-se de que o dom [dōreá] do Espírito Santo se derramasse também sobre os gentios” (10:45), “receberam como nós o Espírito Santo” (10:47), o que é sinalizado através do “falar em línguas”. Àquelas pessoas, Deus “concedeu o mesmo dom [dōreá]” que aos apóstolos (11:17). Logo em seguida, eles são batizados sacramentalmente; para Pedro, não faria sentido impedir de batizar. Assim, embora o recebimento do Espírito ocorra logo antes do batismo sacramental, Pedro vislumbra uma conexão clara entre as duas coisas. Além disso, na verdade, Pedro estava justamente falando sobre o Batismo: “todos os que nele crêem receberão o perdão dos pecados pelo seu nome.” (10:43). Pedro não disse aí que todos os que creem receberão o perdão porque creem, mas que todos os que creem receberão o perdão “pelo seu nome” (dia tou onomatos autou), isto é, através do seu nome. Essa é a linguagem dos textos batismais de Atos (2:38; 22:16). Essa é a fórmula empregada para atos de poder realizados no nome de Jesus, como cura e exorcismo (At 3:6; 4:7,10,30; 9:14,21; 16:18; 19:13); o Batismo aparece aí como um desses atos de poder realizados “em nome do Senhor Jesus”. Tanto em Atos 8 como em Atos 10, o recebimento do Espírito Santo, embora tenha conotações proféticas e esteja, aqui, ligado à adoração a Deus, não se tem em vista uma preparação ministerial. Tanto no acontecimento em At 10 quanto em sua explicação no capítulo seguinte, tem-se em vista a salvação.

No quinto caso e último caso, o dos doze discípulos em Éfeso, aparece toda a sequência: Batismo (sacramento), Imposição de mãos, línguas, profecia. A linguagem usada é “veio sobre eles o Espírito Santo” (19:6), o que ocorre a partir da pergunta de Paulo sobre se “Recebestes… o Espírito Santo” (19:2).

Esses textos não indicam uma “segunda bênção”, mas uma única bênção, que às vezes é recebida tempos depois do batismo sacramental, ou um pouco antes. Ao visualizar uma só bênção, os reformados se aproximam da verdade, mas essa “bênção única” não é a “regeneração” da qual eles falam; é algo posterior ao arrependimento e à fé, às vezes posterior ao Batismo. Se há uma indicação de uma lógica de duas bênçãos, ela está justamente nos dois atos eclesiásticos: Batismo e Imposição de Mãos, embora eles não sejam tratados como os meios exclusivos, e sim os meios ordinariamente esperados da dação do Espírito Santo. Por isso, a leitura histórica mais tradicional desses atos eclesiásticos é: o Batismo e a Imposição de Mãos de fato conferem duas “bênçãos” distintas ambas no entanto, ligadas à dotação do Espírito Santo, uma em continuidade com a outra, às vezes uma sendo vista como aprofundamento e “conclusão” da outra. Assim, uma raiz da noção de segunda benção está plenamente lá na tradição, mas como uma segunda bênção sacramental. No modus operandi divino, no livro de Atos, não há duas bênção, mas uma mesma doação do Espírito divino.

Como existe uma correlação entre os atos eclesiásticos sacramentais e adaptação do Espírito, a expectativa não é de que a infusão do Espírito ocorra através de orações e de buscas do batismo no Espírito Santo (a menos que isso se referia à oração sacramental, como em At 8:15); espera-se que ocorram nos próprios atos sacramentais. Não existe uma noção de “busca” do Batismo no Espírito Santo no livro de Atos. Saindo do livro de Atos, podemos falar de uma busca do “enchimento” do Espírito Santo e de uma “vida no Espírito”, nas cartas paulinas.

Não é difícil perceber que, no livro de Atos dos Apóstolos, o Espírito Santo é dado como “poder” missionário e profético, como um “capacitador” da igreja para sua missão e ministério particularmente dos apóstolos, como testemunhas poderosas da Ressurreição. A caracterização do Espírito Santo como Espírito Profético aparece tanto na promessa de Jesus (At 1:8) quanto na interpretação dada por Pedro no próprio Pentecostes (2:17-18). No entanto, o caso dos samaritanos e o de Cornélio são diferentes, tendo em vista principalmente a salvação, assim como é diferente a ligação do Espírito Santo com batismo em Gálatas 3 em termos soteriológicos, não apenas ministeriais, então não se pode fazer uma separação muito radical entre pneumatologia paulina e pneumatologia lucana.

Diante dessas considerações, minha posição é a de que o batismo no Espírito Santo é a benção prometida e selada no sacramento do Batismo (I), aprofundada apostolicamente na imposição de mãos (II) e renovada, pela fé, muitas vezes ao longo de nossa vida, particularmente através dos dons espirituais (III). Em outras palavras, o batismo no Espírito Santo é a vida cristã. É a dimensão da vida cristã ligada a um poder profético, não como o ministério de uma elite espiritual, mas disseminado em toda a comunidade messiânica. Aquilo que é prometido no Batismo e aprofundado na imposição de mãos pode ser vivido imediatamente, mas frequentemente os cristãos levam anos para “acessarem” ou “ativarem” as promessas recebidas. Com isso, quero dizer que há “um só batismo” (Ef 4:5), o sacramento, um mistério único que contém compactamente e assinala profeticamente todo o nosso percurso no caminho de Jesus.

Nesse sentido, o momento em que recebemos o sacramento do Batismo não indica necessariamente o primeiro momento em que desfrutamos plenamente da benção profética ali ministrada. O mesmo se dá com a Imposição de Mãos. Em analogia com essas coisas, podemos colocar a oração: se eu oro hoje pela cura de um enfermo, desejo que sua cura aconteça hoje, devo orar para que ela aconteça agora, devo esperar a intervenção de Deus para o presente momento, mas não sou o dono da realização dos seus efeitos, pois eles pertencem a Deus, e por isso podem se realizar algumas horas depois ou amanhã, quando a pessoa que recebeu a oração hoje desfrutará então da cura impetrada. Ou seja, o momento em que a oração é feita e o momento em que a resposta é recebida podem ter um intervalo de bastante tempo.

Assim também, a experiência de enchimento do Espírito Santo, que deve ser esperada para o sacramento ou sinal sacramental, talvez só seja ativado tempos depois. Do mesmo modo, assim como há muitas maneiras pelas quais Deus curou e cura (simples oração individual, intercessão, imposição de mãos, unção com óleo, banho “profético”, cuspe…), Deus pode ministrar seu Espírito de vários modos. Não precisamos estabelecer uma regra para Deus, mas apenas para nós mesmos. Não precisamos crer em duas bênçãos ou em três bênçãos. Podemos acreditar em infinitas bênçãos como infinitas manifestações do Espírito. O Espírito Santo sempre tem mais. Mas é sempre também o mesmo Espírito Santo, a mesma bênção indivisa, o mesmo mistério inesgotável.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Sem amor, a fé não salva. Todos concordam.

Porque, em Cristo Jesus,
nem a circuncisão,
nem a incircuncisão
têm valor algum,
mas a fé que atua pelo amor.

Gálatas 5:6

Esse é, decididamente, um dos meus textos favoritos de toda a Bíblia. É surpreendente notar, no entanto, o quanto esse versículo foi usado pelos cristãos das mais diversas tradições para esclarecer o significado da fé salvadora. Historicamente, esse texto foi usando para explicar também a distinção entre fé morta e fé viva em Tiago 2: a fé viva seria precisamente “a fé que atua pelo amor” (portanto uma fé que tem obras e amor); a fé morta seria a fé sem obras, demoníaca, marcada pelo mero temor (servil). Essa associação entre Gálatas 5 e Tiago 2 é o que eu chamo de “solução agostiniana” para a tensão textual entre Paulo e Tiago. É muito difícil encontrar alguma solução que não passe por ela em algum momento.

Enquanto falamos de fé ou de obras na salvação, parece que falamos de coisas diferentes; quando, no entanto, usamos essas palavras de Paulo para explicar com maior precisão o papel da fé na salvação, todos nós, partindo de perspectivas diferentes, caminhamos na direção de um mesmo equilíbrio. É parte do “mínimo ecumênico” da nossa soteriologia: a crença de que a fé justificante, a fé viva, é fé que opera pelo amor. Só vive pela fé quem vive pela fé viva.

Alguns exemplos (com ênfases diferentes):

“Depois de concluir que a fé está em nosso poder, visto que, quando alguém quer, vem a crer e, quando crê, crê por sua vontade, é mister investigar, ou melhor, recordar a que fé o Apóstolo se refere com tanta combatividade. (…) Esta é a fé pela qual se salvam aqueles a quem diz: ‘Pela graça sois salvos’ (…) Finalmente, esta é a fé que age pela caridade, não por temor, não temendo o castigo, mas amando a justiça.”
Santo Agostinho, O Espírito e a Letra, XXXII, 55, 57

“Assim ele diz ‘Pois em Cristo Jesus‘, isto é, naqueles que vivem na fé em Cristo, ‘nem a circuncisão nem a incircuncisão servem de nada‘, isto é, não fazem diferença, ‘mas a fé‘, não informe, mas o tipo ‘que opera pela caridade‘: ‘a fé sem obras é morta‘. Pois a fé é um conhecimento da palavra de Deus — ‘Que Cristo habite em vossos corações pela fé‘ — palavra que não é perfeitamente possuída ou perfeitamente conhecida a menos que seja possuído o amor pelo qual ela espera.”
São Tomás de Aquino, Comentário a Gálatas 5:6

“A fé deve, é claro, ser sincera. Deve ser uma fé que realiza boas obras através do amor. Se à fé falta o amor, ela não é fé verdadeira. (…) A fé ociosa não é fé justificante.”
Lutero, Comentário a Gálatas 5:6

“Portanto a fé que verdadeiramente justifica é aquela fé que opera através do amor.”
Colóquio de Ratisbona (Martin Bucer), Art V

“Porque a fé nem une perfeitamente com Cristo, nem faz membro vivo de seu corpo, se não se lhe ajuntarem a esperança e a caridade. Daí a razão de se dizer com toda a verdade: a fé, sem obras, é morta (Tgo 2, 17 ss) e ociosa [cân. 19]; e em Jesus Cristo nem a circuncisão nem o prepúcio valem coisa alguma, mas a fé que obra pela caridade (Gal 5, 6; 6, 15).”
Concílio de Trento, Sexta Sessão

“Essa fé morta portanto não é a fé certa e substancial que salva os pecadores. Há outra fé nas Escrituras, que não é (como a referida fé) ociosa, infrutífera e morta, mas que opera pela caridade (como São Paulo declara, Gálatas 5:6). De modo que, assim como a outra fé vã é chamada fé morta, assim também esta é chamada fé viva e vivaz.”
Primeiro Livro de Homilias (Igreja Anglicana), Homilia IV (Da fé verdadeira e viva)

“De modo que, embora a fé conduza o caminho da nossa justificação, ainda assim a santidade de vida manifestada nas obras de caridade, assim como todos os outros atos da vida piedosa, devem abrir para nós as portas do céu e conseguir para nós a entrada na mesma, como é evidente em São Mateus 25:34-41.”
Rev. Peter Heylyn, The Doctrine and Discipline of the English Church

“A fé, assim recebendo e assim se firmando em Cristo e na justiça dele, é o único instrumento de justificação; ela, contudo não está sozinha na pessoa justificada, mas sempre anda acompanhada de todas as outras graças salvadoras; não é uma fé morta, mas obra por amor.”
Confissão de Fé de Westminster (Igreja Presbiteriana), Cap XI, §II
[Seguida ipsis litteris pela Confissão de Fé Batista de Londres de 1689 e pela Declaração de Savoy (congregacional)]

“O amor não é ingrediente numa fé meramente especulativa, mas é a vida e a alma da fé prática. Uma fé verdadeiramente prática ou salvadora é luz e calor juntos, ou antes luz e amor, enquanto que uma fé especulativa é somente luz sem calor; e, como lhe falta calor espiritual ou amor divino, ela é em vão, e para nada serve. Uma fé especulativa consiste somente na ascensão do entendimento; mas numa fé salvadora há também o consentimento do coração; e a fé que é apenas do primeiro tipo não é melhor que a fé dos demônios, pois eles têm uma fé apenas no tanto em que ela pode existir sem amor, crendo e tremendo.”
Jonathan Edwards, Love, the Sum of All Virtue

“Na fé justificadora o ser humano confia na promessa graciosa de Deus; nessa fé estão compreendidos a esperança em Deus e o amor a Ele. Essa fé atua pelo amor; por isso o cristão não pode e não deve ficar sem obras.”
Declaração Conjunta Sobre a Doutrina da Justificação, 4.3.25

“A fé, portanto, não inclui apenas um assentimento à verdade do Evangelho, mas envolve também um compromisso de nossa vontade para com Deus em arrependimento e obediência ao seu chamado; do contrário, a fé é morta (Tg 2:17). A fé viva é inseparável do amor, produz boas obras e aprofunda-se ao longo de uma vida de santidade. (…) Assim como justificação e santificação são dois aspectos do mesmo ato divino, assim também a fé viva e o amor são inseparáveis no crente. A fé não é uma disposição meramente privada e interior, mas por sua própria natureza ela é exteriorizada em ação: boas obras necessariamente brotam de uma fé viva (Tg 2:17ss).”
ARCIC II (Segunda Comissão Internacional Anglicana – Católico-Romana), Salvation and the Church, 10 e 19

Rev. Gyordano M. Brasilino

Não, a Bíblia não ensina Substituição Penal. Em nenhum lugar.

Byzantine Enkolpion Reliquary Cross - St James Ancient Art

Quando o assunto é a Substituição Penal, os textos bíblicos campeões de má interpretação e mau uso são, provavelmente, Isaías 53, 2 Coríntios 5:21 e Gálatas 3:10-13. De fato, como não há muitos textos para os quais os defensores da Substituição Penal possam apelar, esses acabam reaparecendo muito, mas sempre sem o devido cuidado de acompanhar a lógica do próprio texto, que, na verdade, é diferente da Substituição Penal. Resolvi então colocar aqui uma explicação resumida de cada um desses textos, para facilitar a vida de quem está estudando essa questão. Como será possível perceber, os textos de Isaías 53 e Gálatas 3:10-13 se complementam, enquanto o de 2Coríntios 5:21 trata de outro assunto. Os três textos tratam, de algum modo, da obra redentora de Cristo, mas nunca ensinam que Cristo sofreu a punição dos homens em seu lugar para satisfazer a justiça punitiva de Deus.

Não custa lembrar: nenhum desses textos jamais diz que Cristo foi alvo da ira de Deus. Nenhum desses textos jamais ensina, explicita ou implicitamente, a ideia de “satisfação” da justiça ou ira de Deus. Nenhum desses textos jamais fala em “substituição” ou equivalente. Quem quer entender o texto bíblico, e não apenas usá-lo para defender uma doutrina ou outra, deve ser honesto o suficiente para reconhecer o que está e o que não está diante dos seus olhos.

Isaías 53 (O Cântico do Servo Sofredor)

Esse texto é um dos cânticos do Segundo Isaías (capítulos 40-55). Esse cântico começa em Is 52:13, e trata detidamente dos sofrimentos do Servo de Javé, que, ao longo do Segundo Isaías, é identificado como sendo a nação de Israel (41:8-9; 43:10; 44:1-2,21; 45:4; 48:20; 49:3,5-6; ). Aqui, no entanto, o Servo é particularizado e tratado como sendo uma só pessoa. O Segundo Isaías trata, de modo mais amplo, da condição da nação de Israel durante o Exílio, trazendo promessas de restauração e advertências, quando o Servo do Senhor estava espiritualmente cego (42:19-20; cf. 43:8). A condição de Exílio resulta dos pecados do povo: “Eis que por causa das vossas iniquidades, fostes vendidos” (Is 50:1). Na interpretação cristã, Cristo aparece como, de algum modo, representando e assumindo o papel de Israel como Servo Sofredor. No cântico do Servo Sofredor, particularmente, diz-se, dentre outras coisas, o seguinte:

• O Servo Sofredor tomou sobre si nossas enfermidades e dores (v. 4). Isso é interpretado, em Mateus 8:17, como significando que ele compadeceu de nós, não que ele adoeceu em nosso lugar.

• Que “nós” o considerávamos ferido de Deus (v. 4).

• Que o sofrimento do Servo foi resultado dos nossos pecados (vv. 5, 8).

• Que o “castigo da nossa paz” (mûsar šlômenû) estava sobre ele (v. 5).

• Que o Senhor colocou sobre ele a iniquidade de “todos nós”, de “muitos” (vv. 6, 12).

• Que esse sofrimento foi vontade de Deus (v. 10).

• Que a alma (vida) do Servo Sofredor foi dada como oferta pelo pecado, entregando-se ele até a morte (vv. 10, 12). Aqui aparece uma linguagem sacrificial.

• Por seu conhecimento, o Servo Sofredor justificará muitos, carregando suas iniquidades (v. 11).

A maior parte do que se diz no texto, usando a metáfora pecado-fardo — uma das metáforas bíblicas para o pecado, como enfermidade, ferida, dívida etc. —, se alinha perfeitamente bem à lógica sacrifical do Antigo Testamento, na qual não existe nenhuma noção de punição ao animal. O trecho principal em discussão geralmente é o v. 5:

“Mas ele foi traspassado pelas nossas transgressões
e moído pelas nossas iniquidades;
o castigo [mûsar] que nos traz a paz estava sobre ele,
e pelas suas pisaduras fomos sarados.”

Três observações importantes sobre esse texto:

1. SEM AS PREOCUPAÇÕES DA SUBSTITUIÇÃO PENAL. Nada no texto diz que Cristo recebeu o “castigo” para que os homens fossem poupados da punição, para satisfazer a justiça de Deus, ou coisa parecida. O texto não pode ser bem lido se lhe impomos essas noções estranhas. De fato, o perdão de pecados (que é a preocupação da Substituição Penal) não está em vista aí.

2. CASTIGO? O texto emprega o substantivo hebraico mûsar, derivado do verbo yāsar. O substantivo e o verbo são consistentemente usados no Antigo Testamento com o sentido de “ensino” e “ensinar”, ou “disciplina” e “disciplinar”. É um sofrimento corretivo. Somente excepcionalmente aparecem com o sentido próximo a de “punição”. O castigo do Servo Sofredor não é tratado particularmente, aqui, como punição. Ele sofre para corrigir a nação.

3. MEDICINAL. O propósito pelo qual o Servo Sofredor recebe o castigo e as pisaduras é que sejamos “sarados”, isto é, curados. Seu sofrimento é MEDICINAL, curativo, não penal. Ele não é um “réu substituto”. Ele sofre para que o povo seja curado.

Em nenhum momento se fala coisa alguma sobre uma necessidade de satisfazer a justiça ou ira de Deus. Não aparece a premissa legalista da Substituição Penal: de que Deus não seria capaz de perdoar, ou não irá perdoar, sem punir. Simplesmente não há nada específico sobre perdão no texto como resultado desse castigo, embora isso esteja implícito na referência à oferta pelo pecado (v. 10) e talvez sobre justificação (v. 11). O Servo Sofredor traz perdão por oferecer sua vida e carregar os pecados, e não por ser ferido.

Algumas pessoas, por já terem abraçado em mente a Substituição Penal, podem achar que, quando o texto diz que o Servo Sofredor leva sobre si os pecados do povo, isso seria uma “substituição”. Mas isso é uma leitura ruim de uma linguagem muito frequente no Antigo Testamento. A Escritura hebraica conhece bem o conceito de culpa compartilhada ou coletiva. O mal praticado pelo sacerdote, por exemplo, trazia culpa a toda a comunidade (cf. Lv 4:3), e males praticados pelos pais afetam os filhos (como no Exílio). Isso porque “culpa” aí não é uma questão moral ou jurídica, mas uma condição espiritual que pode ser suportada solidariamente.

O tema do Cântico do Servo Sofredor é o retorno do Exílio para os hebreus. O Exílio foi um castigo de Deus pelos pecados do rei Manassés e dos hebreus da época de Jeremias, mas afetou muitas gerações seguintes, as quais, através de figuras domo Daniel e Neemias, continuavam pedindo perdão. Ao aplicar esse cântico a Jesus, vê-se nele o retorno do Exílio, isto é, o libertador de Israel.

Mas o libertador não foi como o esperado, e acabou sofrendo pelos pecados de todos os israelitas. O castigo de Cristo não foi um sofrimento retributivo e substitutivo, infligido por Deus para poder perdoar. Era o castigo que todos os israelitas padeciam coletivamente, mas que se consumou no israelita máximo, morto nas mãos de Roma! Assim, João 11:47-52, embora não cite diretamente o texto de Isaías 53, explica-o perfeitamente: para que os judeus não percam sua meia-liberdade, eles entregam Cristo a Roma, e, tudo isso, em razão do pecado do Exílio, através do qual a nação israelita continuava sob potências estrangeiras.

O profeta Jeremias é, sem dúvida, um dos grandes símbolos tipológicos de Cristo no Antigo Testamento: o profeta que prenuncia a destruição da cidade e convoca ao arrependimento, sendo por isso atacado. Acredito que o sofrimento da cidade e do profeta ilumina Isaías 53, mostrando não se tratar de uma “Substituição Penal”, mas de algo mais rico, mais profundo e mais histórico. Várias tradições cristãs associam as Lamentações de Jeremias ao sofrimento de Cristo, especialmente na Semana Santa. Não é difícil ver a associação tipológica. Assumindo a voz da cidade, as Lamentações falam de solidão (1:1), choro noturno (1:2), a traição (1:2), ataque dos gentios ao “santuário” (1:10), o desejo por pão e vinho (2:12), o sofrimento do justo pelos injustos (4:13), a passagem da herança aos gentios (5:2). A maldição da cegueira vem sobre os que a atacam injustamente (3:65).

A cidade de Jerusalém foi alvo da ira divina (1:12) em razão dos pecados das gerações anteriores, mas também da atual, e por isso o profeta podia dizer: “Nossos pais pecaram, e já não existem; e nós levamos as suas maldades.” (5:7). Mesmo aqueles que eram justos estavam carregando os pecados das gerações anteriores, sofrendo por eles. Eles não carregam a culpa da geração anterior “substitutivamente”. Eles carregam solidariamente, em conjunto, não em troca. O mesmo acontecera no deserto, quando os filhos dos que saíram do Egito carregavam os pecados dos pais (mas não a mesma punição que os pais), vagando antes de entrar na terra prometida (Nm 14:31-33).

Nesse sentido, Jeremias, como profeta justo, carrega os pecados da nação, sofre com o povo — não substitutivamente, mas participativamente, sem o propósito de que, com isso, Deus seja habilitado a perdoar. Ele não é alvo da ira divina particularmente, mas sofre juntamente.
Exatamente o mesmo ocorreu com Cristo, que, em Isaías 53, sofreu em si as consequências do castigo de Israel como nação exilada.

Há maneiras distintas pelas quais, nas Escrituras, se diz que o pecado de uma pessoa está (ou não) sobre outra, a “solidariedade” no peso do pecado. Por exemplo:

1) Sacerdotal. Parte do ofício do sacerdote é carregar os pecados do povo (Lv 10:17). Ou seja, o sacerdote carrega os pecados no sentido de que ele recebe a incumbência de interceder por eles através de vários sacrifícios.

2) Sacrificial. Em alguns sacrifícios, se diz que o animal carrega os pecados das pessoas. Um exemplo é o bode enviado vivo ao deserto no Yom Kippur (Lv 16:22). Ele carrega os pecados no sentido de levá-los embora.

3) Divino. A tradução do texto não é totalmente clara, mas possivelmente Sl 68:19 louva Deus por carregar os fardos do povo, metáfora que às vezes indica o pecado. O sentido é de que ele é compassivo e paciente com os pecados. (Assim como, em Mt 8:17-18, Jesus carregar as enfermidades significa apenas que ele se compadeceu dos homens por elas e os curou.)

4) Nacional. Por conta do pecado do povo, uma geração carrega punitivamente os pecados da outra, de maneira que às vezes os justos carregam os pecados dos injustos (Nm 14:33; Lm 4:13; 5:7). Não há substituição; os pecados são carregados coletivamente. Esse “carregar” dos pecados é um sofrimento participado nas mazelas nacionais.

5) Individual. Diferentemente dos outros, este não deve acontecer: o filho não deve levar a iniquidade do pai, mas cada um deve levar sua própria iniquidade (Ez 18:4,20). Não há pura transferência; a alma que pecar, esta morrerá.

As quatro primeiras maneiras todas identificam tipologicamente a solidariedade de Jesus: como sacerdote, ele intercede; como sacrifício, ele tira o pecado; como Deus, ele se compadece do povo; como israelita, ele participa dos sofrimentos do povo resultantes do pecado. Mas Jesus não viola a regra divina de Ezequiel.

2 Coríntios 5:21 (O Sacrifício e a Justiça)

O texto é empregado principalmente para tentar emplacar a noção de uma troca, supostamente penal: nós ficamos na condição de Cristo (justiça), Cristo fica na nossa condição (pecado). Estaria aí implícita a noção de que Jesus foi alvo da ira de Deus, isto é, tratado como um pecador. O texto é:

“Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós; para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus.”

O sentido do texto é brutalmente diverso do que o que a Substituição Penal ensina. Percebemos isso lendo a epístola desde o começo. Na verdade, quando se diz “fôssemos feitos justiça de Deus”, o texto não diz respeito a uma qualidade moral concedida (mérito, justiça infusa, hábito) ou a uma condição forense (perdão, justiça imputada) aos cristãos. Diz respeito especificamente aos apóstolos, os cooperadores deles: eles foram feitos a justiça de Deus. É um erro muito comum, na leitura evangélica popular da Bíblia, achar que todo “nós” ou “vós” se refere aos cristãos em geral, quando, na verdade, frequentemente se refere a um grupo particular.

Como assim? Uma leitura atenta do texto mostra que, desde o começo da carta, e com força particular a partir terceiro capítulo, o apóstolo Paulo trata do ministério dos apóstolos, com um “nós” que reaparece continuamente, e que, na verdade, não cessa no quinto capítulo. Esse “nós” (os ministros do evangelho, da reconciliação, da nova aliança) é contraposto a um “vós” (os receptáculos do evangelho). Nesta carta, o “nós” diz respeito a Paulo, Silvano e Timóteo (1:19), mas não se limita a eles. Alguns exemplos:

1:6 “se [nós] somos atribulados, é para vosso conforto e salvação”
1:12 “na graça divina, [nós] temos vivido no mundo e mais especialmente para convosco”
1:19 “por nosso intermédio, anunciando entre vós”
2:17 “nós não estamos, como tantos outros, mercadejando a palavra de Deus”
3:1-3 “[nós] temos necessidade… de cartas de recomendação para vós outros ou de vós…? Vós sois nossa carta… como carta de Cristo, produzida pelo nosso ministério”
4:5 “não nos pregamos a nós mesmos, mas a Cristo Jesus como Senhor e a nós mesmos como vossos servos”
4:12 “De modo que, em nós, opera a morte, mas, em vós, a vida.”
4:15 “nos ressuscitará com Jesus e nos apresentará convosco”
5:11-13 “espero que também a vossa consciência nos reconheça… Não nos recomendamos novamente a vós outros… se conservamos o juízo, é para vós outros”
5:18 “nos confiou a palavra da reconciliação”
5:20 “somos embaixadores em nome de Cristo… rogamos que vos reconcilieis com Deus”
6:1 “na qualidade de cooperadores com ele, também vos exortamos”
7:2 “Acolhei-nos em vosso coração”

É claro que, em alguns momentos, se diz coisas que sabemos não estarem limitadas aos apóstolos (e.g. “nos reconciliou”, v. 18). Mas, no fluxo da narrativa, dizem respeito primeiro aos apóstolos e, através deles, às demais pessoas. Assim, quando se diz “nos ressuscitará” (4:15), podemos pensar que o objeto são todos os salvos, mas Paulo distingue: “nos ressuscitará com Jesus e nos apresentará convosco”. Todos ressuscitarão, mas Paulo fala especificamente da ressurreição dos apóstolos.

Note-se, de maneira particular, a referência ao “ministério da justiça” (3:9) que os apóstolos exercem como cooperadores de Deus, no poder renovador do Espírito, contraposto ao ministério da condenação, de Moisés, baseado na letra da Torá. Os apóstolos têm o ministério da justiça, o ministério da reconciliação, o ministério do Espírito. Em 2Co 5:21, o que Paulo disse foi que, por ter Cristo sido feito sacrifício pelo pecado — às vezes o sacrifício pelo pecado é chamado simplesmente de “pecado” na Bíblia —, ele deu poder aos apóstolos para serem ministros da reconciliação de outras pessoas com Deus. Ou seja: o “poder justificador” que Deus confiou aos apóstolos emana do sacrifício de Cristo.

Em outas palavras, o que o texto NÃO significa: “Deus Pai tratou a Jesus como pecador em nosso lugar, para que nós, os cristãos, fôssemos tratados justos.”

O que o texto significa: “Deus Pai tornou Cristo uma oferta pelo pecado em nosso favor, para que nós, os apóstolos, nos tornássemos a ação salvadora (“justiça”) de Deus no mundo.”

A lógica não é de uma troca substitutiva, mas de outro tipo de troca: a de uma semeadura, de um investimento, como em “em nós, opera a morte, mas, em vós, a vida” (4:12). Basicamente: extra ecclesiam nulla salus.

Gálatas 3:10-13 (A Maldição e a Bênção)

De modo conveniente, geralmente os que usam o argumento citam Gl 3:10-13, ou apenas os vv. 10 e 13. Raramente citam o v. 14, que é a explicação de todo o texto e a prova de que a leitura da Substituição Penal não tem nada a ver com o que ali se ensina. O que o apóstolo Paulo NÃO escreveu:

“Cristo nos resgatou da maldição da lei, recebendo nossa maldição em nosso lugar; porque está escrito: Maldito todo aquele que for pendurado no madeiro; para que Deus possa nos perdoar, satisfazendo sua justiça (ou ira).”

O que o apóstolo Paulo escreveu:

Gálatas 3:13-14
“Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se maldição por nós; porque está escrito: Maldito todo aquele que for pendurado no madeiro; para que a bênção de Abraão chegasse aos gentios por Jesus Cristo, e para que pela fé nós recebamos a promessa do Espírito.”

O raciocínio dos defensores da Substituição Penal pode ser este: Cristo se fez maldição por nós (Gl 3:13), ou seja, ele foi amaldiçoado por nós, ou seja, ele foi amaldiçoado em nosso lugar, ou seja, amaldiçoado por Deus em nosso lugar, e “amaldiçoado” quer dizer rejeitado por Deus ou abandonado, um tipo de punição divina pelo pecado. Através de uma série de trocas, parte da teoria da Substituição Penal é construída no texto. Algumas traduções inclusive trocam, convenientemente, o “por nós” (em nosso benefício) por “em nosso lugar”. Quatro observações:

1. SÃO DUAS MALDIÇÕES DIFERENTES. A maldição que Cristo recebeu, em Gálatas 3, não é a mesma que os pecadores deveriam receber. Na lei de Moisés, uma é a maldição da desobediência (que Cristo não recebeu) e outra é a maldição do madeiro (que Cristo recebeu).

O sentido original de Dt 21:23 (texto citado por Paulo) não é de que o pendurado no madeiro se torna, por ser pendurado, maldito de Deus — tampouco se torna maldito no lugar de outras pessoas (nenhum dos textos de Deuteronômio citados têm qualquer relação com “substituição”) —; mas sim que, por ser maldito de Deus, aquele que pecou não deve permanecer muito tempo no madeiro, para não contaminar a Terra Santa. A lei de Moisés não ensina que todos os desobedientes deveriam ser crucificados ou colocados no madeiro; ensina que aqueles que estavam no madeiro, por crimes que cometeram, eram “malditos de Deus”. Cristo livra os homens de uma maldição recebendo a outra. Pode-se falar de uma troca (não exatamente “substituição”), mas de maldições, e não entre objetos (“réus”) de uma mesma maldição. Essa diferença de maldições é apontada por São João Crisóstomo.

2. O PROPÓSITO NÃO É LIVRAMENTO DE PUNIÇÃO. O propósito pelo qual Cristo recebeu a maldição é habilitar os gentios à bênção abraâmica (que inclui a posse do Espírito); nada tem a ver com a mecânica do perdão na justiça retributiva. Mudar o propósito do texto para coadunar com o propósito da Substituição Penal é a melhor maneira de distorcê-lo.

3. SER “MALDIÇÃO” NÃO É O MESMO QUE SER “MALDITO”. Nas Escrituras, o que significa, para uma pessoa, “tornar-se” ou “ser” maldição? Para algumas pessoas, é um choque descobrir que “ser maldição” e “ser amaldiçoado” são coisas distintas, ainda que possam coincidir numa mesma pessoa. Nas profecias do Antigo Testamento (particularmente em Jeremias), quando a cidade de Jerusalém foi assolada, se disse que seus moradores se tornaram maldição. Por exemplo:

Jeremias 24:9
“E entregá-los-ei para que sejam um prejuízo, uma ofensa para todos os reinos da terra, um opróbrio e um provérbio, e um escárnio, e uma maldição em todos os lugares para onde eu os arrojar.”

Nesses contextos, ser “maldição” significa tornar-se alvo de “escárnio”, “zombaria”, “execração”, “vergonha”. O mesmo acontece com a mulher adúltera, que se tornam maldição diante do povo (Nm 5:27). Ser “maldição” significa ser mal falado, amaldiçoado pelo povo.

É precisamente isso que ocorre em Gl 3:10-14. Cristo é amaldiçoado pelos judeus, que o tratam como maldito de Deus ao colocá-lo na cruz e, então, a bênção de Abraão passa para os gentios. Quando fala de Cristo tornar-se maldição, Paulo exclui a expressão “maldito de Deus” de sua citação, o que é um indicador do propósito com o qual citou Dt 21:23. Como o propósito de Paulo não era de dizer que Cristo havia sido amaldiçoado por Deus, mas sim tratado como rejeitado pelos judeus — eles o trataram como alguém digno de juízo de morte nos termos de Dt 21:22 —, ele só cita a parte relevante.

4. SEM SUBSTITUIÇÃO. É importante recordar que os Cristo não passou por isso “em nosso lugar”, pois ele nos chama a passar pela mesma coisa, sendo amaldiçoados e expulsos com ele, cada um de nós carregando a cruz que é sinal de maldição (cf. Hb 13:12-13).

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que é a Expiação?

No Gólgota, havia dois ladrões, cada um de um lado de Jesus, recebendo o mesmo suplício que ele. Assim como eles, milhares de pessoas foram crucificadas no Império Romano. A morte de nenhuma dessas pessoas tem o poder redentor, mesmo sendo o mesmo tipo de morte. O que torna a morte de Cristo diferente? O que faz com que ela seja redentora? O que havia de diferente naqueles sofrimentos?

Com certeza aquele não foi o primeiro ato de injustiça cometido numa crucificação. Inocentes foram mortos antes e outros o foram depois. No entanto, um dos documentos cristãos mais antigos que temos, o hino crístico de Filipenses 2:5-11, aponta uma das primeiras interpretações teológicas da morte de Cristo: ele foi obediente até à morte de cruz (a mais abjeta) e, por isso, Deus o exaltou dando-lhes um nome acima de qualquer outro, para que todos o confessem como Senhor.

A obediência Cristo é recompensada com um prêmio. O humilhado é exaltado. Como em Daniel 7, isso significa que o tirano é deposto no Concílio Divino. Isso está na essência do querigma: Cristo entraria na glória através do sofrimento (Lc 24:26; Hb 12:2; 1Pe 1:11), da mesma maneira que ele nos ensina a fazer. Ele venceu e, com isso, pode abrir o Livro da Vida (Ap 5:9-10).

Ao tomar sobre si essas dores, particularmente a cruz romana, Cristo estava sofrendo nas mãos do Quarto Império, em conformidade com a profecia, tudo em razão do castigo de Israel pronunciado por Jeremias. O sofrimento de Cristo é uma continuação e o ápice do Cativeiro Babilônico. Como o representante do Servo de Javé (Israel) de Isaías 53, Cristo sofre nas mãos dos gentios. Nele, todo o castigo de Israel é consumado.

Mas se Cristo sofre o castigo de Israel nas mãos de Israel, isso significa o fim da Antigo Aliança. O Deus de Israel é morto por Israel nas mãos dos gentios. O fim da aliança significa o fim do domínio do escrito de dívida que é a Torá (Cl 2:14-15), e, com isso, a salvação é aberta para o mundo todo, para aqueles que estão fora da Torá. Cristo se faz maldição (não maldito!) para que, com isso, a benção de Deus possa passar aos gentios (Gl 3:13-14). Ele é rejeitado pelos homens para que eles sejam abraçados por Deus. Em Gálatas 3 (todo o capítulo), essa bênção prometida é a justificação pela fé — ou seja, o recebimento do Espírito Santo, a Nova Vida escatológica (cf. At 2:32-33). Em suma, com sua morte, Cristo derrama o Espírito sobre o mundo, rompendo as barreiras nacionais colocadas (temporariamente) pela Torá. Somente Cristo poderia fazer isso, pois nenhum outro israelita é o Deus de Israel.

Se o domínio da Torá termina, perdem seu poder os Arcontes Elementais do Mundo (ta stoicheia tou kosmou), que a usavam para dividir e dominar. Cristo instaura a nova era, que não é a dos anjos (Hb 2:5), mas a do Filho do homem. Sua morte é, portanto, uma vitória libertadora, um grande exorcismo do mundo, um livramento dos cativos: Christus Victor. Tudo isso já havia iniciado quando Cristo curou os oprimidos do diabo e exorcisou os homens — sua missão é batalha espiritual, o poder do Espírito é sinal da chegada do Reino escatológico, sua morte é “a hora e o poder das trevas” pela traição de um discípulo endemoniado.

Mas o juízo que Cristo sofre do Sinédrio e de Pilatos é irônico. Ele aparece como o juízo do mundo, pois cabe ao Filho, e não ao Pai, exercer todo o juízo (Jo 5:22,27): Christus Judex. Na cruz, ele expulsa o príncipe deste mundo (Jo 12:31-33), ele anula o poder do diabo (Hb 2:14-15), pois foi para isso que ele se manifestou (1Jo 3:8). Essa é a dimensão apocalíptica de sua obra: a redenção (alforria) é justificação, e a justificação é Deus colocando ordem no mundo.

Na raiz de todo o problema está o pecado: a desordem maligna que invade a bela criação de Deus. Pois o pecado não é só uma violação ou ofensa, mas corrupção, destruição. O Messias é o médico que vem aos pecadores para curá-los pelo arrependimento escatológico: Christus Medicus. Sua obra redentora aplica a justiça restaurativa e medicinal (não meramente punitiva) de Deus.

Em tudo isso, Cristo cumpre não só a vocação de Israel, mas recapitula a vocação de Adão. Ele é o segundo Adão que recupera e supera (com sua obediência) tudo o que foi perdido no primeiro (com sua desobediência); onde abundou o pecado, superabundou a graça. Adão provocou morte; Cristo, vida. No primeiro todos morrem; no segundo todos serão vivificados. Esse é, mais uma vez, o prêmio de sua obediência.

Com isso, Cristo cumpre a missão para a qual os sacrifícios expiatórios da Torá eram meras sombras. Como se descobriu na Era Axial, a essência dos sacrifícios estava no coração contrito (Sl 51:16-17), para o qual o rito exterior do oferecimento dos animais (e outras coisas) eram símbolos. O sangue era a vida (não a morte) oferecida a Deus, intercessoriamente, pela purificação dos homens. Na Lei, “expiar” é “cobrir” — não encobrir culpas, mas cobrir feridas. É o rito de cura (Barker). Cristo, através de sua obediência (fazendo a vontade do Pai), realiza o que os sacrifícios não podiam (Hb 10:2-10). Ele realiza, através de sua obediência, a intercessão que não se podia fazer. Por isso, sua obra não foi concluída na cruz. Ele continua a interceder (Rm 8:34; Hb 7:25; 9:24). Ele conquistou essa intercessão, inclusive pelo envio do Espírito Santo (Jo 14:16).

É nesse sentido que somos reconciliados com Deus. Cristo intercede pelos nosso perdão e nos purifica de toda a corrupção de nossas almas, através da obra contínua Espírito Santo. Todo o sistema de pureza e sacrifício da Lei repousa no princípio de que o impuro não pode adentrar no espaço sagrado e tocar no que é santo — que não se dê as coisas santas aos cães. Não há comunhão de Deus com as trevas. Purificando nossa alma, Cristo nos permite tornar à comunhão. Eis a essência da reconciliação. É nesse sentido que somos perdoados através da morte de Cristo. Não há perdão sem purificação. É somente no sentido de intercessão e purificação que podemos falar de “satisfação”.

Consistentemente, a Escritura sempre ensina que somos reconciliados com Deus, e jamais que ele é reconciliado conosco, ou propiciado em nosso favor. (Tais coisas só fazem sentido como linguagem figurativa.) Pois Deus é imutável, impassível — o Amor imutável, a Compaixão impassível. Todo o problema está em nós, não em Deus; por isso, na redenção, toda a mudança ocorre em nós, não em Deus. Nós retornamos à comunhão com ele, por iniciativa daquele que se assentou com pecadores para curá-los.

A cura que Cristo realiza consiste em fazer habitar nós o seu Espírito, o Espírito de Cristo, que mana do trono de Deus e do Cordeiro, e que nos cristifica e cruciforma. Nesse sentido, os sofrimentos de Cristo não são substitutos — ele não sofreu em nosso lugar em sentido literal —, mas representativos e participativos: ele sofre conosco, em nós, e nós completamos os seus sofrimentos (Cl 1:24). Nós participamos dos sofrimentos do Messias para, com ele, podermos entrar em sua glória (Rm 8:17; 2Co 1:5; Fp 3:10; 2Tm 2:11-12; 1Pe 4:13-14 ).

Nossa transformação consiste em revivermos toda a história de Cristo: renascemos com ele, padecemos com ele, morremos com ele, somos sepultados com ele, com ele revivemos, com ele ascendemos, com ele herdamos o Reino. Somos conformados à Imagem (eikōn, ícone) do Homem Celestial, sendo diariamente glorificados para refletir a sua imagem. Isso não é mero exemplarismo e imitação; é o poder do Crucificado e Ressuscitado habitando nos homens, pela fé, na vida batismal.

Os sofrimentos de Cristo são partilhados por nós: ele não bebeu nosso cálice em nosso lugar, mas nos chama a beber, com ele, do seu cálice; ele não levou sobre si a nossa cruz em nosso lugar (literalmente), mas nos chama a carregarmos a cruz com ele; ele não foi expulso da cidade terrena em nosso lugar, mas abriu a porta para que saiamos com ele, carregando com ele o seu vitupério. Não há substituição aí. Há participação. Tudo isso nos ajuda a entender o que foram os sofrimentos de Cristo na economia da redenção, pois nós participamos deles e sabemos que o que Deus deseja de nós não é o mero sofrimento (sádico), mas a obediência em meio aos sofrimentos. Assim foi também com Cristo.

Com tudo isso, podemos dizer: a obra da redenção não é apenas a cruz, embora ela esteja no centro. A redenção é sua paixão, morte, descenso, ressurreição, ascensão, intercessão e futura parusia. Particularmente sua ressurreição é responsável por nossa justificação (Rm 4:25), ou seja, por nossa libertação do poder da morte, cujos grilhões ele destruiu ao ressurgir vitoriosamente.

Diante dessas coisas, discussões sobre expiação limitada ou ilimitada perdem muito do sua utilidade. Elas fazem algum sentido se nós nós perguntamos se Cristo morreu no lugar de alguém ou pagou o preço de alguém. Mas se Cristo ataca o inimigo, sua obra tem não apenas um potencial universal, mas um efeito universal do qual nenhum ser humano escapará: todos, justos e ímpios, ressuscitarão, uns para a vida, outros para a condenação.

Por sua obra, Cristo realiza o sacrifício que sela a aliança ente Deus e os homens, para que ele seja o seu Deus e eles sejam o seu povo. O sacrifico de Cristo é a eclesiogênese pelo Espírito, é a habitação presente dos poderes do mundo vindouro. A nova aliança está no cálice.

Beba.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Igreja é Templo do Espírito. O que isso significa?

File:Luca Giordano - Christ Cleansing the Temple - WGA09000.jpg - Wikimedia  Commons

O Novo Testamento nos ensina explicitamente que a Igreja é o Santuário de Deus (2Co 6:16), o Santuário do Espírito Santo (1Co 3:16), a Casa de Deus (Ef 2:21-22; 1Tm 3:15). Embora isso possa ter um aspecto pessoal, na qual os corpos dos cristãos são tratados como esse santuário de Deus (1Co 6:19; cf. Jo 14:23) — assim como o corpo também pode ser casa de demônios (cf. Mt 12:43-45 par.) —, os textos bíblicos, em sua maioria, trazem uma dimensão corporativa à imagem do Templo: a comunidade (“vós”) é um santuário. Quando começou a adorar em “templos” ou “santuários” seus, a Igreja manifestou sua própria natureza interior: a Igreja é um prédio edificado para Deus. O edificador desse prédio é Jesus (Mt 16:18). O prédio “físico” é um símbolo da construção espiritual, aliás, um santuário ainda em construção (1Co 3:9-17; Ef 2:19-22; 1Pe 2:5), ainda não completo.

O que significa dizer que a Igreja é Templo do Espírito Santo? Que implicações isso tem para o modo como vemos e vivenciamos a Igreja? Numa abordagem mais superficial, poderíamos tomar simplesmente o sentido que nos parece ser mais óbvio hoje: a Igreja é o Templo do Espírito Santo, então o Espírito Santo mora na Igreja — o que seria plenamente verdade. Mas, quando o Novo Testamento usa essa imagem, ela sempre traz consequências para o propósito e a vida da Igreja, consequências que estão em plena continuidade com a imagem conceitual que Jesus e seus seguidores, assim como o povo judeu, tinham sobre o Templo. Portanto a única maneira de entender plenamente o sentido dessa linguagem é vislumbrar o propósito e a importância do Templo no Antigo Testamento e na época de Jesus. O que era o Templo para os antigos hebreus?

Em primeiro lugar, é importante notar que, além de katoikētērion (“habitação”), naos (“templo”) e oikos (“casa, família”), o Novo Testamento usa a palavra hagion (“santuário”) para descrever a Igreja. Essa é uma palavra especial, que ajuda a dar sentido a todas as demais. Santuário é o lugar da habitação da santidade divina, o lugar do seu culto. Em certa narrativa bíblica, mesmo quando não havia um templo, o povo israelita tinha como santuário de Deus o Tabernáculo. O Tabernáculo e o Templo são lugares distintos, o temporário e transitório dando lugar ao mais permanente e sólido, mas ambos são santuários dedicados a Deus. O santuário é a casa de Deus, o lugar de sua habitação. Também os santuários politeístas eram casas dos seus deuses (cf. Jz 9:4,27; 1Rs 16:32 etc.). Sobre o santuário de Israel, o Antigo Testamento conta:

Êxodo 25:8-9
“E me farão um santuário [miqdāš], para que eu possa habitar [šāḵan] no meio deles. Segundo tudo o que eu te mostrar para modelo do tabernáculo e para modelo de todos os seus móveis, assim mesmo o fareis.”

Êxodo 29:43-46
“Ali, virei aos filhos de Israel, para que, por minha glória, sejam santificados, e consagrarei a tenda da congregação e o altar; também santificarei Arão e seus filhos, para que me oficiem como sacerdotes. E habitarei no meio dos filhos de Israel e serei o seu Deus. E saberão que eu sou o Senhor, seu Deus, que os tirou da terra do Egito, para habitar [šāḵan] no meio deles; eu sou o Senhor, seu Deus.”

Deus havia prometido que, num dado momento, habitaria no meio do seu povo novamente (Lv 26:11-12; Zc 2:10-11), o que se realiza em Cristo (cf. Jo 1:14; 2:21) e, através dele, em toda a igreja. A correspondência entre Cristo e o Templo é tão grande que, quando ele está morrendo, o Templo morre com ele — logo antes ou logo depois, a depender do evangelho. Essa continuidade do santuário e transformação dos indivíduos em santuário (naomorfose), no Evangelho de João, se dá através da Eucaristia (6:56) e da obediência do amor (14:23). São práticas que formam a Igreja como santuário.

O Templo era só a sombra da realidade presente. Então a Igreja é mais do que o antigo Templo. Mas certamente não é menos. Diante disso, devemos responder à pergunta: o que significava o Templo para o povo de Israel?

1. O Templo é um lugar de sacrifícios. 1ª Pedro 2:5 ressalta essa dimensão sacrificial, quando aplica a imagem do santuário aos cristãos; é uma casa espiritual para sacrifícios espirituais. No código deuteronômico, os sacrifício mais regulares só podiam ser feitos no Templo, e em nenhum outro lugar da terra (Dt 12). Isso incluía os dízimos, que eram uma modalidade de sacrifício, além de outras ofertas. Por ser um lugar único, provocava as saudades de que lemos nos Salmos 42 e 43. Paulo alude a essa dimensão sacrificial quando escreve:

Romanos 15:15-17
“Entretanto, eu lhes escrevi, em parte mais ousadamente, como para fazer com que vocês se lembrem disso outra vez, por causa da graça que me foi dada por Deus, para que eu seja ministro [leitourgon] de Cristo Jesus entre os gentios, no sagrado encargo de anunciar [hierourgounta] o evangelho de Deus, de modo que a oferta [he prosphora] deles seja aceitável, uma vez santificada pelo Espírito Santo. Tenho, pois, motivo de gloriar-me em Cristo Jesus nas coisas concernentes a Deus.”

Paulo usa aí uma linguagem sacerdotal, hierática, litúrgica. Seu ministério era sacerdotal: ele era um ministro sacerdotal ou litúrgico, com um trabalho de ministrar sacerdotalmente o evangelho para que, com isso, consagre a Deus as ofertas dos gentios. Ele via esse ministério como um motivo para se gloriar, quanto às coisas divinas. Ele via a oferta que as nações davam para o seu ministério (particularmente para a coleta para os cristãos pobres em Jerusalém) como uma oferta a Deus (cf. Fp 4:18), e ele era o meio pelo qual essa ofertas eram santificadas. Templo é um lugar de sacerdotes. Em outras palavras: os sacrifícios que antes eram entregues aos sacerdotes da Lei agora são entregues ministros sacerdotais cristãos; não diretamente a Deus, mas através de ministros que detêm essa glória ou jactância (kauchēsis). Assim, é natural que vejamos no Novo Testamento as ofertas serem depositadas aos pés dos apóstolos. A Igreja é o Novo Templo, então é lá que entregamos nossas ofertas.

Mais do que isso: o Templo não é só o lugar de sacrifício, e o único lugar legítimo, mas o lugar cujo culto principal consiste em sacrifício. Não custa lembrar: não falamos aqui da Igreja como sinagoga de Deus (lugar de ensino e pregação), mas com o templo de Deus (lugar de sacrifício e adoração). Embora essa distinção não deva ser exagerada no Novo Testamento, uma vez que as celebrações cristãs herdaram tradições estruturais da sinagoga, ela nos diz muito sobre qual deve ser o centro da ação da Igreja.

2. O Templo é um lugar de perdão e purificação. Os antigos israelitas se dirigiam Templo para receberem a expiação por seus pecados e outras impurezas, através dos ritos que ali se realizavam. O Templo absorvia as muitas impurezas do povo (Lv 16). Nesse sentido, os ministros da igreja continuam com a missão de trazer o perdão divino (Jo 20:23; Tg 5:14-15), que ocorre primeiramente através do Batismo (At 2:38), assim como impetrar a misericórdia do alto sobre o povo de Deus. A Igreja é um lugar onde a condição humana de pecado, doença, debilidade, culpa, vergonha e imperfeição é reconhecida e reconciliada com Deus, sendo esse o “ministério da reconciliação” mencionado por Paulo (2Co 5). É e deve ser um lugar de compaixão.

3. O Templo é um lugar sagrado. Por isso, é preciso saber “como convém andar na casa de Deus” (1Tm 3:15). Quem destrói esse lugar sagrado é destruído por Deus (1Co 3:17). Também por isso, a Igreja é um lugar de rituais, como orações, sacramentos e outros sinais. O Templo é sagrado no sentido de que ele pertence a Deus, se remete a Deus; desonrar o que acontece no Templo é desonrar a Deus, como protesta o profeta Malaquias ao reclamar do pão imundo, do descuido com a mesa do Senhor (altar), do animais impróprios, do ensino distorcido. Nesse sentido, a Igreja é sagrada, pertence a Jesus, e tudo que está nela pertence a Jesus de um modo especial, o que exige a devido cuidado na reverência, na ordem, no temor, no zelo. Ao mesmo tempo que é um lugar que reconhece e trata nossas impurezas, é ambiente que exige pureza de coração.

4. O Templo é um lugar de bênção. Deus prometeu abençoar o povo no lugar onde seu nome habitasse (cf. Êx 20:24). Os sacerdotes tinham, portanto, a responsabilidade de transmitir essa bênção ao povo (Lv 9:23; Nm 6:23-27; 2Cr 30:27). Como lemos nos salmos várias vezes, a bênção de Deus flui desde Sião (Jerusalém, a cidade do Santuário) para todo o povo:

14:7; 53:6 “Oh, se de Sião tivera já vindo a redenção de Israel…”

20:2 “Do seu santuário envie socorro e desde Sião te sustenta.”

128:5 “O Senhor te abençoe desde Sião…”

134:3 “De Sião te abençoe o Senhor…”.

Profetas como Ezequiel e Zacarias contemplam a realização disso através das correntes do Espírito Santo transbordando do Templo para todo o mundo. A imagem do templo como manancial de águas procede do simbolismo do Templo como um novo Éden, ou do Éden como um santuário, noção bem arraigada na religião de Israel (cf. Sl 36:7-9; Jr 2:13). Por isso, sentir saudade da presença divina no santuário é o mesmo que sentir sede (Sl 42:1-4; 63:1-2; 84:1-6).

Mesmo com a promessa de Ez 11:16, de que Deus seria, por um tempo, um santuário para os exilados de Israel vivendo na Babilônia e bonitos lugares, os exilados oravam em direção a Jerusalém, como fazia o profeta Daniel (Dn 6:10) e como a oração de dedicação do Templo abençoava (1Rs 8). A benção celestial viria desde Sião, ou seja, através de Sião, como uma porta pela qual a realidade divina invade o mundo.

Se a Terra Santa era o lugar mais sagrado do mundo, Jerusalém era o lugar mais sagrado de Israel — a cidade mais amada por Deus (Sl 87:1) —, e o Templo era o lugar mais sagrado de Jerusalém. Esses ambientes eram os únicos em que Deus podia ser adorado — pois como poderíamos “entoar o canto do Senhor em terra estranha?” (Sl 137:4). Ser desterrado significava praticamente ser entregue a um culto idólatra (Dt 4:27-28; 28:64; 1Sm 26:19; Jr 26:14). Por isso, com a autorização de Eliseu, Naamã transportou terra de Israel para a Síria, para lá prestar o culto ao Senhor (2Rs 5:17). Tudo isso funciona muito bem à luz da geografia sagrada de Dt 32:8-9, texto que, originalmente, ensina que as nações da terra foram entregues ao governo de diversos espíritos poderosos (filhos de Deus) enquanto Israel seria a porção do Senhor.

Diante disso, é perfeitamente compreensível que aquele que é excomungado na Igreja seja, por isso, entregue a Satanás (1Co 5:5; 1Tm 1:20). Ele se coloca fora do culto divino, fora do alcance da benção divina. O Templo é o centro da esfera de domínio régio de Javé — é o seu trono na terra (Jr 3:17; 14:21; 17:12; Ez 43:7). Perder a comunhão com o santuário é ser lançado entre os deuses. É a partir do Templo que Deus reina. Nesse sentido, a Igreja é o reino de Deus. O domínio do Rei e o domínio do Sumo-sacerdote são um só (Sl 110): o domínio de Cristo.

5. O Templo é um lugar de oração. Esse propósito do Templo está em íntima continuidade com todos os anteriores. A oração de dedicação feita por Salomão (1Rs 8), já mencionada acima, encara o Templo como o lugar em que as orações são ouvidas, mesmo para as pessoas que, orando distantes dali, se encurvassem naquela direção. Os salmos exemplificam esse sentimento direcional:

28:2 “Ouve-me… quando erguer as mãos para o teu santuário.”

134:2 “erguei as mãos para o santuário e bendizei ao Senhor.”

O profeta Isaías fala do Templo como “casa de oração para todos os povos” (56:7), palavras depois repetidas por Cristo (Mc 11:18). Isso significa, consequentemente, que a Igreja, enquanto Templo, é uma comunidade orante; seu propósito de existência tem a ver com a oração, com a ligação dos homens com Deus. Desde o princípio, a vida de oração era partilhada pela Igreja (cf. At 1:13-14; 2:27). De fato, essa celebração da Igreja inclui numa mesma celebração, a terra e os céus (Hb 12:22-24).

6. O Templo é lugar de anjos. O Templo tem uma íntima ligação com as realidades celestiais, em razão de que a Escritura continuamente diz que Deus habita nos céus e que ele habita no Templo; o Templo segue o modelo celestial, como sombra dele (Hb 8:5). O Templo é o lugar onde a glória divina aparece, onde os anjos sobem e descem (cf. Gn 28:12-17; Ec 5:1-6). Em razão disso, todo o Templo era decorado com querubins (1Rs 6). O Templo funciona como lugar de confluência entre a realidade terrestre e a celeste (Is 6), o que é natural, já que, como vimos, o santuário é trono de Deus.

Assim, a Igreja é também lugar de anjos, e, também, detentora das chaves do reino, de modo que pode ligar ou desligar as coisas na terra em comunhão com o céu (Mt 16:19; 18:18-19); a Igreja, enquanto ambiente celestial, está em comunhão com as coisas superiores (Gl 4:26; Hb 12:22-24). É por isso que o Novo Testamento presume várias vezes que estamos certados de anjos: o véu é usado “por causa dos anjos” (1Co 11:10), João abençoava através de anjos (Ap 1:4-5), Paulo conjura diante dos anjos (1Tm 5:21).

7. Lugar de contemplação da face de Deus. Os salmos, e o Antigo Testamento em geral, falam diversas vezes de como o Templo é o lugar onde se podia contemplar a face, a beleza, a majestade, a glória de Javé. Essa dimensão contemplativa incluía o esclarecimento da vontade divina (Sl 73:16-17). Por exemplo:

26:8 “Eu amo, Senhor, a habitação de tua casa e o lugar onde tua glória assiste.”

27:4 “Uma coisa peço ao Senhor, e a buscarei: que eu possa morar na Casa do Senhor todos os dias da minha vida, para contemplar a beleza do Senhor e meditar no seu templo.”

63:2 “Assim, eu te contemplo no santuário, para ver a tua força e a tua glória.

65:4 “Bem-aventurado aquele a quem escolhes e aproximas de ti, para que assista nos teus átrios; ficaremos satisfeitos com a bondade de tua casa — o teu santo templo.”

Essa glória era, em parte, ocultada pelo véu que escondia o trono divino, como um “carro” entre os querubins (cf. 1Cr 28:18; Jó 26:9; Sl 80:1; Is 37:16-17). Semelhantemente, Moisés, depois de contemplar a glória divina e reter algo dela, provocando temor nas pessoas, ocultava seu rosto com um véu (Êx 34:29-34). Usando essa história, Paulo fala de como os ministros do evangelho resplandecem, sem temor, uma glória diferente, sendo transformados na imagem do Senhor (2Co 3:18), e de como as mulheres usavam um véu para ocultarem sua própria glória (1Co 11:15). Isso significa também que a Igreja, enquanto Templo, não é apenas um lugar em que se ensina sobre a glória, mas um lugar no qual a glória está presente, um lugar da presença divina. Isso afeta diretamente o modo como vemos, por exemplo, a Mesa do Senhor, a Eucaristia. Se o culto do antigo Templo tinha em si a glória divina, quanto mais o do novo!

8. O Templo é um lugar para todas as nações. O Templo não é só casa de oração, mas casa de oração para todos os povos. Sempre houve o interesse de Deus de que as nações prestassem culto no seu Templo, de que dali procedesse a luz de Deus para todos. Na oração de dedicação, Salomão ora intencionalmente por isso:

1 Reis 8:41-43
Também ao estrangeiro, que não for do teu povo de Israel, porém vier de terras remotas, por amor do teu nome (porque ouvirão do teu grande nome, e da tua mão poderosa, e do teu braço estendido), e orar, voltado para esta casa, ouve tu nos céus, lugar da tua habitação, e faze tudo o que o estrangeiro te pedir, a fim de que todos os povos da terra conheçam o teu nome, para te temerem como o teu povo de Israel e para saberem que esta casa, que eu edifiquei, é chamada pelo teu nome.

Nesse sentido, a comunidade Igreja-Templo jamais pode estar limitada a um povo, tribo, língua ou nação, nem mesmo a uma congregação. Jamais pode estar presa a privilégios de nação ou província. Ela tem sempre uma dimensão e uma missão universais.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Entrada Triunfal, Adoração Celestial

Meditate on Christ's Triumphal Entry into Jerusalem, with a 15th century  Icon

Os Evangelhos estão cheios de mistérios que nunca descobriremos se nos limitarmos a simplesmente olhar suas páginas, sem comparar e ligar uma parte a outra. Um caso é a Entrada Triunfal de Cristo em Jerusalém, na versão do Evangelho de Lucas.

Os peregrinos que seguem com Cristo para Jerusalém entoavam, em sua honra, a aclamação do Salmo 118, cântico de romagem. (O evento também ecoa outros salmos, como o 122.) Dentre as várias diferenças, os quatro evangelhos registram uma mesma frase: “Bendito o que vem em nome do Senhor” (heb. bārûḵ habbaʾ bšem ʾadonāy), reconhecendo Cristo como aquele que haveria de vir, o esperado (gr. ho erchomenos).

Mas enquanto Mateus seguiu a aclamação registrada por Marcos, só acrescentando uma expressão, Lucas modifica bastante o texto e basicamente produz algo estruturalmente novo. Isso é intencional, e não é a primeira vez que Lucas usa essas palavras. Noutro momento de aclamação, em Lc 2:13-14 (feita pelos anjos), vemos que Lucas usa a mesma linguagem doxológica:

“E, subitamente, apareceu com o anjo uma multidão da milícia celestial, louvando a Deus e dizendo: Glória a Deus nas maiores alturas, e paz na terra aos homens de boa vontade.”
Lucas 2:13-14

“E, quando se aproximava da descida do monte das Oliveiras, toda a multidão dos discípulos passou, jubilosa, a louvar a Deus em alta voz, por todos os milagres que tinham visto, dizendo: Bendito é o Rei que vem em nome do Senhor! Paz no céu e glória nas maiores alturas!”
Lucas 19:37-38

Nos dois casos, há uma multidão (plēros) que aclama a Cristo, por milagres, fala sobre paz e usa fórmula “glória nas maiores alturas” (doxa en hypsistois). A aclamação da Entrada Triunfal tem uma frase a mais, justamente a do Salmo 118, e a sequência entre “paz” e “glória” está invertida. O motivo disso aparece quando justapomos os dois cânticos. Na verdade, eles são um mesmo cântico, em quiasmo:

[A] Glória [a Deus] nas maiores alturas,
[B] e paz na terra [aos homens de boa vontade].
[C] Bendito é o [Rei] que vem em nome do Senhor!
[B’] Paz no céu
[A’] e glória nas maiores alturas!

Essa canção se insere na tradição bíblica do Cântico Novo: diante de um ato salvador divino, uma canção nova é entoada. É um cântico responsivo, no qual os homens, na terra, respondem aos anjos, no céu. Como no livro do Apocalipse, a adoração terrestre é consequência e “responso” da adoração celeste (cf. Ap 5:8-14; 19:1-8). Ambos convocam os céus a adorarem a Deus, evocando a linguagem de vários salmos em que os anjos são, no templo, chamados pelos homens à adoração: 29:1-2,9-11 (“glória”, “templo”, “rei”, “paz”), 103:20-21 (“bendizer”, heb. bāraḵ, e o exército angélico) e 148:1-2 (com as “alturas”, LXX en tois hypsistois, e o exército angélico).

Complementando-se, os anjos (saindo da Jerusalém celeste) proclamam “paz na terra” e os homens (entrando na Jerusalém terrestre) proclamam “paz no céu”. Talvez devamos imaginar os céus e a terra se saudando com a paz, shalom, isto é, abençoando-se mutuamente, intercedendo pela paz uns dos outros. As duas cidades, a terrestre e a celeste, comungam da mesma adoração a Deus, adoram juntamente a Deus.

As expressões usadas (“paz na terra”, “paz no céu”) também evocam textos do Antigo Testamento. Dentre as bênçãos que Deus havia prometido ao povo de Israel, quando obedecesse à Torá, estava “paz na terra” (Lv 26:6), assim como ele estabeleceria seu tabernáculo entre os homens, andando entre eles (vv. 11-12), numa promessa de libertação em relação à escravidão (v. 13) que tinha tudo a ver com o momento político de Israel. Em Jó 25:2-3, fala-se de como Deus faz “reinar a paz nas alturas celestes” (LXX “en hypsistō“), mencionando também os exércitos angélicos. Embora possa parecer estranho que os homens desejem “paz no céu”, que sempre evocam o sentimento da máxima paz, na verdade as Escrituras nos falam de como as realidades celestiais podem ser conflituosas (cf. Is 24:21; Dn 10:1; Lc 21:26; Ef 6:12).

Esse cântico é simplesmente uma obra de arte em termos de alusões bíblicas.

De fato, a Entrada Triunfal é o momento propício para falar de paz, já que a profecia que ela cumpre, em Zacarias, fala da cessação messiânica das guerras e o estabelecimento da paz (Zc 9:9-10; cf. Is 2:1-5; 9:6-7; 11:6-9; 32:18; 60:17-18; Mq 4:2-4; Os 2:18). A paz é um tema importante para Lucas. Ele nos fala do “caminho da paz” (Lucas 1:79) e do “evangelho da paz” (At 10:36). A procissão de Cristo a Jerusalém se dá montada num animal inofensivo, não num cavalo de guerra, como César.

O cântico unido presume uma correspondência cósmica entre o céu e a terra — tanto na paz quanto na guerra (cf. Jz 5:19-20; Is 24:21; Lc 21:24-26) —, entre o reino no céu e o reino da terra, entre a Jerusalém terrestre e a celeste; presume uma imitação do céu na terra, realizando o que se pede no Pai Nosso: Deus é adorado, assim na terra como no céu.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Jesus era contra Roma? A mensagem política do Messias.

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Não é comum que os cristãos vejam a pregação de Cristo como uma mensagem política. Gostamos de vê-lo muito mais como o Mestre Divino que nos ensina o caminho da vida eterna e abre para nós esse caminho. Separamos o Reino de Deus do Reino dos homens, e assim lemos os Evangelhos. Fora o abismo que vemos entre o de baixo e o de cima, ou entre hoje ou amanhã, existe também a legítima preocupação de que o Cristo político se torne propriedade de certos discursos e ideologias, deixando de ser o Cristo para “todo homem”. Temos medo de que cresceu se torne o pretexto de alguma doutrina política. Ou então temos medo de que Cristo fale contra a nossa própria doutrina política. Será que, com isso, não deixamos de ouvir Jesus?

Talvez a política nos pareça suja demais para que Cristo coloque nela suas santas mãos. Os Evangelhos não estão numa forma que possamos reconhecer como um discurso político, é verdade. As palavras e atos de Yeshua’ bar Yosef estão reorganizados segundo as necessidades (justas) dos cristãos na segunda metade do século I. Ou seja, eles não estão escritos como um manual de uma doutrina política, ou como um manifesto claro e sem enigmas.

Jesus estava o tempo todo engajado em temas políticos. Falou de impostos, reis, diferenças étnicas, pobreza, riqueza e tantos outros temas que são irremediavelmente políticos. Os primeiros cristãos, vivendo em condições políticas incertas, tinham muitos motivos para preservarem ao menos alguns dos ensinamentos políticos de Jesus, como fonte de orientação e inspiração para suas próprias situações.

A questão que eu coloco não é se Cristo era contra impérios em geral, mas contra o Império de Roma. Um império pode ser contra outro. Cristo era contra Roma? Essa não é uma questão simples de resolver. Durante a época de Cristo, seu povo judeu vivia sob a força brutal do Império Romano, o que os levou a diversas revoltas e insurreições. Enquanto alguns pegaram em armas, outros colaboravam com o Império e aproveitavam a situação. Surpreendentemente, não lemos nada, nas páginas do Novo Testamento, que nos diga claramente sobre a posição de Cristo quanto a essa questão. Não surpreende que seja assim? Jesus estava desligado dos problemas do momento?

Penso ser impossível que Jesus, pensando e ensinando através de categorias apocalípticas judaicas — tão voltadas, naquele momento, para o cativeiro político-espiritual de Israel —, não tivesse jamais dito nada claramente sobre o Império Romano. Será que nenhum dos seus próprios discípulos lhe perguntou algo sobre isso? Se era uma questão tão questão crucial, por que não vemos no Novo Testamento nada de claro a esse respeito? Talvez porque Jesus fosse contra Roma e isso seria perigoso para a missão dos discípulos, então eles teriam preservado esse ensinamento apenas oralmente. Ou talvez Jesus fosse a favor de Roma, isso dificultaria a missão entre os judeus no período posterior. E se Jesus simplesmente não quisesse entrar nessa discussão? Mas mesmo essa posição já seria motivo para ensinar algo aos discípulos.

Encontramos, entre os discípulos de Cristo, pessoas que parecem ter sido anteriormente “colaboradores” do Império Romano (como Mateus, o publicano) e outros que talvez tenham sido opositores (como Simão, o Zelota). Cristo não parece ter tido alguma limitação política quanto aos seus discípulos, embora não houvesse, entre os mais próximos, nenhum reconhecidamente grande ou poderoso. Os Evangelhos insistem numa defesa dos publicanos (contra os fariseus), que eram colaboradores de Roma: Cristo era visto como “amigo de publicanos” (Mt 11:19), o que levantou fofoca. Mas eles são tratados como arrependidos, juntamente com as prostitutas (Mt 21:32-32) ou os gentios (Mt 18:17). Cristo não defende a condição do publicano em si, enquanto João Batista os aceita (Lc 3:21-22). Talvez nos ensinos de cristãos posteriores, como Paulo, seja possível detectar algo de uma linguagem anti-imperial: Cristo despojou principados e potestades (Cl 2:15) e foi colocado de jure acima de todos os poderes espirituais (Ef 1:21), num domínio estabelecido de facto recebido de modo histórico e escatológico: Paulo fala de quando Cristo “houver aniquilado todo o império [archē], e toda a potestade e força” (1Co 15:24). Nessa geração, ecoa o testemunho de que os discípulos de Cristo eram confundidos com aspirantes políticos revolucionários (At 5:36-37; 21:38). Mas essas coisas não nos dizem muito sobre o que o próprio Cristo ensinou antes da Páscoa.

Sabemos que os autores dos Evangelhos (particularmente Marcos) não eram favoráveis à dinastia dos Herodes, que governavam como reges socii do povo romano. Não sabemos se havia algum tipo mais intenso de contestação por parte de Jesus e dos seus discípulos, mas todos os Herodes do Novo Testamento sobre quem se diz algo concreto são tratados como brutais, assassinos, ímpios, irresponsáveis ou fracos. Herodes, o Grande, basicamente um Novo Faraó, foi responsável pela morte dos pequeninos (Mt 2:12-16,19), o que o retrata como um inimigo da imagem messiânica de Jesus. Herodes Arquelau, seu filho, também era considerado perigoso (Mt 2:22). Outro filho, Herodes Antipas, a “raposa” (Lc 13:32)— animal astuto por natureza e impuro pela Torá, frequentemente associado a maldade, inimizade e ruína no Antigo Testamento (cf. Ne 4:3; Sl 63:10; Ct 2:15; Lm 5:18; Ez 13:4 —, foi responsável pela morte de João Batista — que o repreendia por suas “muitas maldades” (Lc 3:19) — e conivente com a morte de Cristo, a quem desprezou (Lc 23:11; cf. At 4:27); os discípulos são advertidos especificamente contra o “fermento de Herodes” (Mc 8:15). Houve mesmo uma fofoca de que Antipas queria matar Cristo (Lc 13:31). Herodes Agripa I perseguiu aos cristãos e é responsável pela morte de Tiago de Zebedeu (Atos 12:1-2). Aparece certa simpatia por Herodes Antipas, que se sente culpado por ter matado João Batista (Mc 6:14-17), e sabia de sua santidade (Mc 6:20), mas o quadro geral não é positivo. Sem dizer muito, o Novo Testamento fala de personagens ligados a Herodes, como Joana, mulher de Cuza, Procurador de Herodes (Lc 8:3); Herodião, “parente” de Paulo (Rm 16:11); e Manaém, um discípulo criado com Herodes (At 13:1). Não só os Herodes são representados como figuras más, mas o Evangelho de Marcos registra também a oposição dos herodianos a Jesus (cf. Mc 3:6; 12:13). Essas tensões com Herodes e os herodianos excluem a possibilidade de considerar Jesus uma figura apolítica, um mestre de abstrações desligado das condições concretas do mundo.

Tomando nós o caminho para a Judeia, vemos que o próprio Pilatos não é representado como boa pessoa. Embora os evangelhos pareçam representá-lo como alguém pressionado a condenar Jesus e até desejoso de soltá-lo (cf. M 27:24; Lc 23:4; Jo 19:12), ele também é visto como um dos responsáveis por sua morte (At 4:27), assim como pela morte de galileus (Lc 13:1). Jesus, no entanto, não parece ter tido nenhum conflito sério (à distância) com a figura de Pilatos; ao menos os Evangelhos não o registram. A reticência de Pilatos é difícil de entender se Cristo fosse mesmo um inimigo político declarado, um inimigo de Roma explícito. Como deduzir, do choque com a dinastia herodiana, uma oposição a Roma, se um representante mais direto de Roma, como Pilatos, não é malvisto ou atacado? Além disso, Cristo se sujeitou ao juízo de Roma, ao juízo de Pilatos. A narrativa de João endossa esse reconhecimento da autoridade romana como dada “de cima” (Jo 19:11). Se isso significa que a autoridade de Pilatos é reconhecida por Deus, então a autoridade de Roma também o é. Se Cristo tinha algo contra Roma, ele o escondeu, até aqui.

De fato, as coisas podem ser um pouco mais complicadas, quando vemos a imagem pública que Jesus transmitia. Houve quem comparasse Jesus ao profeta Jeremias (Mt 16:14). Jeremias era o profeta da destruição de Jerusalém, que anunciou que seria amaldiçoada a nação que não se sujeitasse a Nabucodonosor (Jr 27:6,8; 28:14), que três vezes é chamado “meu servo”, isto é, de Deus (Jr 25:9; 27:6; 43:10). A opressão caldeia era castigo pela idolatria e avareza de Israel, e era um castigo que eles deveriam aceitar, não resistir; mas posteriormente os caldeus seriam punidos por Deus por suas próprias maldades e perderiam seu domínio. Teria Cristo a mesma mensagem? Seria César um novo Nabucodonosor? Seria Roma… uma nova Babilônia? Há várias ambiguidades por esse caminho, mas, segundo os Evangelhos, Cristo via a destruição dessa cidade como castigo por seu pecado:

Lucas 19:41-44

Quando ia chegando, vendo a cidade, chorou e dizia:

Ah! Se conheceras por ti mesma, ainda hoje, o que é devido à paz!

   Mas isto está agora oculto aos teus olhos.

Pois sobre ti virão dias em que os teus inimigos te cercarão de trincheiras

   e, por todos os lados, te apertarão o cerco;

e te arrasarão e aos teus filhos dentro de ti;

   não deixarão em ti pedra sobre pedra,

porque não reconheceste a oportunidade da tua visitação.

Jesus é a visitação divina (Lc 1:68,78; 7:16), é quem traz o ano aceitável do Senhor (4:19). Para Jeremias, a visitação de Deus a Jerusalém também provocaria, depois, uma visitação da própria nação idólatra opressora (Jr 25:12), libertando seu povo. Se essa era a opinião de Cristo também sobre Roma, ele teria deixado marcas disso noutras partes do seu ensino. Ao menos parece que a vinda de Cristo foi vista como uma reviravolta e uma derrubada dos “poderosos”, como a Virgem Maria canta no Magnificat (Lc 1:52), ecoando uma tradição de visitação e contestação (cf. 1Sm 2:4; Sl 107:40-41; Is 2:10-17; Ez 17:24; Sf 1:16). Algumas dessas profecias são profecias contra toda “torre alta”, contra o símbolo de Babel (Babilônia), o poder que se ergue até os céus para ser como Deus.

Os ensinamentos de Cristo sobre pobreza, pequenez, serviço e humildade, embora não provoquem uma oposição imediata ao Império, podem ser vistos como incompatíveis com a pretensão imperial de grandeza, domínio e expansão. Ao menos em espírito, haveria certa tensão. Isso se dá também com sua doutrina de não-violência (Mt 5:9,38-39,43-48). Quem toma a espada perecerá pela espada (Mt 26:52). O reino de Deus não se expande militarmente, através de guerra santa. O Quarto Evangelho descarta explicitamente a possibilidade de que Jesus tencionasse usar as multidões para revolta política (Jo 6:15), pois “agora meu reino não é daqui” (18:36). A isso se soma o Segredo Messiânico, a insistência de Jesus (particularmente em Marcos) em ocultar sua identidade como rei.

Vários dos ensinamentos de Cristo podem ser interpretados como insinuando um conflito político. O mais óbvio deles é sua auto-identificação como Filho do homem, a figura simbólica de Daniel que, num período posterior (mas ainda antes de Cristo), foi identificada com o Messias de Israel, o Rei prometido. A vinda do Filho do homem representaria o fim de todos os impérios (desde o primeiro, o de Nabucodonosor); de fato, segundo a determinação do Concílio Divino, ele esmiuçaria, no tempo certo, o último império (cf. Dn 2:44-45; 7:13-14). Os santos do Altíssimo seriam perseguidos pelo último império, mas chegaria o tempo em que o Ancião de Dias lhes faria justiça e eles possuiriam o reino (cf. Dn 2:22). Assim, essa identificação colocaria Jesus numa oposição com Roma. O seu “Evangelho do Reino” era o anúncio de uma teocracia. Não há como falar em “reino” sem falar em política.

Assim também, o ensinamento de Jesus sobre carregar a cruz pode ser visto, indubitavelmente, como estando em tensão com Império Romano. Afinal, a cruz não era só uma punição cruel, dolorosa e pública, mas era uma punição romana, para pessoas de “segunda classe”, politicamente inferiores. Embora a crucificação possa ter se dado sob instigação de certas lideranças judaicas, não era um castigo judaico. Simbolizava a autoridade romana e, depois, a morte do Messias de Israel sob Roma (sub Pontio Pilato). Ainda que essa expressão faça sentido também quando transportada (analogicamente) para outros contextos de perseguição, e mesmo para outras formas de sofrimento pelas quais alguém possa passar em razão de sua fé, fato é que carregar a cruz significava aceitar, voluntariamente, sofrer sob a mão do Império. Temos aqui ao mesmo tempo uma simbologia de resignação, de aceitação, mas também uma contestação, que as gerações posteriores trataram como sinal da trilha mística de união com Cristo (Rm 6:6; Gl 2:20; 5:24; 6:14) e como centro mesmo da pregação (1Co 2:2). Até onde essa contestação pacífica significava simples aceitação da autoridade? Era uma resignação calada ou, antes, uma oposição discreta e sem violência?

Essa pregação inspirou nos discípulos um senso de obediência e não-resistência às autoridades, como vemos ressoando no Novo Testamento, em Romanos, 1Pedro, 2Pedro e Judas, e tem raízes no Antigo Testamento (cf. Pv 24:21), embora o NT conheça também certa forma de desobediência “civil”. Essa autoridade tolerada era, como ensina a narrativa do Filho do Homem, uma autoridade temporária, portanto uma autoridade que será destituída quando ultrapassar certos limites.

De fato, o tema de carregar a cruz pode ser visto como uma continuidade da auto-imagem de Jesus como Filho do homem: na profecia de Daniel 7, o momento em que o Filho do homem herda o reino (v. 14) é interpretado três vezes como significando que os santos do Altíssimo herdariam o reino (vv. 18,22,27) — o Filho do homem é uma figura coletiva, portanto —, mas essa herança só aconteceria depois que eles mesmos fossem perseguidos pelo último império (que “fazia guerra contra eles”, v. 21). Eles seriam vindicados. Nesse sentido, ao se interpretar como Filho do homem, Jesus naturalmente prevê sofrimento para os seguidores, um sofrimento que um dia seria vindicado por Deus, um sofrimento sob a mão do império. Carregar a cruz.

Com isso, começamos a ver como expressões simples e repetidas por Jesus podem carregar uma rede de ligações políticas. É natural, portanto, que, quando os filhos de Zebedeu pediram a Jesus que lhes permitisse assentar à sua direita e à sua esquerda no seu reino, um pedido de glória, Jesus lhes respondesse contando sobre como sofreriam por ele: eles beberiam do mesmo cálice que Cristo, passariam os mesmos sofrimentos, pois o próprio Filho do homem veio para dar sua vida (Mc 10:35-45). Tiago de Zebedeu foi morto por Herodes Antipas I. O discurso de Jesus é poético e político:

Marcos 10:42-44

Mas Jesus, chamando-os para junto de si, disse-lhes:

Sabeis que os que são considerados governadores¹ dos povos têm-nos sob seu domínio²,

e sobre eles os seus maiorais exercem autoridade.

Mas entre vós não é assim;

pelo contrário, quem quiser tornar-se grande entre vós,

   será esse o que vos sirva³;

e quem quiser ser o primeiro entre vós

   será servo de todos.

¹ hoi dokountes archein, aqueles que se julga exercerem domínio, principado, império

² katakyrieuousin, assenhoriam(-se), colocam-se como senhores sobre eles

³ diakonos

Os discípulos de Jesus deveriam ser caracterizados por uma política diferente da dos gentios. Ele não proíbe os seus discípulos de desejarem uma posição elevada (a de grande e primeiro), mas ensina o caminho: o de servidor (diakonos) e escravo (doulos), não o desejo de dominar. Os discípulos de Jesus não deveriam imitar a dominação gentílica. A tradição comum entre Mateus (20:25) e Lucas (22:25) fala explicitamente dos “reis dos gentios” (hoi archontes tōn ethnōn, hoi basileis tōn ethnōn). Pelo fraseado que a expressão recebe, é impossível que isso não seja uma crítica ao modo gentílico de governança, e particularmente ao modo do Império Romano, o modo do Imperador (basileus). Não é a primeira vez na história em que a imitação do governo gentio/pagão é reprovado nas Escrituras (como em 1Samuel 8). A versão lucana inclusive vê como enganosa a identificação desses governantes como “benfeitores” (euergetai).

No entanto, essa narrativa que é, certamente, crítica a Roma, jamais se traduz, nos evangelhos, numa guerra direta contra Roma. A pregação do amor aos inimigos (Mt 5:44 // Lc 6:27 [Q]; cf. Rm 12:14,20-21; 1Pe 3:9), cujas raízes podem ser vistas já no Antigo Testamento, é encarnada na própria vida de Jesus e, depois, dos seus discípulos. O ministério de Jesus, com todos os contornos escatológicos que tinha, não era uma preparação para a batalha do Armagedom.

O Evangelho de Lucas dá um passo interessante ao transportar esse ensinamento de Jesus para o período posterior à sua Entrada Triunfal em Jerusalém. O mestre está na Cidade Santa, a Cidade do Grande Rei, a Cidade de Davi, a capital judaica da Terra Santa — a capital romana era Cesareia Marítima —, e está falando de política. De fato, a própria Entrada Triunfal (Mc 11:1-11 par.) é um evento naturalmente político, registrado nos quatro evangelhos, cujas diferenças diversas eu assinalo aqui apenas esquematicamente. Jesus é aclamado messianicamente, entrando na cidade montado num jumentinho. O evento recorda a entrada de Salomão, montado num asno, em Giom, quando seu reinado ainda era contestado. Mas, depois dessa entrada e de olhar a cidade, Jesus desce a Betânia. O propósito da Entrada foi, nessa narrativa, a própria Entrada, como um símbolo ainda não explicado. Mas um dado relevante é a que a aclamação fala do “o reino do nosso pai Davi” (v. 10). Na teologia do cronista, o reino de Deus é idêntico ao reino a linhagem de Davi; não é apenas um governo invisível, transcendente, providencial, mas um governo concreto, um reino: o “reino do Senhor, que está na mão dos filhos de Davi” (2Cr 13:8). Jesus estava dizendo: o rei está aqui.

A versão mateana (21:1-11) acrescenta várias coisas. Nas aclamações, por exemplo, é inserido o título de “Filho de Davi” (Messias), tanto na multidão e quanto na boca das crianças, incomodando os fariseus. Ainda naquele dia, Jesus purifica o templo e cura pessoas, gerando questionamentos. A Entrada Triunfal é simplesmente explosiva. O rei está na sua cidade e já está colocando a casa em ordem. Mais à frente, aqui como em Lucas, Jesus se refere a Jerusalém como cidade que mata seus profetas, em alusão à aclamação da Entrada Triunfal (23:37-39).

A versão lucana (19:28-44) segue outra rota. Além de uma aclamação diferente, que ecoa a dos anjos e provoca também censuras, a ela se segue o lamento de Jesus, já mencionado anteriormente (vv. 41-44). Jesus entrou na cidade, mas não vê mais esperança para ela, ao menos no momento. A realidade espiritual está encoberta aos olhos daquele povo. Jesus chora e prenuncia a destruição de Jerusalém. Mas ele permanece em Jerusalém.

Por fim, a versão joanina (12:12-19) mostra que os discípulos não haviam compreendido a Entrada (12:16), e menciona o incômodo dos fariseus (12:19). Aparecem então… helenistas, judeus de cultura grega, o que provoca falas de Jesus sobre a glorificação do Filho do homem através da morte (vv. 23-24), devendo ser seguido pelos discípulos (vv. 25-26). Depois de falar com o Pai e com a multidão (vv. 27-30), Jesus discursa sobre o juiz o do mundo e a expulsão do príncipe do mundo, tudo isso, mais uma vez, em conexão com sua morte (vv. 31-33). Ele fala sobre fé entre luz e trevas (vv. 34-35), então se ausenta. A isso o Quarto Evangelho acrescenta uma explicação: a falta de fé se devia (como em Lucas) a uma cegueira espiritual do povo (vv. 37-40), havendo também a fraqueza daqueles que criam em segredo (vv. 42-43). Se a Entrada Triunfal tem uma conotação política, aqui essa conotação é transposta para as realidades espirituais: o Messias está numa batalha contra Satanás, a quem vencerá. O Filho do homem morrerá e, com sua morte, plantará uma semente que dará frutos.

Nessas narrativas, o tipo de política que Jesus realiza está inserido na profecia do Filho do homem, no discurso do carregar a cruz, padecendo sob as mãos do Império. Mas, se é assim, então Jesus não via muita diferença entre as autoridades judaicas e gentílicas que o condenariam.

Tendo em mente todas essas coisas, seria surpreendente ver em Cristo uma simples aceitação da autoridade de César, como às vezes se costuma enxergar no diálogo sobre o tributo (Mc 12:13-17). Nos três Evangelhos, o diálogo se dá em Jerusalém, algo depois da Entrada Triunfal. No de Marcos, em particular, os herodianos estão entre os que procuram pegá-lo. Jesus, o líder político cuja entrada em Jerusalém foi aclamada, então recebe uma questão política perigosa, feita por espiões. Querem colocar Jesus contra algum inimigo: contra Roma ou contra o povo. Jesus é um revolucionário ou é um colaborador? É lícito (pela Torá) dar o tributo a César? A controvérsia haláquica esconde uma armadilha política. Eles aproveitam uma tensão existente, para esmagar Jesus.

A reposta dada por Jesus é mais enigmática do que parece. Diante da imagem no denário tiberiano, Jesus responde: “Dai pois a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mc 12:17). É muito fácil interpretar essas palavras como algum tipo de separação de esferas: paguem seus impostos, adorem a Deus… e deixem de bobagem. Mas se esse é realmente o sentido das palavras de Jesus, ele seria visto, pela multidão, como colaborador; então ele caiu na armadilha e perderia automaticamente seu prestígio. Curiosamente, eles não usam isso contra Jesus.

Essas palavras podem ser encaradas de uma maneira bem diferente, quando fazemos algumas perguntas: O que pertence a César? O que pertence a Deus? Não pertence a Deus justamente a terra e tudo o que nela se contém? Se tudo pertence a Deus, dar a César não significaria tomar de Deus? Como pode, diante disso, restar algo para César? Devemos dar a César apenas a moeda romana? Dar a César significa aceitar a autoridade romana ou só tolerá-la por um momento? Poderíamos lê-lo assim: entreguem a César aquilo que é dele, e devolvam esta terra, que pertence a Deus, ao seu legítimo dono. Também podemos lê-lo como: Deus não aceita e não recebe aquilo que pertence a César. A resposta de Jesus é elusiva, é um enigma como muitos que ele propôs aos homens.

Embora certa interpretação popular acabe facilitando muito as coisas, esse texto tem vários mistérios. Ele pode ser visto como um endosso de Roma, como uma tolerância a Roma ou até mesmo como uma oposição velada a Roma. Diferentemente da leitura mais “conformista”, essa leitura parece ter sido usada pelos opositores de Jesus contra ele: “Havemos achado este pervertendo a nossa nação, proibindo dar o tributo a César” (Lc 23:2). Aparentemente, os opositores de Jesus também não entenderam o que Jesus quis dizer. Jesus joga o problema de volta para eles, como fez na questão sobre a autoridade de João Batista.

É difícil imaginar a morte de Cristo sem uma acusação de cunho político (cf. Jo 19:12-15), o que posteriormente também aconteceria com os cristãos (At 17:7); por outro lado, é também estranho que, sendo um crime político, os discípulos mais próximos não fossem também mortos. Esse tipo de discurso contra Roma, no entanto, não deixa o leitor dos evangelhos sem esperança. Pessoas como o centurião romano que reconhece a justiça e divindade de Cristo (Mc 15:39), o centurião com muita fé (Mt 8:5-13 par.) e “Cláudia”, esposa de Pilatos (Mt 27:19), aparecem figuras intimamente ligadas ao poder opressor romano que, não obstante, foram atraídas de algum modo a Jesus.

A questão sobre a licitude de pagar impostos a César é um enigma. Jesus não dá uma resposta pronta, mas recoloca o problema. Jesus estava plantando enigmas na Cidade do Grande Rei. E nós, que queremos saber de que lado Jesus estava, ainda estamos, até hoje, ainda os enredados nos enigmas do Galileu.

Rev. Gyordano M. Brasilino

10 coisas que você deve saber sobre anjos

1. Anjos são espíritos poderosos.

Não devemos permitir que as representações mais comuns dos anjos, semelhantes a seres humanos alados, nos confundam. Eles podem mesmo aparecer assim, mas são espíritos, não criaturas com corpos humanoides. A Escritura ensina que os anjos são “espíritos ministradores” (cf. Hb 1:14; Sl 104:4), usando uma expressão (leitourgika pneumata) que pode ser entendida como “espíritos ministeriais”, “espíritos servos” ou mesmo “espíritos litúrgicos”.

Os anjos são “valorosos em poder” (Sl 103:20). Embora nós os vejamos normalmente apenas trazendo coisas de Deus aos homens (e dos homens a Deus), como profetas, na verdade eles são criaturas poderosas. A Escritura alude a isso quando indica que são maiores em poder do que as autoridades humanas (2Pe 2:11) e quando fala da vinda de Cristo com “anjos do seu poder” (2Ts 1:7), isto é, seus anjos poderosos. Em Ap 18:1, uma anjo de grande poder ilumina a terra com sua glória. Os títulos que os anjos recebem, como veremos, sugerem em geral essa posição de poder. Seu poder inclui a capacidade de decidir e decretar conjuntamente sobre os acontecimentos deste mundo (Dn 4:17). Ademais, certos textos bíblicos parecem indicar um poder dos anjos sobre as estrelas ou mesmo uma identificação com elas (Jz 5:20; Jó 38:7; Mc 13:25; Ap 1:20); por esse motivo, tanto os anjos como as próprias estrelas são chamadas de “exércitos dos céus”.

Em razão desse poder, anjos são vistos trazendo juízos em muitas partes da Escritura, como na morte do Rei Herodes (At 12:23) e, várias vezes, no Apocalipse. Como criaturas, o poder dos anjos é limitado. Não são invencíveis (Dn 10:12-13).

2. Os anjos recebem vários outros nomes na Bíblia.

O próprio nome “anjo” significa, tanto em hebraico como em grego, “mensageiro”; por isso, a rigor, nem todos esses espíritos são anjos, embora seja tradicional (e mesmo presente nas Escrituras) usar esse nome para todos eles. Como mensageiros, são vistos falando com pessoas, trazendo mensagens e esclarecimentos, até em sonhos, como nas narrativas da Natividade (em Mateus e Lucas), na história de Daniel e em outros lugares. Eles também são chamados de anjos de Deus (Lc 12:8), santos (Dn 33:2; Sl 89:5,7; Zc 14:5; Jd 14) ou santos anjos (Lc 9:26), vigilantes (ʿîrîn, Dn 4:13,17,23), exércitos dos céus (Sl 148:2; Lc 2:13), filhos de Deus, do Altíssimo ou do Poderoso (Jó 1:6; 2:1; 38:7; Sl 29:1; 82:6; 89:6).

Alguns anjos são nomeados individualmente na Bíblia. O livro do profeta Daniel menciona dois anjos: Miguel (Dn 10:13,21; 12:1) e Gabriel (Dn 8:16; 9:21), nomes repetidos no Novo Testamento. Adicionalmente, a literatura deuterocanônica menciona Rafael (em Tobias) e Uriel (em IV Esdras), dentre outros anjos conhecidos no judaísmo da época. Esses quatro anjos às vezes são ligados simbolicamente com os quatro pontos cardeais (cf. Mc 13:27; Ap 7:1-2), e adquiriram certa importância na tradição judaica, como os quatro anjos que cercam o trono de Deus.

3. Os anjos são inúmeros.

A Escritura não tenta nos dar o número dos anjos, quando eles aparecem em multidão; ao contrário, ela provoca a impressão de que são incontáveis. Ela nos fala de “miríades de santos” (Dt 33:2), “miríades de anjos” (Hb 12:22), “miríades de miríades” (Dn 7:10; Ap 5:11), “milhares de milhares” (Dn 7:10; Ap 5:11), “multidão” (Lc 2:13). O mais próximo de uma contagem são “doze legiões de anjos” (Mt 26:53), o que não é, de fato, uma contagem. A referência às doze legiões pode sugerir uma organização militar.

4. Os anjos têm aparências variadas, até assustadoras.

Nas várias descrições de serafins, querubins e outros anjos, nós os vemos, nas Escrituras, com números variados de olhos, asas e rostos, e manifestando sua glória em fogo, luz e eletricidade, eventualmente usando vestes de simbolismo sacerdotal (Ap 15:6; cf. Dn 10:5). Por isso, certas vezes aparência é descrita como muito assustadora (Jz 13:6), causando temor nas pessoas em redor (cf. Dn 8:17; Lc 2:9). Em certos momentos, eles aparecem como seres humanos, difíceis de identificar (Hb 13:2). Também são velozes (Dn 9:21; Ap 14:6). Essas diferentes descrições parecem indicar distinções entre os anjos em si e no modo como cada um pode aparecer.

5. Os anjos têm sua própria hierarquia.

Tais diferenças de condição, poder ou função entre os anjos aparecem de vários modos nas Escrituras. Assim, lemos em Ap 12:7 sobre “Miguel e os seus anjos”, o que, por ele ser um arcanjo, parece indicar uma posição de autoridade e comando sobre outros anjos (batalhando contra “o dragão e os seus anjos”; cf. Mt 25:41).

O Novo Testamento coloca, em vários textos, certos “agrupamentos” de anjos, o que parece indicar certas distinções entre eles. São ao menos nove tipos: anjos/mensageiros (gr. angeloi, 1Pe 3:22), principados (gr. archai, Rm 8:38), potestades/poderes/autoridades (gr. exousiai, Ef 1:21; 1Pe 3:22), tronos (gr. thronoi, Cl 1:16; 1Pe 3:21-22), dominações/senhorios (gr. kyriotēta, Ef 1:21; Cl 1:16; 2Pe 2:10; Jd 8; provavelmente os kyrioi em 1Co 8:5), virtudes (gr. dynameis, Rm 8:38; Ef 1:21; 1Pe 3:22), querubins (heb. kərūvîm, Gn 3:24; Ez 10:12-14), serafins (heb. śərāfîm, Is 6:1-7) e arcanjos (gr. archangeloi; 1Ts 4:16; Jd 9). Esse nove grupos foram identificados em diversas obras patrísticas, particularmente a Hierarquia Celeste atribuída a Dionísio, o Areopagita.

No Novo Testamento, Miguel é um arcanjo. Como Cristo virá “com voz de arcanjo” (1Ts 4:16), o que parece indicar que “arcanjo” é um grupo com traços em comum, e ademais o arcanjo Miguel é chamado de “um dos primeiros príncipes” (śārîm hariʾšonîm, Dn 10:13; śar haggādôl, Dn 12:1), a Escritura parece indicar a existência de vários arcanjos. De fato, essa era a crença comum no período do Novo Testamento. Os “sete espíritos” do Apocalipse (1:4; 3:1; 4:5; 5:6), que “estão diante do seu trono” (de Deus) e “enviados a toda a terra”, ecoando as sete lâmpadas de Zc 4:2,10, devem corresponder a: “Eu sou Rafael, um dos sete anjos que assistimos na presença do Senhor…” (Tb 12:15) e “Eu sou Gabriel, que assisto diante de Deus…” (Lc 1:19). Outro texto que deve se referir a eles é Ap 8:2: “E vi os sete anjos, que estavam diante de Deus…”. A literatura apócrifa anterior ao Novo Testamento, particularmente o Livro de Enoque, menciona esses sete anjos (arcanjos), nomeando entre eles os quatro anjos mencionados acima (Miguel, Gabriel, Rafael e Uriel).

6. Eles são enviados a serviço do povo de Deus.

Segundo as Escrituras (Hb 1:14), os anjos são enviados a serviço (eis diakonian) dos que herdarão a salvação. Eles são obedientes à voz de Deus (Sl 103:20; Mt 6:10). Uma coisa que eles fazem, em Lc 16:22, é conduzir a alma (dos justos?) após a morte (psicopompo); semelhantemente, eles selecionam os eleitos (Mc 13:27), pois participam da vinda escatológica (Mc 8:38).

Essas coisas se conectam ao serviço mais óbvio dos anjos, que é a proteção. Desde o Antigo Testamento, como vemos no Sl 91:11-12 (cântico de batalha espiritual contra diversos espíritos), já havia a crença no papel protetor dos anjos em relação ao povo de Deus (cf. Êx 23:20; Sl 34:7). Não aparece ali muito claramente a ideia de que eles são guardiões individuais, exceto possivelmente em Gn 48:16, quando Jacó abençoa os filhos de José (Efraim e Manassés) através desse anjo que o redimiu/guardou. Enquanto Jacó abençoa através do anjo, 1Tm 5:21 conjura diante dos anjos. Essa noção de proteção mais individualizada parece ser indicada (ou ao menos possibilitada) no Novo Testamento, ao falar dos anjos que cuidam das crianças (“os seus anjos”, Mt 18:10) e do anjo que cuidava de Pedro (“o seu anjo”, At 12:15). É possível que os doze anjos de Ap 21:12 sejam guardiões das doze tribos de Israel. Esse tipo de crença era disseminada no mundo antigo, para muito além das fronteiras da religião israelita.

Um papel histórico dos anjos foi o de dar ao povo de Israel a lei divina (Dt 33:2; At 7:53; Gl 3:19). A ligação dos anjos com a Lei é tão importante que essa lei é chamada “palavra dos anjos” (Hb 2:2).

Outro serviço claro prestado pelos anjos é a oração intercessória e a própria elevação das orações dos santos a Deus, indicada em alguns textos do Novo Testamento. Vemos em Zc 1:12-13 um anjo intercedendo a Deus por Jerusalém; no mesmo livro (3:1-5), uma intercessão (no Concílio Divino) por Josué. Em Apocalipse 5:8; 8:3-4 vemos que as criaturas celestiais têm nas mãos as orações dos santos e as elevam a Deus através de incensários. Essa participação ativa dos anjos na vida de oração do povo de Deus era conhecida do judaísmo anterior ao Novo Testamento; o Livro de Enoque (8:3-9:1) fala do momento em que os quatro arcanjos ouvem as orações dos que estavam morrendo. Assim, novamente como profetas, eles trazem mensagens de Deus aos homens e levam as orações dos homens a Deus.

7. Eles têm (ao menos alguns) autoridade regional.

No livro de Daniel, por exemplo, a Pérsia e Israel estão ligados ao domínio de anjos distintos (Dn 10:13,20; 12:1), sendo Miguel o guardião de Israel. Essa autoridade pode incluir também coisas como o fogo (em Ap 14:18). Mas o mundo vindouro não foi sujeito a eles (Hb 2:5). Eles serão julgados pelos salvos (1Co 6:2-3).

8. Eles e nós prestamos um mesmo culto a Deus.

Não deve causar espanto saber que os anjos adoram a Deus (Ne 9:6; Hb 1:6; Ap 4:8). Mas a adoração que eles prestam a Deus está intimamente ligada ao nosso culto. No livro de Apocalipse, após a ascensão do Cordeiro e abertura do Livro da Vida, inicia-se uma adoração (Novo Cântico) que começa nos Vinte e Quatro Anciãos, é respondida por um número incontável de anjos e depois repercute por toda a Criação (Ap 5:6-14), ou seja, uma liturgia inaugurada em Cristo que atinge todas as criaturas, passando pelos seres celestes.

Essa linda imagem aparece em Hb 12. Depois de falar do terror causado nos momentos marcantes da antiga aliança, diante do monte Sinai/Horebe, o que fazia até mesmo Moisés tremer (12:18-21), a Escritura nos ensina sobre como nós, diferentes dos antigos, chegamos ao monte Sião e à Jerusalém Celestial, com todos os seus habitantes (miríades de anjos, espíritos dos justos aperfeiçoados), a Deus, a Cristo, a uma assembleia festiva, panēgyris (Hb 12:21-24). Noutras palavras: nós já estamos participando da celebração celestial. Tendo essas coisas em mente, é fácil entender por que, em 1Co 11:10, a mulher que ora deve usar o véu “por causa dos anjos” (1Co 11:10). Estamos na presença terribilíssima de poderes muito maiores do que nós.

Isso tudo é natural, pois o Santuário no Antigo Testamento era um lugar de anjos/querubins — daí as várias representações de querubins no Tabernáculo/Templo, daí também o sonho de Jacó em Gn 28:12,16-17 quanto a Betel (cf. Ec 5:1-6) —, e a Igreja é, no Novo Testamento, o Santuário de Deus. Assim, através de Cristo, estamos efetivamente nas regiões celestiais (Ef 2:6), o que exige um pensamento correspondente às coisas celestiais (Cl 3:1). Em três salmos diversos (Sl 29:1; 103:20-21; 148:2-3), os anjos são convocados pelos homens, no antigo culto israelita, a bendizer ao Senhor, isto é, são chamados a adorar, o que é coerente com a presença deles no Templo. Cultuamos a Deus “na presença dos poderosos” (cf. Sl 138:1-2). Todas essas noções se refletiram de vários modos na liturgia cristã posterior; o Sanctus da liturgia cristã — baseado em parte nos cânticos angélicos (Is 6:2-3; Ap 4:8) somados às aclamações na entrada triunfal da Jerusalém terrena (Mt 21:9; cf. Lc 2:14) —, recorda mais vividamente, na liturgia anglicana, o modo como glorificamos a Deus “com anjos e arcanjos, e com toda a multidão celestial”:

Santo, Santo, Santo
Senhor Deus Todo-Poderoso,
Os céus e a terra estão cheios da tua glória.
Hosana nas alturas.
Bendito o que vem em nome do Senhor.
Hosana nas alturas.

Assim, é natural que Paulo fale não só diante do Pai e de Cristo, mas também diante dos anjos (1Tm 5:21). Estamos diante dos anjos.

9. Ele nos observam com expectativa.

Se a relação dos anjos com o culto terreno é tão íntima, então eles estão muito perto de nós. Os textos bíblicos indicam de vários modos que os anjos nos acompanham e contemplam os acontecimentos deste mundo, particularmente a Igreja. Se eles são chamados de “vigilantes”, e tomam decisões que nos afetam, como não seria assim? Eles nos vigiam. Se Satanás e os demônios nos cercam e observam, como seria diverso com os anjos de Deus?

O apóstolo Paulo fala do sofrimento apostólico sendo contemplado, por anjos e homens, como num espetáculo (gr. theatron, 1Co 4:9). Provavelmente as palavras do Senhor sobre a alegria celestial diante da conversão dos homens (Lc 15:7,10) têm esse mesmo sentido. Eles contemplavam com alegria a criação do mundo (Jó 38:7). Vemos nos últimos textos textos a alegria dos anjos pela criação e pela redenção. Entre os anjos há alegria, portanto eles conhecem um análogo das emoções humanas.

10. Há anjos pecadores aprisionados.

O Novo Testamento menciona a queda e aprisionamento dos anjos pecadores (2Pe 2:4; Jd 6). A Escritura não narra esse acontecimento, a queda desses anjos, embora algumas pessoas detectem alusões a isso nas profecias contra o rei da Babilônia (Is 14) e contra o rei de Tiro (Ez 28), e noutras partes. Os textos de 2Pedro e Judas aludem conjuntamente a uma narrativa bem conhecida na época, registrada no Livro de Enoque (apócrifo). Esses anjos caídos não devem ser confundidos com os demônios que circulam neste mundo.

Esqueça os bebês rechonchudos das pinturas e esculturas do Renascimento. Os anjos são bem mais interessantes.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Parábola Mais Difícil da Bíblia (Explicada)

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A Parábola do Administrador Infiel é provavelmente a mais difícil de toda a Bíblia. Ela contrasta fortemente com a maioria das parábolas, geralmente fáceis de entender, ao menos para quem já é cristão. Sua dificuldade não reside numa dificuldade de tradução, num contexto ininteligível, numa gramática truncada ou num uso de conceitos estranhos. De fato, penso que não haja nada de ambíguo na parábola. Pelo contrário, sua dificuldade reside precisamente no fato de que, mesmo parecendo ser muito clara, ela coloca diante de nós uma linguagem realmente chocante. Como Cristo pode ter louvado um ato de desonestidade, particularmente quando quem o realiza pensa apenas em si mesmo? O que Cristo espera que nós façamos diante disso? Essas são as duas perguntas principais a se fazer. Parece que algo não faz sentido; parece que falta algo.

Pretendo dar ao leitor um vislumbre do que eu penso ser a leitura correta do propósito dessa parábola. Como se verá, a proposta dessa parábola não é coisa totalmente nova na Bíblia.

A maneira como eu imagino a “cena” da parábola é semelhante à famosa interpretação de Kenneth Bailey. O administrador de um senhor de terras (“um homem rico”) é acusado (diaballein) de defraudar seus bens e, por isso, será demitido. Exige-se que preste contas de sua administração. O drama gira em torno do que esse administrador fará para sobreviver depois que for posto para fora. Ainda de posse dos livros de contas, ele manda chamar os arrendatários das terras, que deveriam pagar àquele senhor certos valores em azeite e trigo. Então ele os faz adulterar os números das contas, diminuindo suas próprias dívidas. Se esse administrador reduz as contas, sua situação fica ainda pior; muito maior razão ele dá para ser demitido. Mas, como a demissão já é certa, não importa. Ele não pretende se defender. Ele precisa arriscar tudo. Então ele usa a situação em seu próprio favor. Os devedores do senhor agora devem, em segredo, um favor ao administrador; em público, o dono da propriedade aparece como um grande misericordioso. Quando o administrador for demitido, os devedores o receberão em suas próprias casas. Aquele “administrador infiel” ou “administrador de impiedade” (ho oikonomos tēs adikias) é louvado por ter usado de astúcia.

Logo após essa parábola, há alguns comentários importantes, que nos ajudam na interpretação. Essa parábola tem a ver com:

  1. Usar injustamente as riquezas (v. 10).
  2. Usa das “riquezas injustas” [en tō adikō mamōna] (v. 11), [ek tou mamōna tēs adikias] (v. 9).
  3. Receber a verdadeira riqueza [to alēthinon] (v. 11.). Isso corresponde a ser recebido “nos tabernáculos eternos” (v. 9). Os amigos feitos através das riquezas nos recebem nos tabernáculos eternos. Há aqui uma referência escatológica.
  4. Ser fiel no uso do que é alheio (v. 12).
  5. Servir apenas a Deus, não às riquezas (v. 13).
  6. A avareza dos fariseus (v. 14), pois “aquilo que é elevado entre homens é abominação diante de Deus” (v. 15).

Para entender a parábola, há dois requisitos. O primeiro é uma teologia correta da riqueza e da esmola, para além de qualquer convivência cômoda com as riquezas. O segundo é eliminar interpretações radicais do princípio “sola fide”; essa parábola não é compatível com elas. Uma lição da parábola é sobre fazer amigos para herdar a vida eterna.

O primeiro problema com o que nos deparamos diz respeito à desonestidade. Poderia Cristo usar um desonesto como exemplo? Existe uma discussão sobre se a palavra “senhor” em Lc 16:8 deve ser traduzida e entendida como o “senhor [da terra]” ou como o “Senhor” (Cristo). Para efeitos do problema da desonestidade, não faz diferença, pois, nas falas seguintes, Cristo toma o caso como exemplar.

Na verdade, o que ocorre é que nem sempre as parábolas têm o propósito de refletir a natureza divina. Na Parábola da Viúva Importuna (Lc 18:1-8), o lugar que deveria ser o de Deus é ocupado por um juíz iníquo. A perseverança na oração é exemplificada em uma viúva que insiste à porta de um juíz mau e finalmente é atendida. É preciso entender que, embora algumas parábola sejam alegorias, essas parábolas com as quais lidamos não o são. São exemplos vivos retirados da vida humana. Assim, nem todos os detalhes da parábola são aplicáveis para nós, inclusive a “desonestidade”. Há algo que Cristo quer que façamos, seguindo o exemplo do administrador desonesto. Cristo vê uma certa inteligência no modo como os filhos das trevas lidam entre si, e ele quer que seu discípulos aprendam isso (v. 8). Ou seja, Cristo que que seus discípulos (filhos da luz) aprendam a usar o que está em suas mãos para se safarem do que virá. Eles devem ser intencionais.

Mas como assim? O que está nas mãos dos discípulos? O que virá?

Essa parábola, como várias outras (inclusive a próxima parábola no mesmo capítulo), lida com o juízo final, com o destino dos homens. Noutra parábola lucana, Cristo trata seus discípulos como administradores no contexto da Parusia (Lc 12:42-48). A própria ideia de um acerto de contas é uma metáfora escatológica de juízo (Mt 12:36; 18:23; 25:19; Rm 14:12; Hb 13:17; 1Pe 4:5). Seremos julgados pelo modo como tratamos o que temos (como na parábola das minas/talentos). No caso do administrador injusto, ele já começa a história condenado, mas deve encontrar um jeito de se safar. O momento da demissão está perto de chegar; enquanto ainda é administrador, aproveita o tempo que tem para usar os “recursos” que tem em seu próprio benefício. Nós, como administradores das riquezas, sabemos que as perderemos um dia, isto é, elas faltarão (Lc 16:9). Mamom é passageiro (Mt 6:24 // Lc 16:13 [Q]). Como a tradição profética do Antigo Testamento assinala, nossas riquezas não nos livrarão no dia da ira (Pv 11:4; Ez 7:19; Sf 1:18).

O “susto” que o administrador tem diante da demissão que vem e do pouco tempo que resta coloca diante de nós a dimensão escatológica da conversão. Enquanto podia viver sem se preocupar com o amanhã, aquele homem foi um mau administrador. Mas sabendo que o dia do seu juízo chegaria, ele agiu, inclusive apressando os devedores. Ao fazê-lo, ele será recebido em suas casas. Nós, ao fazermos amigos usando das “riquezas da injustiça”, seremos recebidos nos “tabernáculos eternos” (linguagem escatológica, cf. 2Co 5:1).

Mas que relação há entre uma coisa e outra? Como ligar riquezas, amigos e vida eterna?

Essa é uma das parábolas exclusivas do Evangelho de Lucas. Lucas tem uma preocupação particular com a pobreza e com a esmola, desprezando as riquezas passageiras. Embora coisas assim sejam achadas nos demais evangelhos sinóticos, essa é uma ênfase particular de Lucas, é parte do seu traço redacional. Várias das parábolas exclusivas de Lucas lidam especificamente com a misericórdia. De fato, a parábola seguinte lida ainda com riqueza e pobreza (o Rico e Lázaro); ambas iniciam falando de um “homem rico” (Lc 16:1; 18:19). A tradição sinótica registra bem o dito de Cristo sobre a impossibilidade da salvação do rico (Mc 10:25 par.), diante do que Cristo assinala a possibilidade de salvação do rico. É possível para o rico, mas como? Penso que o propósito dessa parábola é, ao menos em parte, explicar como.

Se usamos riquezas para fazer amigos, é natural que esses amigos sejam pessoas necessitadas de dinheiro, os pobres tão enfatizados por Lucas, os miseráveis. A parábola lida com o modo como herdamos a vida eterna (somos recebidos nos tabernáculos eternos) ajudando os pobres. Não apenas entramos nos tabernáculos eternos em razão deles; eles nos recebem nos tabernáculos eternos. O Antigo Testamento conhece a intercessão (bênção) ou imprecação (maldição) do pobre em relação a quem lhe dá ou recusa socorro; isso aparece especialmente nas obras (como Deuteronômio e Provérbios) em que o cuidado com os pobres é mais acentuado. Por exemplo:

Êxodo 22:26,27 : “Se do teu próximo tomares em penhor a sua veste, lha restituirás antes do pôr do sol; porque é com ela que se cobre, é a veste do seu corpo; em que se deitaria? Será, pois, que, quando clamar a mim, eu o ouvirei, porque sou misericordioso.”

Deuteronômio 15:9,10 : “Guarda-te não haja pensamento vil no teu coração, nem digas: Está próximo o sétimo ano, o ano da remissão, de sorte que os teus olhos sejam malignos para com teu irmão pobre, e não lhe dês nada, e ele clame contra ti ao Senhor, e haja em ti pecado. Livremente, lhe darás, e não seja maligno o teu coração, quando lho deres; pois, por isso, te abençoará o Senhor, teu Deus, em toda a tua obra e em tudo o que empreenderes.”

Deuteronômio 24:12-15 : “Porém, se for homem pobre, não usarás de noite o seu penhor; em se pondo o sol, restituir-lhe-ás, sem falta, o penhor para que durma no seu manto e te abençoe; isto te será justiça diante do Senhor, teu Deus. Não oprimirás o jornaleiro pobre e necessitado, seja ele teu irmão ou estrangeiro que está na tua terra e na tua cidade. No seu dia, lhe darás o seu salário, antes do pôr do sol, porquanto é pobre, e disso depende a sua vida; para que não clame contra ti ao Senhor, e haja em ti pecado.”

Jó 29:11-13 : “Ouvindo-me algum ouvido, esse me chamava feliz; vendo-me algum olho, dava testemunho de mim; porque eu livrava os pobres que clamavam e também o órfão que não tinha quem o socorresse. A bênção do que estava a perecer vinha sobre mim, e eu fazia rejubilar-se o coração da viúva.”

Jó 31:16-22 : “Se retive o que os pobres desejavam ou fiz desfalecer os olhos da viúva; ou, se sozinho comi o meu bocado, e o órfão dele não participou (Porque desde a minha mocidade cresceu comigo como se eu lhe fora o pai, e desde o ventre da minha mãe fui o guia da viúva.); se a alguém vi perecer por falta de roupa e ao necessitado, por não ter coberta; se os seus lombos não me abençoaram, se ele não se aquentava com a lã dos meus cordeiros; se eu levantei a mão contra o órfão, por me ver apoiado pelos juízes da porta, então, caia a omoplata do meu ombro, e seja arrancado o meu braço da articulação.

Esses textos aludem ao hábito imemorial de que o pedinte socorrido abençoe o que o ajuda. Deus é o defensor e vingador da causa do pobre (Pv 22:22-23; 23:10-11). Como Ben Sira evidencia, essa tradição de valorizar a oração do pobre continuou a existir (cf. Ecclo 4:1-1; 21:6). É relevante que essa ideia do clamor do pobre seja repetida, no Novo Testamento, por Tiago, que conhecia a tradição sinótica (Tg 5:4; cf. Ap Ap 6:9-10). Aí aparece uma linguagem de “justiça” como sendo um “crédito” que se tem com Deus através da obediência (cf. Dt 6:25). Assim, lemos em Pv 10:2; 11:4:

Provérbios 10:2 : “Os tesouros da impiedade de nada aproveitam, mas a justiça livra da morte.”

Provérbios 11:4 “As riquezas de nada aproveitam no dia da ira, mas a justiça livra da morte.”

A justiça livra da morte. Essa justiça (ṣᵊḏāqâ, LXX dikaiosynē), interpretada no contexto judaico como “esmola” (daí Mt 6:1-2), livra da morte. Por isso, textos como Pv 10:2; 11:4 foram interpretados, no judaísmo, como significando que a esmola livra da morte e leva à vida eterna (cf. Tb 12:8-9). O texto de Prv 10:2, em particular, se conecta de modo interessante a Lc 16:9, porque vemos falar aqui dos “tesouros da impiedade” assim como ali se fala das “riquezas da injustiça”. O que esses textos nos ensinam é a doar o que temos, e não reter. Cristo havia condenado o que ajunta tesouros para si e não é rico para com Deus (cf. Lc 12:21,33). Assim, uma riqueza que guardamos para nós mesmos é, naturalmente, uma riqueza injusta.

Em suma, a lição da parábola é fundamentalmente sobre ser misericordioso para alcançar misericórdia. O administrador iníquo foi “misericordioso” (com intenção desonesta) para com os devedores, e por isso eles lhe retribuíram. Assim também, devemos fazer amigos com nossas riquezas, com a boa intenção de que eles nos ajudem no caminho que precisamos seguir. Os misericordiosos alcançarão misericórdia. A retribuição iníqua se torna aí exemplo de como nós, filho da luz, devemos buscar uma retribuição benigna. Algumas pessoas têm dificuldade com a ideia de recompensa que Cristo liga à esmola (Mt 6), porque, pensam, tudo deve ser gracioso. A grande verdade é que mesmo essa retribuição é fruto da graça divina. A fato de que ela se dá através do clamor do pobre, e não por um merecimento nosso, é determinante. De fato, a esmola é um grande ato de fé. É confiança na retribuição divina futura.

Rev. Gyordano M. Brasilino