Cristo bebeu mesmo o cálice da ira de Deus?

Poucos momentos antes de ser entregue nas mãos dos homens, Jesus orava: “Aba, Pai, todas as coisas te são possíveis; afasta de mim este cálice; não seja, porém, o que eu quero, mas o que tu queres.” (Marcos 14:36)

Segundo os defensores da Substituição Penal, esse cálice, a que Cristo se refere, é o cálice da ira de Deus, que Cristo teria bebido substitutivamente, ou seja, ele teria bebido o cálice da ira de Deus no lugar dos homens, livrando-os dessa ira. Tais palavras de Jesus, como as de João 18:11 (“não beberei, porventura, o cálice que o Pai me deu?”), seriam uma confirmação da teoria. Isso é correto?

Na verdade, as Escrituras usam a imagem do cálice para significar vários destinos diferentes, bons ou maus (cf. Sl 16:5; 75:8; 116:13). Os profetas bíblicos várias vezes mencionam o cálice da ira de Deus, mas é impossível que, nas palavras de Cristo, esse seja o cálice da ira, por um motivo simples: o Senhor ensina com clareza que os discípulos beberiam do mesmo cálice que ele.

Mateus 20:22–23: Mas Jesus respondeu: Não sabeis o que pedis. Podeis vós beber o cálice que eu estou para beber? Responderam-lhe: Podemos. Então, lhes disse: Bebereis o meu cálice; mas o assentar-se à minha direita e à minha esquerda não me compete concedê-lo; é, porém, para aqueles a quem está preparado por meu Pai.

É relevante que aí seja o cálice do Senhor (“o meu cálice”); jamais se diz, em qualquer lugar, que Cristo toma o nosso cálice (cf. Ez 23:31-33), mas nós somos chamados a tomar o dele. O “cálice” da oração indica, é óbvio, os sofrimentos que o aguardavam. Usar como prova de que Jesus recebeu a ira de Deus é petição de princípio.

O Senhor não fala aqui de um sofrimento substitutivo, mas de um sofrimento representativo, participativo, no qual os próprios apóstolos deveriam se inserir. Então, longe de provar que Cristo suportou a ira de Deus substitutivamente, esgotando-a, na verdade, o tratar os seus sofrimentos como um cálice do qual os discípulos também beberiam, Cristo ensina que nós precisamos passar pelo mesmo com ele.

Ao usar o símbolo do cálice (e do batismo), Cristo visualiza uma comunhão de sofrimentos, uma partilha de aflições. Diante disso, são plenamente compreensíveis as palavras de Paulo: “preencho o que resta das aflições de Cristo” (Cl 1:24). Os discípulos de esejavam glória, mas teriam cruz. O banquete do reino de Deus é diferente.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Notas sobre o Pai Nosso

Pode ser uma imagem de texto que diz "Pai Nosso: Entrada no Templo, Esperança do Fim"

A Oração do Senhor incorpora, ao mesmo tempo, duas linguagens das Escrituras e do judaísmo antigo: o misticismo do templo e a expectativa apocalíptica. Isso se dá de maneira mais clara na versão maior (a de Mateus 6), que elabora o sentido da versão menor (a de Lucas 11).

Pai nosso nos céus,
Seja santificado o teu Nome,
(I)
Venha o teu Reino, (II)
Aconteça a tua vontade, como no céu, também na terra. (III)

Na primeira petição, há mais do que pode parecer à primeira vista. No Antigo Testamento, o Deus criador, que habita nos céus, se manifesta neste mundo através do Nome (HaShem). O Anjo da Presença, enviado por Deus, carrega este nome (Êx 23:20-21); este nome está no templo (Dt 12:5); particularmente, o sumo-sacerdote, o único que podia adentrar à Divina Presença no Lugar Santíssimo, fazendo as vezes do Anjo da Presença e realmente vestido de anjo (linho fino), carrega simbolicamente, em sua coroa sagrada, o Nome: “Santidade a Yahweh” (Êx 39:30; cf. Ap 14:1; 22:4), e podia invocar o Nome para abençoar o povo (Nm 6:27). Assim, o Nome é a manifestação terrena do Eterno. Ao dizer “seja santificado o teu Nome”, a referência à coroa é óbvia.

Coroa nos lembra de reino. Essa ligação entre o celeste e o terrestre reaparece nas duas petições seguintes. O reino é o domínio que Yahweh exerce a partir do trono do seu santuário (Sl 11:4; 45:6; 47:8; 96:9-10; 103:19; Is 66:1; Jr 3:17; 17:12 etc.). O santuário liga os céus e a terra. Ora-se, na segunda petição do Pai Nosso, pelo estabelecimento escatológico definitivo desse Reino (Dn 7:27). Olhando para isso, o vidente de Patmos contempla uma realidade na qual não mais haverá santuário (uma porta para os céus), porque os céus estarão na terra (Ap 22:3,22).

A terceira petição (que não existe na versão lucana) vai na mesma direção, mas de uma perspectiva diferente: ela enfoca a obediência angélica como um modelo para a obediência terrestre. Embora frequentemente se veja aí uma aceitação dos fardos da vida, o que é verdadeiro (Mt 26:42), a oração tem um conteúdo positivo, já que a obediência celestial é tomada como referência. Existe, portanto, em segundo lugar, um desejo de realizar essa obediência celestial, através da adoração celestial (Sl 103:19-21; cf. Ne 9:6). Essa obediência à vontade do Pai Celestial é o que constitui a família de Cristo (Mt 12:50) e nos dá entrada no Reino (Mt 7:21). Mas existe também um apressamento do momento escatológico, no espírito de “maranatha”, realizando a plena obediência na terra e eliminando todos os poderes contrários: vem, Senhor.

Assim, as primeiras três petições do Pai Nosso (o Nome, o Reino, a Vontade) contém as noções da teologia do templo: os a habitação dos céus, a santidade, o Nome, o Reino (vindouro), a obediência e adoração celestes imitadas na terra (em comunhão). Em suma: o Nome, o Reino, a Vontade (Torá), três aspectos de Jesus. Assim como na invocação (Pai nosso), as demais petições, que dizem respeito às nossas necessidades presentes e escatológicas (não é preciso escolher entre as diferentes interpretações), fazem todas referência à pluralidade dos discípulos (pão nosso, nossas dívidas, nossos devedores, não cairmos em tentação, nosso livramento do mal/Maligno), visualizados como o templo no qual habita o Nome.

Entrada Triunfal, Adoração Celestial

Meditate on Christ's Triumphal Entry into Jerusalem, with a 15th century  Icon

Os Evangelhos estão cheios de mistérios que nunca descobriremos se nos limitarmos a simplesmente olhar suas páginas, sem comparar e ligar uma parte a outra. Um caso é a Entrada Triunfal de Cristo em Jerusalém, na versão do Evangelho de Lucas.

Os peregrinos que seguem com Cristo para Jerusalém entoavam, em sua honra, a aclamação do Salmo 118, cântico de romagem. (O evento também ecoa outros salmos, como o 122.) Dentre as várias diferenças, os quatro evangelhos registram uma mesma frase: “Bendito o que vem em nome do Senhor” (heb. bārûḵ habbaʾ bšem ʾadonāy), reconhecendo Cristo como aquele que haveria de vir, o esperado (gr. ho erchomenos).

Mas enquanto Mateus seguiu a aclamação registrada por Marcos, só acrescentando uma expressão, Lucas modifica bastante o texto e basicamente produz algo estruturalmente novo. Isso é intencional, e não é a primeira vez que Lucas usa essas palavras. Noutro momento de aclamação, em Lc 2:13-14 (feita pelos anjos), vemos que Lucas usa a mesma linguagem doxológica:

“E, subitamente, apareceu com o anjo uma multidão da milícia celestial, louvando a Deus e dizendo: Glória a Deus nas maiores alturas, e paz na terra aos homens de boa vontade.”
Lucas 2:13-14

“E, quando se aproximava da descida do monte das Oliveiras, toda a multidão dos discípulos passou, jubilosa, a louvar a Deus em alta voz, por todos os milagres que tinham visto, dizendo: Bendito é o Rei que vem em nome do Senhor! Paz no céu e glória nas maiores alturas!”
Lucas 19:37-38

Nos dois casos, há uma multidão (plēros) que aclama a Cristo, por milagres, fala sobre paz e usa fórmula “glória nas maiores alturas” (doxa en hypsistois). A aclamação da Entrada Triunfal tem uma frase a mais, justamente a do Salmo 118, e a sequência entre “paz” e “glória” está invertida. O motivo disso aparece quando justapomos os dois cânticos. Na verdade, eles são um mesmo cântico, em quiasmo:

[A] Glória [a Deus] nas maiores alturas,
[B] e paz na terra [aos homens de boa vontade].
[C] Bendito é o [Rei] que vem em nome do Senhor!
[B’] Paz no céu
[A’] e glória nas maiores alturas!

Essa canção se insere na tradição bíblica do Cântico Novo: diante de um ato salvador divino, uma canção nova é entoada. É um cântico responsivo, no qual os homens, na terra, respondem aos anjos, no céu. Como no livro do Apocalipse, a adoração terrestre é consequência e “responso” da adoração celeste (cf. Ap 5:8-14; 19:1-8). Ambos convocam os céus a adorarem a Deus, evocando a linguagem de vários salmos em que os anjos são, no templo, chamados pelos homens à adoração: 29:1-2,9-11 (“glória”, “templo”, “rei”, “paz”), 103:20-21 (“bendizer”, heb. bāraḵ, e o exército angélico) e 148:1-2 (com as “alturas”, LXX en tois hypsistois, e o exército angélico).

Complementando-se, os anjos (saindo da Jerusalém celeste) proclamam “paz na terra” e os homens (entrando na Jerusalém terrestre) proclamam “paz no céu”. Talvez devamos imaginar os céus e a terra se saudando com a paz, shalom, isto é, abençoando-se mutuamente, intercedendo pela paz uns dos outros. As duas cidades, a terrestre e a celeste, comungam da mesma adoração a Deus, adoram juntamente a Deus.

As expressões usadas (“paz na terra”, “paz no céu”) também evocam textos do Antigo Testamento. Dentre as bênçãos que Deus havia prometido ao povo de Israel, quando obedecesse à Torá, estava “paz na terra” (Lv 26:6), assim como ele estabeleceria seu tabernáculo entre os homens, andando entre eles (vv. 11-12), numa promessa de libertação em relação à escravidão (v. 13) que tinha tudo a ver com o momento político de Israel. Em Jó 25:2-3, fala-se de como Deus faz “reinar a paz nas alturas celestes” (LXX “en hypsistō“), mencionando também os exércitos angélicos. Embora possa parecer estranho que os homens desejem “paz no céu”, que sempre evocam o sentimento da máxima paz, na verdade as Escrituras nos falam de como as realidades celestiais podem ser conflituosas (cf. Is 24:21; Dn 10:1; Lc 21:26; Ef 6:12).

Esse cântico é simplesmente uma obra de arte em termos de alusões bíblicas.

De fato, a Entrada Triunfal é o momento propício para falar de paz, já que a profecia que ela cumpre, em Zacarias, fala da cessação messiânica das guerras e o estabelecimento da paz (Zc 9:9-10; cf. Is 2:1-5; 9:6-7; 11:6-9; 32:18; 60:17-18; Mq 4:2-4; Os 2:18). A paz é um tema importante para Lucas. Ele nos fala do “caminho da paz” (Lucas 1:79) e do “evangelho da paz” (At 10:36). A procissão de Cristo a Jerusalém se dá montada num animal inofensivo, não num cavalo de guerra, como César.

O cântico unido presume uma correspondência cósmica entre o céu e a terra — tanto na paz quanto na guerra (cf. Jz 5:19-20; Is 24:21; Lc 21:24-26) —, entre o reino no céu e o reino da terra, entre a Jerusalém terrestre e a celeste; presume uma imitação do céu na terra, realizando o que se pede no Pai Nosso: Deus é adorado, assim na terra como no céu.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Jesus era contra Roma? A mensagem política do Messias.

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Não é comum que os cristãos vejam a pregação de Cristo como uma mensagem política. Gostamos de vê-lo muito mais como o Mestre Divino que nos ensina o caminho da vida eterna e abre para nós esse caminho. Separamos o Reino de Deus do Reino dos homens, e assim lemos os Evangelhos. Fora o abismo que vemos entre o de baixo e o de cima, ou entre hoje ou amanhã, existe também a legítima preocupação de que o Cristo político se torne propriedade de certos discursos e ideologias, deixando de ser o Cristo para “todo homem”. Temos medo de que cresceu se torne o pretexto de alguma doutrina política. Ou então temos medo de que Cristo fale contra a nossa própria doutrina política. Será que, com isso, não deixamos de ouvir Jesus?

Talvez a política nos pareça suja demais para que Cristo coloque nela suas santas mãos. Os Evangelhos não estão numa forma que possamos reconhecer como um discurso político, é verdade. As palavras e atos de Yeshua’ bar Yosef estão reorganizados segundo as necessidades (justas) dos cristãos na segunda metade do século I. Ou seja, eles não estão escritos como um manual de uma doutrina política, ou como um manifesto claro e sem enigmas.

Jesus estava o tempo todo engajado em temas políticos. Falou de impostos, reis, diferenças étnicas, pobreza, riqueza e tantos outros temas que são irremediavelmente políticos. Os primeiros cristãos, vivendo em condições políticas incertas, tinham muitos motivos para preservarem ao menos alguns dos ensinamentos políticos de Jesus, como fonte de orientação e inspiração para suas próprias situações.

A questão que eu coloco não é se Cristo era contra impérios em geral, mas contra o Império de Roma. Um império pode ser contra outro. Cristo era contra Roma? Essa não é uma questão simples de resolver. Durante a época de Cristo, seu povo judeu vivia sob a força brutal do Império Romano, o que os levou a diversas revoltas e insurreições. Enquanto alguns pegaram em armas, outros colaboravam com o Império e aproveitavam a situação. Surpreendentemente, não lemos nada, nas páginas do Novo Testamento, que nos diga claramente sobre a posição de Cristo quanto a essa questão. Não surpreende que seja assim? Jesus estava desligado dos problemas do momento?

Penso ser impossível que Jesus, pensando e ensinando através de categorias apocalípticas judaicas — tão voltadas, naquele momento, para o cativeiro político-espiritual de Israel —, não tivesse jamais dito nada claramente sobre o Império Romano. Será que nenhum dos seus próprios discípulos lhe perguntou algo sobre isso? Se era uma questão tão questão crucial, por que não vemos no Novo Testamento nada de claro a esse respeito? Talvez porque Jesus fosse contra Roma e isso seria perigoso para a missão dos discípulos, então eles teriam preservado esse ensinamento apenas oralmente. Ou talvez Jesus fosse a favor de Roma, isso dificultaria a missão entre os judeus no período posterior. E se Jesus simplesmente não quisesse entrar nessa discussão? Mas mesmo essa posição já seria motivo para ensinar algo aos discípulos.

Encontramos, entre os discípulos de Cristo, pessoas que parecem ter sido anteriormente “colaboradores” do Império Romano (como Mateus, o publicano) e outros que talvez tenham sido opositores (como Simão, o Zelota). Cristo não parece ter tido alguma limitação política quanto aos seus discípulos, embora não houvesse, entre os mais próximos, nenhum reconhecidamente grande ou poderoso. Os Evangelhos insistem numa defesa dos publicanos (contra os fariseus), que eram colaboradores de Roma: Cristo era visto como “amigo de publicanos” (Mt 11:19), o que levantou fofoca. Mas eles são tratados como arrependidos, juntamente com as prostitutas (Mt 21:32-32) ou os gentios (Mt 18:17). Cristo não defende a condição do publicano em si, enquanto João Batista os aceita (Lc 3:21-22). Talvez nos ensinos de cristãos posteriores, como Paulo, seja possível detectar algo de uma linguagem anti-imperial: Cristo despojou principados e potestades (Cl 2:15) e foi colocado de jure acima de todos os poderes espirituais (Ef 1:21), num domínio estabelecido de facto recebido de modo histórico e escatológico: Paulo fala de quando Cristo “houver aniquilado todo o império [archē], e toda a potestade e força” (1Co 15:24). Nessa geração, ecoa o testemunho de que os discípulos de Cristo eram confundidos com aspirantes políticos revolucionários (At 5:36-37; 21:38). Mas essas coisas não nos dizem muito sobre o que o próprio Cristo ensinou antes da Páscoa.

Sabemos que os autores dos Evangelhos (particularmente Marcos) não eram favoráveis à dinastia dos Herodes, que governavam como reges socii do povo romano. Não sabemos se havia algum tipo mais intenso de contestação por parte de Jesus e dos seus discípulos, mas todos os Herodes do Novo Testamento sobre quem se diz algo concreto são tratados como brutais, assassinos, ímpios, irresponsáveis ou fracos. Herodes, o Grande, basicamente um Novo Faraó, foi responsável pela morte dos pequeninos (Mt 2:12-16,19), o que o retrata como um inimigo da imagem messiânica de Jesus. Herodes Arquelau, seu filho, também era considerado perigoso (Mt 2:22). Outro filho, Herodes Antipas, a “raposa” (Lc 13:32)— animal astuto por natureza e impuro pela Torá, frequentemente associado a maldade, inimizade e ruína no Antigo Testamento (cf. Ne 4:3; Sl 63:10; Ct 2:15; Lm 5:18; Ez 13:4 —, foi responsável pela morte de João Batista — que o repreendia por suas “muitas maldades” (Lc 3:19) — e conivente com a morte de Cristo, a quem desprezou (Lc 23:11; cf. At 4:27); os discípulos são advertidos especificamente contra o “fermento de Herodes” (Mc 8:15). Houve mesmo uma fofoca de que Antipas queria matar Cristo (Lc 13:31). Herodes Agripa I perseguiu aos cristãos e é responsável pela morte de Tiago de Zebedeu (Atos 12:1-2). Aparece certa simpatia por Herodes Antipas, que se sente culpado por ter matado João Batista (Mc 6:14-17), e sabia de sua santidade (Mc 6:20), mas o quadro geral não é positivo. Sem dizer muito, o Novo Testamento fala de personagens ligados a Herodes, como Joana, mulher de Cuza, Procurador de Herodes (Lc 8:3); Herodião, “parente” de Paulo (Rm 16:11); e Manaém, um discípulo criado com Herodes (At 13:1). Não só os Herodes são representados como figuras más, mas o Evangelho de Marcos registra também a oposição dos herodianos a Jesus (cf. Mc 3:6; 12:13). Essas tensões com Herodes e os herodianos excluem a possibilidade de considerar Jesus uma figura apolítica, um mestre de abstrações desligado das condições concretas do mundo.

Tomando nós o caminho para a Judeia, vemos que o próprio Pilatos não é representado como boa pessoa. Embora os evangelhos pareçam representá-lo como alguém pressionado a condenar Jesus e até desejoso de soltá-lo (cf. M 27:24; Lc 23:4; Jo 19:12), ele também é visto como um dos responsáveis por sua morte (At 4:27), assim como pela morte de galileus (Lc 13:1). Jesus, no entanto, não parece ter tido nenhum conflito sério (à distância) com a figura de Pilatos; ao menos os Evangelhos não o registram. A reticência de Pilatos é difícil de entender se Cristo fosse mesmo um inimigo político declarado, um inimigo de Roma explícito. Como deduzir, do choque com a dinastia herodiana, uma oposição a Roma, se um representante mais direto de Roma, como Pilatos, não é malvisto ou atacado? Além disso, Cristo se sujeitou ao juízo de Roma, ao juízo de Pilatos. A narrativa de João endossa esse reconhecimento da autoridade romana como dada “de cima” (Jo 19:11). Se isso significa que a autoridade de Pilatos é reconhecida por Deus, então a autoridade de Roma também o é. Se Cristo tinha algo contra Roma, ele o escondeu, até aqui.

De fato, as coisas podem ser um pouco mais complicadas, quando vemos a imagem pública que Jesus transmitia. Houve quem comparasse Jesus ao profeta Jeremias (Mt 16:14). Jeremias era o profeta da destruição de Jerusalém, que anunciou que seria amaldiçoada a nação que não se sujeitasse a Nabucodonosor (Jr 27:6,8; 28:14), que três vezes é chamado “meu servo”, isto é, de Deus (Jr 25:9; 27:6; 43:10). A opressão caldeia era castigo pela idolatria e avareza de Israel, e era um castigo que eles deveriam aceitar, não resistir; mas posteriormente os caldeus seriam punidos por Deus por suas próprias maldades e perderiam seu domínio. Teria Cristo a mesma mensagem? Seria César um novo Nabucodonosor? Seria Roma… uma nova Babilônia? Há várias ambiguidades por esse caminho, mas, segundo os Evangelhos, Cristo via a destruição dessa cidade como castigo por seu pecado:

Lucas 19:41-44

Quando ia chegando, vendo a cidade, chorou e dizia:

Ah! Se conheceras por ti mesma, ainda hoje, o que é devido à paz!

   Mas isto está agora oculto aos teus olhos.

Pois sobre ti virão dias em que os teus inimigos te cercarão de trincheiras

   e, por todos os lados, te apertarão o cerco;

e te arrasarão e aos teus filhos dentro de ti;

   não deixarão em ti pedra sobre pedra,

porque não reconheceste a oportunidade da tua visitação.

Jesus é a visitação divina (Lc 1:68,78; 7:16), é quem traz o ano aceitável do Senhor (4:19). Para Jeremias, a visitação de Deus a Jerusalém também provocaria, depois, uma visitação da própria nação idólatra opressora (Jr 25:12), libertando seu povo. Se essa era a opinião de Cristo também sobre Roma, ele teria deixado marcas disso noutras partes do seu ensino. Ao menos parece que a vinda de Cristo foi vista como uma reviravolta e uma derrubada dos “poderosos”, como a Virgem Maria canta no Magnificat (Lc 1:52), ecoando uma tradição de visitação e contestação (cf. 1Sm 2:4; Sl 107:40-41; Is 2:10-17; Ez 17:24; Sf 1:16). Algumas dessas profecias são profecias contra toda “torre alta”, contra o símbolo de Babel (Babilônia), o poder que se ergue até os céus para ser como Deus.

Os ensinamentos de Cristo sobre pobreza, pequenez, serviço e humildade, embora não provoquem uma oposição imediata ao Império, podem ser vistos como incompatíveis com a pretensão imperial de grandeza, domínio e expansão. Ao menos em espírito, haveria certa tensão. Isso se dá também com sua doutrina de não-violência (Mt 5:9,38-39,43-48). Quem toma a espada perecerá pela espada (Mt 26:52). O reino de Deus não se expande militarmente, através de guerra santa. O Quarto Evangelho descarta explicitamente a possibilidade de que Jesus tencionasse usar as multidões para revolta política (Jo 6:15), pois “agora meu reino não é daqui” (18:36). A isso se soma o Segredo Messiânico, a insistência de Jesus (particularmente em Marcos) em ocultar sua identidade como rei.

Vários dos ensinamentos de Cristo podem ser interpretados como insinuando um conflito político. O mais óbvio deles é sua auto-identificação como Filho do homem, a figura simbólica de Daniel que, num período posterior (mas ainda antes de Cristo), foi identificada com o Messias de Israel, o Rei prometido. A vinda do Filho do homem representaria o fim de todos os impérios (desde o primeiro, o de Nabucodonosor); de fato, segundo a determinação do Concílio Divino, ele esmiuçaria, no tempo certo, o último império (cf. Dn 2:44-45; 7:13-14). Os santos do Altíssimo seriam perseguidos pelo último império, mas chegaria o tempo em que o Ancião de Dias lhes faria justiça e eles possuiriam o reino (cf. Dn 2:22). Assim, essa identificação colocaria Jesus numa oposição com Roma. O seu “Evangelho do Reino” era o anúncio de uma teocracia. Não há como falar em “reino” sem falar em política.

Assim também, o ensinamento de Jesus sobre carregar a cruz pode ser visto, indubitavelmente, como estando em tensão com Império Romano. Afinal, a cruz não era só uma punição cruel, dolorosa e pública, mas era uma punição romana, para pessoas de “segunda classe”, politicamente inferiores. Embora a crucificação possa ter se dado sob instigação de certas lideranças judaicas, não era um castigo judaico. Simbolizava a autoridade romana e, depois, a morte do Messias de Israel sob Roma (sub Pontio Pilato). Ainda que essa expressão faça sentido também quando transportada (analogicamente) para outros contextos de perseguição, e mesmo para outras formas de sofrimento pelas quais alguém possa passar em razão de sua fé, fato é que carregar a cruz significava aceitar, voluntariamente, sofrer sob a mão do Império. Temos aqui ao mesmo tempo uma simbologia de resignação, de aceitação, mas também uma contestação, que as gerações posteriores trataram como sinal da trilha mística de união com Cristo (Rm 6:6; Gl 2:20; 5:24; 6:14) e como centro mesmo da pregação (1Co 2:2). Até onde essa contestação pacífica significava simples aceitação da autoridade? Era uma resignação calada ou, antes, uma oposição discreta e sem violência?

Essa pregação inspirou nos discípulos um senso de obediência e não-resistência às autoridades, como vemos ressoando no Novo Testamento, em Romanos, 1Pedro, 2Pedro e Judas, e tem raízes no Antigo Testamento (cf. Pv 24:21), embora o NT conheça também certa forma de desobediência “civil”. Essa autoridade tolerada era, como ensina a narrativa do Filho do Homem, uma autoridade temporária, portanto uma autoridade que será destituída quando ultrapassar certos limites.

De fato, o tema de carregar a cruz pode ser visto como uma continuidade da auto-imagem de Jesus como Filho do homem: na profecia de Daniel 7, o momento em que o Filho do homem herda o reino (v. 14) é interpretado três vezes como significando que os santos do Altíssimo herdariam o reino (vv. 18,22,27) — o Filho do homem é uma figura coletiva, portanto —, mas essa herança só aconteceria depois que eles mesmos fossem perseguidos pelo último império (que “fazia guerra contra eles”, v. 21). Eles seriam vindicados. Nesse sentido, ao se interpretar como Filho do homem, Jesus naturalmente prevê sofrimento para os seguidores, um sofrimento que um dia seria vindicado por Deus, um sofrimento sob a mão do império. Carregar a cruz.

Com isso, começamos a ver como expressões simples e repetidas por Jesus podem carregar uma rede de ligações políticas. É natural, portanto, que, quando os filhos de Zebedeu pediram a Jesus que lhes permitisse assentar à sua direita e à sua esquerda no seu reino, um pedido de glória, Jesus lhes respondesse contando sobre como sofreriam por ele: eles beberiam do mesmo cálice que Cristo, passariam os mesmos sofrimentos, pois o próprio Filho do homem veio para dar sua vida (Mc 10:35-45). Tiago de Zebedeu foi morto por Herodes Antipas I. O discurso de Jesus é poético e político:

Marcos 10:42-44

Mas Jesus, chamando-os para junto de si, disse-lhes:

Sabeis que os que são considerados governadores¹ dos povos têm-nos sob seu domínio²,

e sobre eles os seus maiorais exercem autoridade.

Mas entre vós não é assim;

pelo contrário, quem quiser tornar-se grande entre vós,

   será esse o que vos sirva³;

e quem quiser ser o primeiro entre vós

   será servo de todos.

¹ hoi dokountes archein, aqueles que se julga exercerem domínio, principado, império

² katakyrieuousin, assenhoriam(-se), colocam-se como senhores sobre eles

³ diakonos

Os discípulos de Jesus deveriam ser caracterizados por uma política diferente da dos gentios. Ele não proíbe os seus discípulos de desejarem uma posição elevada (a de grande e primeiro), mas ensina o caminho: o de servidor (diakonos) e escravo (doulos), não o desejo de dominar. Os discípulos de Jesus não deveriam imitar a dominação gentílica. A tradição comum entre Mateus (20:25) e Lucas (22:25) fala explicitamente dos “reis dos gentios” (hoi archontes tōn ethnōn, hoi basileis tōn ethnōn). Pelo fraseado que a expressão recebe, é impossível que isso não seja uma crítica ao modo gentílico de governança, e particularmente ao modo do Império Romano, o modo do Imperador (basileus). Não é a primeira vez na história em que a imitação do governo gentio/pagão é reprovado nas Escrituras (como em 1Samuel 8). A versão lucana inclusive vê como enganosa a identificação desses governantes como “benfeitores” (euergetai).

No entanto, essa narrativa que é, certamente, crítica a Roma, jamais se traduz, nos evangelhos, numa guerra direta contra Roma. A pregação do amor aos inimigos (Mt 5:44 // Lc 6:27 [Q]; cf. Rm 12:14,20-21; 1Pe 3:9), cujas raízes podem ser vistas já no Antigo Testamento, é encarnada na própria vida de Jesus e, depois, dos seus discípulos. O ministério de Jesus, com todos os contornos escatológicos que tinha, não era uma preparação para a batalha do Armagedom.

O Evangelho de Lucas dá um passo interessante ao transportar esse ensinamento de Jesus para o período posterior à sua Entrada Triunfal em Jerusalém. O mestre está na Cidade Santa, a Cidade do Grande Rei, a Cidade de Davi, a capital judaica da Terra Santa — a capital romana era Cesareia Marítima —, e está falando de política. De fato, a própria Entrada Triunfal (Mc 11:1-11 par.) é um evento naturalmente político, registrado nos quatro evangelhos, cujas diferenças diversas eu assinalo aqui apenas esquematicamente. Jesus é aclamado messianicamente, entrando na cidade montado num jumentinho. O evento recorda a entrada de Salomão, montado num asno, em Giom, quando seu reinado ainda era contestado. Mas, depois dessa entrada e de olhar a cidade, Jesus desce a Betânia. O propósito da Entrada foi, nessa narrativa, a própria Entrada, como um símbolo ainda não explicado. Mas um dado relevante é a que a aclamação fala do “o reino do nosso pai Davi” (v. 10). Na teologia do cronista, o reino de Deus é idêntico ao reino a linhagem de Davi; não é apenas um governo invisível, transcendente, providencial, mas um governo concreto, um reino: o “reino do Senhor, que está na mão dos filhos de Davi” (2Cr 13:8). Jesus estava dizendo: o rei está aqui.

A versão mateana (21:1-11) acrescenta várias coisas. Nas aclamações, por exemplo, é inserido o título de “Filho de Davi” (Messias), tanto na multidão e quanto na boca das crianças, incomodando os fariseus. Ainda naquele dia, Jesus purifica o templo e cura pessoas, gerando questionamentos. A Entrada Triunfal é simplesmente explosiva. O rei está na sua cidade e já está colocando a casa em ordem. Mais à frente, aqui como em Lucas, Jesus se refere a Jerusalém como cidade que mata seus profetas, em alusão à aclamação da Entrada Triunfal (23:37-39).

A versão lucana (19:28-44) segue outra rota. Além de uma aclamação diferente, que ecoa a dos anjos e provoca também censuras, a ela se segue o lamento de Jesus, já mencionado anteriormente (vv. 41-44). Jesus entrou na cidade, mas não vê mais esperança para ela, ao menos no momento. A realidade espiritual está encoberta aos olhos daquele povo. Jesus chora e prenuncia a destruição de Jerusalém. Mas ele permanece em Jerusalém.

Por fim, a versão joanina (12:12-19) mostra que os discípulos não haviam compreendido a Entrada (12:16), e menciona o incômodo dos fariseus (12:19). Aparecem então… helenistas, judeus de cultura grega, o que provoca falas de Jesus sobre a glorificação do Filho do homem através da morte (vv. 23-24), devendo ser seguido pelos discípulos (vv. 25-26). Depois de falar com o Pai e com a multidão (vv. 27-30), Jesus discursa sobre o juiz o do mundo e a expulsão do príncipe do mundo, tudo isso, mais uma vez, em conexão com sua morte (vv. 31-33). Ele fala sobre fé entre luz e trevas (vv. 34-35), então se ausenta. A isso o Quarto Evangelho acrescenta uma explicação: a falta de fé se devia (como em Lucas) a uma cegueira espiritual do povo (vv. 37-40), havendo também a fraqueza daqueles que criam em segredo (vv. 42-43). Se a Entrada Triunfal tem uma conotação política, aqui essa conotação é transposta para as realidades espirituais: o Messias está numa batalha contra Satanás, a quem vencerá. O Filho do homem morrerá e, com sua morte, plantará uma semente que dará frutos.

Nessas narrativas, o tipo de política que Jesus realiza está inserido na profecia do Filho do homem, no discurso do carregar a cruz, padecendo sob as mãos do Império. Mas, se é assim, então Jesus não via muita diferença entre as autoridades judaicas e gentílicas que o condenariam.

Tendo em mente todas essas coisas, seria surpreendente ver em Cristo uma simples aceitação da autoridade de César, como às vezes se costuma enxergar no diálogo sobre o tributo (Mc 12:13-17). Nos três Evangelhos, o diálogo se dá em Jerusalém, algo depois da Entrada Triunfal. No de Marcos, em particular, os herodianos estão entre os que procuram pegá-lo. Jesus, o líder político cuja entrada em Jerusalém foi aclamada, então recebe uma questão política perigosa, feita por espiões. Querem colocar Jesus contra algum inimigo: contra Roma ou contra o povo. Jesus é um revolucionário ou é um colaborador? É lícito (pela Torá) dar o tributo a César? A controvérsia haláquica esconde uma armadilha política. Eles aproveitam uma tensão existente, para esmagar Jesus.

A reposta dada por Jesus é mais enigmática do que parece. Diante da imagem no denário tiberiano, Jesus responde: “Dai pois a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mc 12:17). É muito fácil interpretar essas palavras como algum tipo de separação de esferas: paguem seus impostos, adorem a Deus… e deixem de bobagem. Mas se esse é realmente o sentido das palavras de Jesus, ele seria visto, pela multidão, como colaborador; então ele caiu na armadilha e perderia automaticamente seu prestígio. Curiosamente, eles não usam isso contra Jesus.

Essas palavras podem ser encaradas de uma maneira bem diferente, quando fazemos algumas perguntas: O que pertence a César? O que pertence a Deus? Não pertence a Deus justamente a terra e tudo o que nela se contém? Se tudo pertence a Deus, dar a César não significaria tomar de Deus? Como pode, diante disso, restar algo para César? Devemos dar a César apenas a moeda romana? Dar a César significa aceitar a autoridade romana ou só tolerá-la por um momento? Poderíamos lê-lo assim: entreguem a César aquilo que é dele, e devolvam esta terra, que pertence a Deus, ao seu legítimo dono. Também podemos lê-lo como: Deus não aceita e não recebe aquilo que pertence a César. A resposta de Jesus é elusiva, é um enigma como muitos que ele propôs aos homens.

Embora certa interpretação popular acabe facilitando muito as coisas, esse texto tem vários mistérios. Ele pode ser visto como um endosso de Roma, como uma tolerância a Roma ou até mesmo como uma oposição velada a Roma. Diferentemente da leitura mais “conformista”, essa leitura parece ter sido usada pelos opositores de Jesus contra ele: “Havemos achado este pervertendo a nossa nação, proibindo dar o tributo a César” (Lc 23:2). Aparentemente, os opositores de Jesus também não entenderam o que Jesus quis dizer. Jesus joga o problema de volta para eles, como fez na questão sobre a autoridade de João Batista.

É difícil imaginar a morte de Cristo sem uma acusação de cunho político (cf. Jo 19:12-15), o que posteriormente também aconteceria com os cristãos (At 17:7); por outro lado, é também estranho que, sendo um crime político, os discípulos mais próximos não fossem também mortos. Esse tipo de discurso contra Roma, no entanto, não deixa o leitor dos evangelhos sem esperança. Pessoas como o centurião romano que reconhece a justiça e divindade de Cristo (Mc 15:39), o centurião com muita fé (Mt 8:5-13 par.) e “Cláudia”, esposa de Pilatos (Mt 27:19), aparecem figuras intimamente ligadas ao poder opressor romano que, não obstante, foram atraídas de algum modo a Jesus.

A questão sobre a licitude de pagar impostos a César é um enigma. Jesus não dá uma resposta pronta, mas recoloca o problema. Jesus estava plantando enigmas na Cidade do Grande Rei. E nós, que queremos saber de que lado Jesus estava, ainda estamos, até hoje, ainda os enredados nos enigmas do Galileu.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Parábola Mais Difícil da Bíblia (Explicada)

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A Parábola do Administrador Infiel é provavelmente a mais difícil de toda a Bíblia. Ela contrasta fortemente com a maioria das parábolas, geralmente fáceis de entender, ao menos para quem já é cristão. Sua dificuldade não reside numa dificuldade de tradução, num contexto ininteligível, numa gramática truncada ou num uso de conceitos estranhos. De fato, penso que não haja nada de ambíguo na parábola. Pelo contrário, sua dificuldade reside precisamente no fato de que, mesmo parecendo ser muito clara, ela coloca diante de nós uma linguagem realmente chocante. Como Cristo pode ter louvado um ato de desonestidade, particularmente quando quem o realiza pensa apenas em si mesmo? O que Cristo espera que nós façamos diante disso? Essas são as duas perguntas principais a se fazer. Parece que algo não faz sentido; parece que falta algo.

Pretendo dar ao leitor um vislumbre do que eu penso ser a leitura correta do propósito dessa parábola. Como se verá, a proposta dessa parábola não é coisa totalmente nova na Bíblia.

A maneira como eu imagino a “cena” da parábola é semelhante à famosa interpretação de Kenneth Bailey. O administrador de um senhor de terras (“um homem rico”) é acusado (diaballein) de defraudar seus bens e, por isso, será demitido. Exige-se que preste contas de sua administração. O drama gira em torno do que esse administrador fará para sobreviver depois que for posto para fora. Ainda de posse dos livros de contas, ele manda chamar os arrendatários das terras, que deveriam pagar àquele senhor certos valores em azeite e trigo. Então ele os faz adulterar os números das contas, diminuindo suas próprias dívidas. Se esse administrador reduz as contas, sua situação fica ainda pior; muito maior razão ele dá para ser demitido. Mas, como a demissão já é certa, não importa. Ele não pretende se defender. Ele precisa arriscar tudo. Então ele usa a situação em seu próprio favor. Os devedores do senhor agora devem, em segredo, um favor ao administrador; em público, o dono da propriedade aparece como um grande misericordioso. Quando o administrador for demitido, os devedores o receberão em suas próprias casas. Aquele “administrador infiel” ou “administrador de impiedade” (ho oikonomos tēs adikias) é louvado por ter usado de astúcia.

Logo após essa parábola, há alguns comentários importantes, que nos ajudam na interpretação. Essa parábola tem a ver com:

  1. Usar injustamente as riquezas (v. 10).
  2. Usa das “riquezas injustas” [en tō adikō mamōna] (v. 11), [ek tou mamōna tēs adikias] (v. 9).
  3. Receber a verdadeira riqueza [to alēthinon] (v. 11.). Isso corresponde a ser recebido “nos tabernáculos eternos” (v. 9). Os amigos feitos através das riquezas nos recebem nos tabernáculos eternos. Há aqui uma referência escatológica.
  4. Ser fiel no uso do que é alheio (v. 12).
  5. Servir apenas a Deus, não às riquezas (v. 13).
  6. A avareza dos fariseus (v. 14), pois “aquilo que é elevado entre homens é abominação diante de Deus” (v. 15).

Para entender a parábola, há dois requisitos. O primeiro é uma teologia correta da riqueza e da esmola, para além de qualquer convivência cômoda com as riquezas. O segundo é eliminar interpretações radicais do princípio “sola fide”; essa parábola não é compatível com elas. Uma lição da parábola é sobre fazer amigos para herdar a vida eterna.

O primeiro problema com o que nos deparamos diz respeito à desonestidade. Poderia Cristo usar um desonesto como exemplo? Existe uma discussão sobre se a palavra “senhor” em Lc 16:8 deve ser traduzida e entendida como o “senhor [da terra]” ou como o “Senhor” (Cristo). Para efeitos do problema da desonestidade, não faz diferença, pois, nas falas seguintes, Cristo toma o caso como exemplar.

Na verdade, o que ocorre é que nem sempre as parábolas têm o propósito de refletir a natureza divina. Na Parábola da Viúva Importuna (Lc 18:1-8), o lugar que deveria ser o de Deus é ocupado por um juíz iníquo. A perseverança na oração é exemplificada em uma viúva que insiste à porta de um juíz mau e finalmente é atendida. É preciso entender que, embora algumas parábola sejam alegorias, essas parábolas com as quais lidamos não o são. São exemplos vivos retirados da vida humana. Assim, nem todos os detalhes da parábola são aplicáveis para nós, inclusive a “desonestidade”. Há algo que Cristo quer que façamos, seguindo o exemplo do administrador desonesto. Cristo vê uma certa inteligência no modo como os filhos das trevas lidam entre si, e ele quer que seu discípulos aprendam isso (v. 8). Ou seja, Cristo que que seus discípulos (filhos da luz) aprendam a usar o que está em suas mãos para se safarem do que virá. Eles devem ser intencionais.

Mas como assim? O que está nas mãos dos discípulos? O que virá?

Essa parábola, como várias outras (inclusive a próxima parábola no mesmo capítulo), lida com o juízo final, com o destino dos homens. Noutra parábola lucana, Cristo trata seus discípulos como administradores no contexto da Parusia (Lc 12:42-48). A própria ideia de um acerto de contas é uma metáfora escatológica de juízo (Mt 12:36; 18:23; 25:19; Rm 14:12; Hb 13:17; 1Pe 4:5). Seremos julgados pelo modo como tratamos o que temos (como na parábola das minas/talentos). No caso do administrador injusto, ele já começa a história condenado, mas deve encontrar um jeito de se safar. O momento da demissão está perto de chegar; enquanto ainda é administrador, aproveita o tempo que tem para usar os “recursos” que tem em seu próprio benefício. Nós, como administradores das riquezas, sabemos que as perderemos um dia, isto é, elas faltarão (Lc 16:9). Mamom é passageiro (Mt 6:24 // Lc 16:13 [Q]). Como a tradição profética do Antigo Testamento assinala, nossas riquezas não nos livrarão no dia da ira (Pv 11:4; Ez 7:19; Sf 1:18).

O “susto” que o administrador tem diante da demissão que vem e do pouco tempo que resta coloca diante de nós a dimensão escatológica da conversão. Enquanto podia viver sem se preocupar com o amanhã, aquele homem foi um mau administrador. Mas sabendo que o dia do seu juízo chegaria, ele agiu, inclusive apressando os devedores. Ao fazê-lo, ele será recebido em suas casas. Nós, ao fazermos amigos usando das “riquezas da injustiça”, seremos recebidos nos “tabernáculos eternos” (linguagem escatológica, cf. 2Co 5:1).

Mas que relação há entre uma coisa e outra? Como ligar riquezas, amigos e vida eterna?

Essa é uma das parábolas exclusivas do Evangelho de Lucas. Lucas tem uma preocupação particular com a pobreza e com a esmola, desprezando as riquezas passageiras. Embora coisas assim sejam achadas nos demais evangelhos sinóticos, essa é uma ênfase particular de Lucas, é parte do seu traço redacional. Várias das parábolas exclusivas de Lucas lidam especificamente com a misericórdia. De fato, a parábola seguinte lida ainda com riqueza e pobreza (o Rico e Lázaro); ambas iniciam falando de um “homem rico” (Lc 16:1; 18:19). A tradição sinótica registra bem o dito de Cristo sobre a impossibilidade da salvação do rico (Mc 10:25 par.), diante do que Cristo assinala a possibilidade de salvação do rico. É possível para o rico, mas como? Penso que o propósito dessa parábola é, ao menos em parte, explicar como.

Se usamos riquezas para fazer amigos, é natural que esses amigos sejam pessoas necessitadas de dinheiro, os pobres tão enfatizados por Lucas, os miseráveis. A parábola lida com o modo como herdamos a vida eterna (somos recebidos nos tabernáculos eternos) ajudando os pobres. Não apenas entramos nos tabernáculos eternos em razão deles; eles nos recebem nos tabernáculos eternos. O Antigo Testamento conhece a intercessão (bênção) ou imprecação (maldição) do pobre em relação a quem lhe dá ou recusa socorro; isso aparece especialmente nas obras (como Deuteronômio e Provérbios) em que o cuidado com os pobres é mais acentuado. Por exemplo:

Êxodo 22:26,27 : “Se do teu próximo tomares em penhor a sua veste, lha restituirás antes do pôr do sol; porque é com ela que se cobre, é a veste do seu corpo; em que se deitaria? Será, pois, que, quando clamar a mim, eu o ouvirei, porque sou misericordioso.”

Deuteronômio 15:9,10 : “Guarda-te não haja pensamento vil no teu coração, nem digas: Está próximo o sétimo ano, o ano da remissão, de sorte que os teus olhos sejam malignos para com teu irmão pobre, e não lhe dês nada, e ele clame contra ti ao Senhor, e haja em ti pecado. Livremente, lhe darás, e não seja maligno o teu coração, quando lho deres; pois, por isso, te abençoará o Senhor, teu Deus, em toda a tua obra e em tudo o que empreenderes.”

Deuteronômio 24:12-15 : “Porém, se for homem pobre, não usarás de noite o seu penhor; em se pondo o sol, restituir-lhe-ás, sem falta, o penhor para que durma no seu manto e te abençoe; isto te será justiça diante do Senhor, teu Deus. Não oprimirás o jornaleiro pobre e necessitado, seja ele teu irmão ou estrangeiro que está na tua terra e na tua cidade. No seu dia, lhe darás o seu salário, antes do pôr do sol, porquanto é pobre, e disso depende a sua vida; para que não clame contra ti ao Senhor, e haja em ti pecado.”

Jó 29:11-13 : “Ouvindo-me algum ouvido, esse me chamava feliz; vendo-me algum olho, dava testemunho de mim; porque eu livrava os pobres que clamavam e também o órfão que não tinha quem o socorresse. A bênção do que estava a perecer vinha sobre mim, e eu fazia rejubilar-se o coração da viúva.”

Jó 31:16-22 : “Se retive o que os pobres desejavam ou fiz desfalecer os olhos da viúva; ou, se sozinho comi o meu bocado, e o órfão dele não participou (Porque desde a minha mocidade cresceu comigo como se eu lhe fora o pai, e desde o ventre da minha mãe fui o guia da viúva.); se a alguém vi perecer por falta de roupa e ao necessitado, por não ter coberta; se os seus lombos não me abençoaram, se ele não se aquentava com a lã dos meus cordeiros; se eu levantei a mão contra o órfão, por me ver apoiado pelos juízes da porta, então, caia a omoplata do meu ombro, e seja arrancado o meu braço da articulação.

Esses textos aludem ao hábito imemorial de que o pedinte socorrido abençoe o que o ajuda. Deus é o defensor e vingador da causa do pobre (Pv 22:22-23; 23:10-11). Como Ben Sira evidencia, essa tradição de valorizar a oração do pobre continuou a existir (cf. Ecclo 4:1-1; 21:6). É relevante que essa ideia do clamor do pobre seja repetida, no Novo Testamento, por Tiago, que conhecia a tradição sinótica (Tg 5:4; cf. Ap Ap 6:9-10). Aí aparece uma linguagem de “justiça” como sendo um “crédito” que se tem com Deus através da obediência (cf. Dt 6:25). Assim, lemos em Pv 10:2; 11:4:

Provérbios 10:2 : “Os tesouros da impiedade de nada aproveitam, mas a justiça livra da morte.”

Provérbios 11:4 “As riquezas de nada aproveitam no dia da ira, mas a justiça livra da morte.”

A justiça livra da morte. Essa justiça (ṣᵊḏāqâ, LXX dikaiosynē), interpretada no contexto judaico como “esmola” (daí Mt 6:1-2), livra da morte. Por isso, textos como Pv 10:2; 11:4 foram interpretados, no judaísmo, como significando que a esmola livra da morte e leva à vida eterna (cf. Tb 12:8-9). O texto de Prv 10:2, em particular, se conecta de modo interessante a Lc 16:9, porque vemos falar aqui dos “tesouros da impiedade” assim como ali se fala das “riquezas da injustiça”. O que esses textos nos ensinam é a doar o que temos, e não reter. Cristo havia condenado o que ajunta tesouros para si e não é rico para com Deus (cf. Lc 12:21,33). Assim, uma riqueza que guardamos para nós mesmos é, naturalmente, uma riqueza injusta.

Em suma, a lição da parábola é fundamentalmente sobre ser misericordioso para alcançar misericórdia. O administrador iníquo foi “misericordioso” (com intenção desonesta) para com os devedores, e por isso eles lhe retribuíram. Assim também, devemos fazer amigos com nossas riquezas, com a boa intenção de que eles nos ajudem no caminho que precisamos seguir. Os misericordiosos alcançarão misericórdia. A retribuição iníqua se torna aí exemplo de como nós, filho da luz, devemos buscar uma retribuição benigna. Algumas pessoas têm dificuldade com a ideia de recompensa que Cristo liga à esmola (Mt 6), porque, pensam, tudo deve ser gracioso. A grande verdade é que mesmo essa retribuição é fruto da graça divina. A fato de que ela se dá através do clamor do pobre, e não por um merecimento nosso, é determinante. De fato, a esmola é um grande ato de fé. É confiança na retribuição divina futura.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Doutrina Protestante da Virgindade Perpétua de Maria

Imagino que, para a maioria dos leitores, o título deste texto talvez pareça um absurdo. Quando aderem ao protestantismo, especialmente o protestantismo de tipo evangélico, em geral os cristãos aprendem a rejeitar quase tudo o que aprenderam no catolicismo acerca de Maria, como coisa espúria, maligna, idólatra, sem fundamento na Palavra de Deus. A figura de Maria termina tão despida de qualidades que há um medo de dizer qualquer coisa boa ou positiva sobre ela. De fato, há quem chegue a tratar Maria como uma mulher qualquer, como uma pecadora qualquer. Teme-se que, honrando Maria, Deus seja menos adorado.

O título é sugestivo, por outro motivo. Tratamos aqui da doutrina protestante da Virgindade Perpétua de Maria. Há uma doutrina protestante da Virgindade Perpétua, uma doutrina especificamente protestante ou uma versão protestante da doutrina? Com isso não quero dizer, é claro, que o resultado seja diferente do da doutrina católica romana ou da ortodoxa, mas se trata de uma abordagem um pouco diferente, com suas próprias nuances. Os protestantes em geral não se satisfazem com o consenso histórico em favor da Virgindade Perpétua. Exigem provas mais rigorosas de uma determinada doutrina, que se baseiem nas Escrituras Sagradas, no testemunho apostólico mais antigo. Então embora eu mostre aqui o que pensavam figuras como Lutero e Calvino, o propósito de estabelecer esse consenso não é de tratá-lo como uma prova exata da doutrina, mas uma prova de que essa é a doutrina protestante original, preservando o consenso histórico, e que não há nada de especificamente protestante na negação da Virgindade Perpétua, nem é “coisa de católico” afirmá-la.

1. Testemunhos protestantes em favor da Virgindade Perpétua

Como é de amplo conhecimento, a Virgindade Perpétua de Maria é afirmada pelos Pais da Igreja, com exceção de Tertuliano (cuja condição entre os Pais é disputada). Mas também Lutero, Calvino, os reformadores ingleses e teólogos carolinos, John Wesley (o pai do movimento evangélico) e tantos outros afirmaram a Virgindade Perpétua e rejeitaram argumentos empregados contra a doutrina (como o que usa Mt 1:25).

Para uma lista (em inglês) de citações de reformadores apoiando a Virgindade Perpétua, veja aqui. A Segunda Confissão Helvética (1562) também professa que Maria é “sempre virgem” (c. 11). Quanto aos bispos e teólogos anglicanos, vemos afirmações da Virgindade Perpétua por todo lado. Três exemplos, de épocas contíguas, nos séculos XVI e XVII, são Cranmer, Andrewes e Taylor. Na Correção, o arcebispo Thomas Cranmer (1489–1556) escreveu:

“E eu creio também que esse menino Jesus Cristo não apenas foi concebido sem pecado, mas também nasceu igualmente da referida benditíssima mãe; e que ela, tanto na concepção quanto no nascimento e natividade do seu filho, assim como para sempre, reteve sua sua virgindade pura e imaculada…”

Nas suas Devoções Privadas, o bispo Lancelot Andrewes (1555–1626) escreveu:

“Fazendo menção da toda santa, imaculada e benditíssima Maria, Mãe de Deus e Sempre Virgem, com todos os Santos, encomendemos a nós mesmos e uns aos outros e toda a nossa vida a Cristo, nosso Deus.”

Em seu Golden Grove, o Rev. Jeremy Taylor (1613–1667) escreveu:

“…e ela recebeu a honra de ser Mãe do Filho de Deus, e para sempre Virgem, e todas as gerações a chamarão bendita.”

É importante dizer também que, se esse é o consenso, e se a Igreja é a coluna e baluarte da verdade (1Tm 3:15), esse consenso, que inclui cristãos de ramos tão distintos (assírios, ortodoxos, miafisitas, protestantes, romanos) não pode ser desprezado. Não podemos imaginar que algum gênio, depois de tanto tempo, tenha finalmente entendido as Escrituras em contrário a tudo o que foi ensinado antes. A afirmação da Virgindade Perpétua de Maria não é um “resquício do catolicismo”, como se o propósito da Reforma Protestante fosse eliminar o catolicismo, assim como não são resquícios de catolicismo a afirmação dos dogmas da Trindade e da União Hipostática.

2. Jesus, o único filho de Maria

A demonstração da Virgindade Perpétua de Maria começa estabelecendo um fato: Maria teve apenas um filho. Isso é um passo importante, pois, embora ter tido apenas um filho não seja prova suficiente da continuidade da virgindade após o nascimento de Jesus — poderíamos supor que Maria teve apenas um filho conhecido e, ainda assim, teve uma vida sexual com José, por ser estéril ou porque outros filhos teriam morrido ainda no ventre ou bem pequenos —, ainda assim o argumento de que Cristo teve irmãos é usado como argumento fácil contra a Virgindade Perpétua.

Assim, o que nos ensinam as Escrituras nessa área? Em primeiro lugar, é importante dizer que não há texto nas Escrituras que diga que Maria tenha tido outros filhos, ou que tenha perdido a virgindade. Há textos dos quais se tenta deduzir isso, mas não há um texto que realmente indique tal coisa. Nesse assunto, um texto que nos instrui muito é o de João 19:26-27 (NAA):

Vendo Jesus a sua mãe e junto dela o discípulo amado, disse: — Mulher, eis aí o seu filho [íde ho huiós sou]. Depois, disse ao discípulo: — Eis aí a sua mãe [íde hē mēter sou]. Dessa hora em diante, o discípulo a tomou para casa [eis ta ídia].

Nesse texto, Cristo como que transfere para o Discípulo Amado a responsabilidade de ser o filho de Maria, e dá a ela a responsabilidade de ser sua mãe. A expressão que Crito usa, nessa transferência de filiação, é sugestiva: “eis aí o seu filho”, como que indicando que não havia outro filho para cuidar de Maria, o qual, a partir daquele momento, a recebeu em casa [eis ta ídia]. Naquele contexto semítico, não era incomum que mulheres que não fossem mães naturais fossem, ainda assim, chamadas de mães (cf. Rm 16:13). Cristo não diz que o Discípulo Amado deveria apenas cuidar de Maria, mas que deveria ser o seu filho. Esse texto nos indica também, implicitamente, que José já estava falecido, algo que será importante posteriormente. Não haveria sentido em privá-la de seu marido se ele ainda estivesse vivo. O “filho” só teria responsabilidade em receber a mãe em casa se o marido de sua mãe (seu pai) já tiver morrido. De todo modo, por esse texto, parece que Maria tinha apenas um filho: Jesus, cujo papel é assumido por João.

Ironicamente, outro texto particularmente importante para mostrar que Maria tinha apenas um filho é aquele que amiúde é citado como indicação de que Jesus tinha irmãos naturais: Marcos 6:3. O texto expressa a surpresa ou desconfiança dos conterrâneos quanto a Jesus. Essa história aparece em diferentes versões nos quatro evangelhos, as quais nos fornecem várias informações relevantes:

Mateus 13:54-56 : E, chegando à sua terra, ensinava-os na sinagoga, de modo que se maravilhavam e diziam: — De onde lhe vêm esta sabedoria e estes poderes miraculosos? Não é este o filho do carpinteiro [ho tou téktonos huiós]? A sua mãe não se chama Maria, e seus irmãos não são Tiago, José, Simão e Judas? Todas as suas irmãs não vivem entre nós? Então, de onde lhe vem tudo isto?

Marcos 6:1-3 : Tendo saído dali, Jesus foi para a sua terra, e os seus discípulos o acompanharam. Chegando o sábado, começou a ensinar na sinagoga, e muitos, ouvindo-o, se maravilhavam, dizendo: — De onde lhe vem tudo isso? Que sabedoria é esta que lhe foi dada? E como se fazem tais maravilhas por suas mãos? Não é este o carpinteiro, o filho de Maria [ho huiós tēs Marías] e irmão de Tiago, José, Judas e Simão? As suas irmãs não vivem aqui entre nós? E escandalizavam-se por causa dele.

Lucas 4:22 : Todos davam testemunho dele e se maravilhavam das palavras cheias de graça que lhe saíam dos lábios. E perguntavam: — Não é este o filho de José?

João 6:42 : E diziam: — Este não é Jesus, o filho de José [ho huiós Iōsēph]? Por acaso não conhecemos o pai e a mãe dele? Como é que ele agora diz: “Desci do céu”?

O modo como Jesus é identificado, nesses textos, é bastante sugestivo: ele é identificado como “o filho de José”, “o filho do carpinteiro”, “o filho de Maria”, expressões bastante sugestivas de que Cristo era o único filho conhecido. A expressão é tão sugestiva que, no caso de Mc 6:3, a maioria das traduções bíblicas ocultam o artigo definido. Em Jo 6:42, em que ele é identificado como “Jesus, o filho de José”, é perfeitamente plausível que o artigo definido cumpra aí apenas a função de identificar um Jesus dentre muitos, já que seu nome (Iēsous, Yēšûaʿ) era relativamente comum na época; não indicaria necessariamente o único filho. Davi é também chamado “o filho de Jessé”, mesmo havendo outros. Mas os outros exemplos são diferentes. Sem a identificação do seu nome, ele é chamado simplesmente de “o filho do carpinteiro” (Mt 13:55) e “o carpinteiro, o filho de Maria” (Mc 6:3), ambas marcadas pelo artigo definido. Essas expressões perderiam sua utilidade se houvesse outros filhos possíveis (ao menos quatro). Assim, a melhor explicação é de que Jesus seria o único filho natural de Maria e (como se pensava) de José.

Mas os textos não mencionam outro irmãos? Como explicaremos logo adiante, usar outros textos bíblicos para identificar esses irmãos (Tiago, José, Simão, Judas), especialmente Tiago, nos ajuda a mostrar que esses não eram irmãos naturais. Assim, ao que parece, Maria não teve outros filhos além de Jesus. É por esses motivos que não vemos nenhum sinal de irmãos em Lc 2:41-51, quando o Senhor já tinha doze anos de idade.

3. Os Irmãos do Senhor

Alguns textos bíblicos falam de pessoas conhecidas como Irmãos do Senhor, sem explicitar o que essa expressão significa. Na antiguidade, a cristandade ortodoxa tinha duas posições principais sobre quem eles seriam: segundo a tese de Jerônimo, eram primos de Jesus; segundo a de Epifânio, eram meio-irmãos de Jesus, filhos de José de um casamento anterior. Essa segunda tese parece não ter nenhum indício real no Novo Testamento, antes parece contradizer o que acabamos de dizer: Cristo era o único “filho” conhecido de José. A primeira tese, porém, emerge naturalmente dos indícios que o Novo Testamento dá acerca dessas figuras, particularmente Tiago.

Uma primeira informação importante, acerca desses irmãos do Senhor, é que inicialmente “nem mesmo seus irmãos criam nele” (Jo 7:5). Obviamente, Maria e José acreditavam, pois receberam diversas revelações angélicas. Como explicar que irmãos naturais, criados na mesma casa e recebendo o mesmo testemunho de Maria e de José, não acreditassem em Jesus?

Dentre os Irmãos do Senhor, o mais bem identificado é Tiago. Os indícios das Escrituras Sagradas são de que Tiago, irmão do Senhor, era filho de Alfeu, um dos doze apóstolos de Cristo, não sendo, portanto, um irmão natural. Não há uma prova cabal, mas tudo o que sabemos sobre ele aponta nessa direção. Quando lemos o que o Novo Testamento indica sobre Tiago, irmão do Senhor, e Tiago, filho de Alfeu, a melhor explicação é de que eles eram a mesma pessoa. Os dados casam perfeitamente, e isso provavelmente era tão óbvio para os primeiros cristãos que eles sequer precisaram explicar. Grosso modo, seria uma identificação entre o Tiago das epístolas e o Tiago menor dos evangelhos (e Atos). Não devemos multiplicar Tiagos desnecessários.

O que sabemos sobre Tiago, o irmão do Senhor?

I. Ele não poderia ser o filho de Zebedeu, pois esse logo foi martirizado.
II. Ele era um dos apóstolos e vivia em Jerusalém. A leitura inclusiva de Gálatas 1:19 é a mais simples: “não vi a nenhum outro dos apóstolos, senão a Tiago, irmão do Senhor”, ou seja, não viu nenhum outro apóstolo além de Tiago; do contrário, a comparação entre ele e os apóstolos seria desnecessária. Essa visita a Tiago se deu quando Paulo estava em Jerusalém (v. 18). Essa leitura é fortalecida por 1Co. 9:5, que coloca implicitamente os “irmãos do Senhor”, juntamente com Cefas (Pedro), entre os apóstolos. O texto pode ser melhor traduzido assim: “como também os demais apóstolos, tanto os irmãos do Senhor quanto Cefas”, pois Cefas era apóstolo, e a construção grega (“kai/kai” como “tanto/quanto”) o permite. É possível que 1Co. 15:7 indique o mesmo.
III. Ele era uma das colunas, ao lado de dois apóstolos. A mesma epístola se refere a Tiago, Cefas (Pedro) e João como as três colunas entre os cristãos de Jerusalém, e mostra que eles ministravam aos judeus (vv. 2:1,9), e que ele provavelmente procurava manter boas relações com judeus zelosos em Jerusalém (Gl. 2:12). Isso condiz com o retrato de Tiago de Jerusalém em At. 21:18-24.
IV. Não há qualquer história de sua conversão como tal. Ele simplesmente “aparece” como líder cristão, no livro de Atos, e já estava lá aguardando o Pentecostes.

Agora, o que sabemos sobre o apóstolo Tiago, filho de Alfeu?

I. Sabemos que Judas era seu irmão. Não se trata do Iscariotes, mas do apóstolo identificado como escritor da Epístola de Judas, que nela nos diz ser “servo de Jesus, Cristo e irmão de Tiago” (1:1). Tanto no Evangelho de Lucas (6:15-16) quanto nos Atos (1:13), há essa identificação: “Tiago, filho de Alfeu… e Judas, irmão de Tiago”. Isso parece significar que tanto Tiago quanto Judas eram filhos de Alfeu. (Nada sabemos sobre a vida desse Alfeu, e certamente entre os cristãos ele era uma figura menos importante que seu filho Tiago, já que Judas é denominado pelo irmão, não pelo pai.)
II. Ele era famoso. De fato, o escritor da Carta de Tiago era tão famoso que poderia ser simplesmente identificado por seu nome pessoal, Tiago, enquanto seu irmão, escritor da Carta de Judas, era identificado por ele, como “irmão de Tiago”. Se houvesse uma multiplicidade de Tiagos importantes, esperaríamos que os textos os distinguissem de alguma maneira. Enquanto eram dois, eram identificados pelos pais (Zebedeu, Alfeu); com a morte do filho de Zebedeu, a identificação se tornou desnecessária.
III. Ele provavelmente era o Tiago de Jerusalém, líder daquela Igreja. Com a morte do filho de Zebedeu (At. 12:2), o livro de Atos menciona certo Tiago à frente da Igreja em Jerusalém (15:13; 21:18). Ele não vê qualquer necessidade em identificar esse Tiago, tratando-se de uma pessoa importante, de fácil identificação. Toda a probabilidade é de que seja o mesmo Tiago dos onze. Portanto, Tiago, irmão de Judas e filho de Alfeu, provavelmente era um líder cristão importante em Jerusalém; na verdade, liderava os anciãos (presbíteros) daquela Igreja e responsável pela igreja como um todo (12:17).
IV. Ele provavelmente tinha uma mãe chamada Maria. Entre as mulheres que testemunharam a ressurreição estava certa “Maria, mãe de Tiago” (Lc. 24:10), que não era Maria, a mãe do Senhor. Havendo dois Tiagos possíveis no Evangelho, o mais provável é que ela seja a mãe do Tiago que se tornou mais proeminente: o filho de Alfeu, Tiago de Jerusalém. Marcos 15:40 confirma essa interpretação, e nos diz que ela era mãe de Tiago, o menor, e José. Assim, há pelo menos três irmãos aqui em jogo: Tiago, José e Judas.
V. Ele era irmão do Senhor. Em Marcos 6:3, os irmãos do Senhor são identificados como Tiago, Judas, José e Simão. Embora provavelmente nada saibamos desse Simão pelos evangelhos, três dos nomes da lista são os mesmos que identificamos entre os irmãos de Tiago, o menor, filho de Alfeu e Maria. Eles eram filhos de Alfeu e Maria (outra Maria além da mãe do Senhor), não de José e Maria (mãe do Senhor). Portanto, ao chamá-los “irmãos” do Senhor, com isso se quer dizer que eles eram seus familiares, embora não filhos dos mesmos pais.

Por si só, isso já mostra que Tiago e seus irmãos não poderiam ser “irmãos do Senhor” em sentido natural. A expressão deve ter outro sentido. Sabemos que Cristo tinha uma tia chamada Maria, mulher de Clopa (Jo. 19:25). É possível que Clopa e Alfeu sejam variantes, em escrita grega, do mesmo nome semítico. Assim, Alfeu e Maria seriam tios do Senhor. Os Irmãos do Senhor seriam primos, seguindo aqui o costume judaico de chamar parentes de “irmãos”. Não há necessidade de postular outro Tiago. Assim, toda a probabilidade é de que Tiago, irmão (primo) do Senhor, era filho de Alfeu e Maria, um dos apóstolos de Cristo e o primeiro bispo da Igreja de Jerusalém.

Se essa identificação dos irmãos do Senhor for correta, então temos um argumento incidental a mais em favor da Virgindade Perpétua. Pois, se o mais próximo, além de Maria, que a multidão pôde encontrar em Jesus foram seus primos, então a melhor explicação é a de que ele não tinha irmãos naturais.

4. A virgindade, dom escatológico

Como eu disse acima, do fato de que Maria teve apenas um filho não se deduz que ela permaneceu virgem, pois há outras possibilidades abstratas (sem indícios). Precisamos então observar se há alguma indicação, dentre o que sabemos de Maria, nessa direção.

Uma vez que observamos que Maria tinha apenas um filho, o Senhor, e sabemos que ela permaneceu ao menos nove meses como casada (legalmente) e virgem, surge então questionamento: como explicar esse período de virgindade? Para que o milagre do nascimento virginal de Cristo acontecesse, bastava que José não tivesse tido intimidade sexual com Maria no começo. Se o propósito fosse apenas esse, não haveria qualquer necessidade de evitar a intimidade sexual lá pelo meio ou fim da gestação. Como explicar esses nove meses?

Uma pergunta óbvia a fazer é: o que a Escritura ensina sobre virgindade? A única explicação bíblica plausível é de que Maria não apenas ficou virgem para estabelecer o milagre, mas fez o voto de castidade. O Novo Testamento dá um lugar especial a esse voto. Tanto Cristo quanto o apóstolo Paulo falam desse voto. Enquanto o Antigo Testamento dá um lugar privilegiado ao matrimônio, sem uma valorização específica do celibato, essa tendência do Novo Testamento em valorizar o celibato tem um sentido escatológico. Não só a virgindade, mas também a viuvez perpétua é honrada.

Cristo ensina que há aqueles que “há outros que se fizeram eunucos, por causa do Reino dos Céus” (Mt 19:12), mas não esclarece detalhadamente de que maneira essa condição é recebida por Deus. Ao menos, essas palavras indicam que se trata uma priorização do Reino dos Céus, expressão que tem sentido escatológico. Cristo anuncia a prioridade do Reino (Mt 6:33) e promete bênçãos sobre os que deixam “casa, mulher, irmãos, pais ou filhos, por causa do Reino de Deus” (Lc 18:29). Esse eunuco pelo Reino de Deus coloca o reino escatológico como coisa prioritária acima de suas próprias necessidades naturais e das expectativas sociais e familiares. Cristo indica que o reino de Deus tem prioridade mesmo sobre nossas relações familiares: antes anunciar o reino escatológico, do que enterrar os mortos ou se despedir dos familiares (Mt 8:21-22; Lc 6:59-62). Então a virtude do eunuco pelo reino pode ser vista como uma priorização da urgência do reino.

O apóstolo Paulo, por sua vez, seguindo nessa mesma tendência escatológica, nos diz mais algumas coisas sobre a importância dessa virgindade celibatária, associando-a também a viuvez, em I Coríntios 7. A virgindade e a viuvez são melhores do que o matrimônio porque, ao mesmo tempo, há possibilidade de um maior serviço a Deus hoje (7:32 “Quem não é casado cuida das coisas do Senhor”; 7:34 “Também a mulher, tanto a viúva como a virgem, cuida das coisas do Senhor, para ser santa, assim no corpo como no espírito”; 7:35 “o que é decoroso e vos facilite o consagrar-vos, desimpedidamente, ao Senhor”) e o mundo presente é passageiro (7:26 “por causa da angustiosa situação presente”; 7:29 “o tempo se abrevia”; 7:31 “a aparência deste mundo passa”), vendo nisso uma vida em que os consagrados estão mais “livres de preocupações” (7:32). Mesmo os casados poderiam, por um breve momento, se abster da união sexual para se dedicarem à oração (1Co 7:5). A viúva “será mais feliz se permanecer viúva” (7:40). Assim como Cristo não faz essa exigência do celibato a todos, também o apóstolo Paulo fala de como isso é algo “distribuído”, e “cada um tem de Deus o seu próprio dom” (7:7).

A partir disso podemos ver retrospectivamente esses dois conceitos no que Cristo ensinou. Reino de Deus os perfeitos são aqueles que vivem ao mesmo tempo na urgência e na paciência escatológicas. Podemos ver, também, como essa virgindade seria um retorno à criação original e uma continuidade da vida dos “pequeninos” de Deus, pois todos nascemos virgens.

Como vimos, os casados podem passar alguns dias separados sexualmente para se dedicarem à oração, um tipo de consagração de poucos dias conhecida já desde o Antigo Testamento (cf. Êx 19:15; 1Sm 21:4-5). Mas Maria e José estiveram assim por nove meses! Ou seja, eles não se encaixaram naquilo que seria esperado para um casal normal. Eles não estavam vivendo uma vida normal de casal. Eles não se encaixavam no que Paulo descreve como o esperado para os casados, mas para os virgens e viúvos: eles conseguiam se dominar o suficiente para não precisarem disso por nove meses, sem serem arrastados pela tentação e pelo “abrasamento” sexual. Eles não precisavam se unir sexualmente. Assim, quando olhamos para os nove meses, vemos que a melhor explicação para esses nove meses é de que eles viviam o voto de castidade.

Há algo mais aí. Como vimos, Paulo não exalta apenas a virgindade, mas também a viuvez. Com a morte de José, Maria ficou viúva, entrando no grupo dos anawim, alvos particulares da compaixão de Javé. Isso já foi indicado em Jo 19:26-27, e também é evidente pelo que lemos em Atos 1:14, que Maria vivia em meio aos discípulos de Jesus, sem José, o que é melhor explicado pela morte prévia de José. Ademais, Maria não procurou um segundo casamento, embora o pudesse. Com exceção do sumo sacerdote (Lv 21:14), que não podia casar com uma viúva, o judaísmo permitia que ela casasse novamente, como permite o Novo Testamento. Podemos considerar outras possibilidades, é claro: que Maria tivesse tentado casar e não tenha conseguido, ou que tenha casado posteriormente. Mas precisamos pensar: qual é a melhor maneira de explicar, ao mesmo tempo, tanto a a virgindade consagrada por 9 meses, a viuvez mantida e a ausência de irmãos de Jesus? A resposta é de que Maria havia se dedicado à vida casta exaltada em I Coríntios 7. Na família natural de Jesus, começamos a ver um sinal profético da vida eterna da família chamada Igreja.

Ao longo dos séculos, os cristãos vieram essa consagração da virgindade de Maria a Jesus na profecia de Ezequiel 44:2:

“E o Senhor me disse: — Este portão permanecerá fechado; não deverá ser aberto. Ninguém entrará por ele, porque o Senhor, o Deus de Israel, entrou por ele. Por isso, permanecerá fechado.”

Assim, quando unimos o fato de que Maria teve apenas um filho (2) aos nove meses antes do parto, juntamente com a profecia de Ezequiel 44:2 e a viuvez continuada de Maria, a melhor explicação para a virgindade de Maria é essa adesão a essa consagração escatológica a Deus, contribuindo para que ela seja “bendita entre as mulheres”, a mulher mais abençoada.

5. Alguns argumentos contra a Virgindade Perpétua

Já tratamos acima de um dos argumentos, que é o dos “irmãos do Senhor”, e vimos que, na verdade, os textos apontam noutra direção e funcionam como argumento em favor da Virgindade Perpétua. Em continuidade com esse argumentos, há quem alegue que a palavra grega empregada (adelphos) indica necessariamente filhos dos mesmos pais, enquanto as palavra para parentes mais distantes ou primos (anepsios, sungenis) não são usadas. Esse argumento é falso e resulta de falsa erudição, pois a palavra grega adelphos era, num ambiente semítico, usada com referência também a parentes distantes. Afinal, em primeiro lugar, falando em aramaico, as primeiras testemunhas de Cristo não poderiam distinguir entre “irmão” e “primo”, não havendo esta palavra em sua língua. Em segundo lugar, como testemunha o uso da LXX (tradução grega do Antigo Testamento), parentes eram chamados de “irmãos” (adelphoi; cf. Gn 14:16; 1Sm 20:29; 2Rs 10:13; 1Cr 23:2). Isso era natural nessa língua, pois todos os descendentes distantes eram contados como filhos (cf. Mt 1:2), portanto irmãos entre si. As expressões das relações familiares não eram tão precisas.

Um segundo argumento, usando 1Co 7:4-5, indica que marido e esposa não poderiam passar muitos dias separados sexualmente. Mas, como vimos, José e Maria passaram ao menos nove meses. Eles obviamente não seguiam essa regra, pelos motivos já indicados, inclusive baseados no restante do capítulo.

Um terceiro argumento, bastante comum, é o que usa Mt 1:25, às vezes conjugado com Lc 2:7. Os textos são os seguintes:

Mateus 1:25 : “E não a conheceu até que deu à luz seu filho, o primogênito; e pôs-lhe por nome Jesus.”

Lucas 2:7 : “Então Maria deu à luz o seu filho primogênito, enfaixou o menino e o deitou numa manjedoura, porque não havia lugar para eles na hospedaria.”

No primeiro texto, o argumento é de que o “até que” indica o término da virgindade: José não teve intimidade sexual (“conheceu”) Maria até o momento do parto, mas o teria feito em seguida. Além disso, Jesus é chamado “primogênito” (nos dois textos), indicando que seria o primeiro dentre muitos filhos.

Quanto à expressão “primogênito”, é fácil comprovar que ela não tem um sentido tão restrito. Em Rm 8:29, falando dos salvos, se diz que Cristo é “o primogênito entre muitos irmãos”. Ora, nenhum de nós é gerado do Pai do mesmo modo que Cristo. Essa expressão indica a primazia de Cristo. Em sentido estrito, ele é o único Filho de Deus, embora seja chamado de primogênito. Ser primogênito não o impede de ser unigênito. Noutro sentido, Cristo é tratado como primogênito da criação em Cl 1:15 e primogênito da ressurreição em Cl 1:18; Ap 1:5. Em Hb 1:6, Cristo é chamado simplesmente de “o primogênito”; ele é o primogênito de Deus tanto quanto é o unigênito de Deus. Uma coisa não impede a outra. A Igreja é chama de “igreja dos primogênitos” (Hb 12:23), como se todos eles (já salvos) fossem primogênitos. A primogenitura é um título que podia ser transferido (como se deu entre Esaú e Jacó). Dessas coisas se depreende que a expressão é usada de maneira bastante fluída do Novo Testamento. O primeiro filho é automaticamente o primogênito, mesmo que não haja um segundo na sequência.

Quanto ao “até que” (ou “enquanto”), a expressão grega “héōs [hou]” não indica necessariamente um término. Tanto no Antigo Testamento (LXX) quanto no Novo, vemos vários exemplos em que ela é usada e em que não indica uma transição posterior, mas apenas se enfatiza um determinado tempo (Dt 1:31; 9:7; 1Sm 15:35; 2Sm 6:23; Mt 12:20; Lc 1:80 etc). Em 1Co 15:25, lemos: “Porque convém que ele reine até que haja posto todos os inimigos debaixo dos pés.” Lido isoladamente, o texto indicaria que o reino de Cristo teria um fim, o que sabemos ser falso (cf. Lc 1:33). O propósito da expressão é apenas indicar um propósito, enfatizar um determinado momento, sem necessariamente excluir o que acontece depois. Assim, certamente José não conheceu Maria enquanto ela não deu à luz a Cristo… nem depois. Por que Mateus fala desse modo, e não diz simplesmente que Maria foi sempre virgem? Ele não precisava, porque isso não estava em discussão, e talvez ele sequer soubesse disse. Disse o que podia saber ou o que precisou enfatizar.

Dessas coisas, segue-se que os argumentos contra a Virgindade Perpétua são todos inconclusivos, insuficientes, e alguns textos na realidade ajudam a provar o inverso.

A Relevância da Virgindade Perpétua

Para muitas pessoas, pode parecer que a afirmação da Virgindade Perpétua de Maria é uma depreciação do matrimônio. É claro, essas pessoas sabem que o próprio Cristo foi sempre virgem e que os salvos viverão eternamente sem o sexo; não lhes parece que isso deprecia o matrimônio. Mas, no caso de Maria, ao menos ela era casada. Também podemos perguntar se, ao contrário, não foi uma mentalidade contrária ao sexo que produziu essa doutrina.

Por isso, é preciso dizer: a afirmação da Virgindade Perpétua de Maria não significa transformar o matrimônio e a união sexual em coisas pecaminosas. Elas não o são. Se fosse o plano de Deus que Maria tivesse tido uma vida sexual com José, isso não seria pecado nem coisa má. Ao contrário, não são apenas coisas boas, mas excelentes, pois recebem uma benção especial de Deus. São o meio pelo qual Deus quis que a humanidade enchesse a terra. Mas há, acima dessa excelência, uma perfeição escatológica própria a certos sacrifícios feitos pelo Reino de Deus.

Assim como o matrimônio imita a relação entre Cristo e a Igreja, e não só imita como prenuncia escatologicamente, assim também a virgindade e o celibato imitam a pessoa de Cristo, para anunciar a condição eterna dos salvos. É justamente a excelência e grandiosidade o matrimônio e da união sexual inerente, uma vocação divina, o que faz o que o sacrifício dessa coisa boa em nome de uma coisa ainda melhor tenha um valor tão grande.

A Virgindade Perpétua de Maria não tem a mesma relevância que a Maternidade Divina. Há uma heresia profunda em negar que Maria é mãe de Deus (Theotokos), pois é um ataque ao próprio Cristo e à união entre suas duas naturezas, união que nos trouxe nossa salvação. A Virgindade Perpétua não está igualmente atrelada à nossa salvação, então tem uma relevância menor. Enquanto a Maternidade Divina nos diz principalmente algo sobre Jesus, a Virgindade Perpétua nos diz principalmente algo sobre Maria. Fala-nos de sua consagração completa a Jesus e ao Reino dos Céus, pelo que ela é digna de maior honra, bendita entre todas as mulheres.

Nunca nos esqueçamos das palavras de Santo Agostinho de Hipona:

“Maria é mais bendita recebendo a fé de Cristo do que concebendo a carne de Cristo.”

Rev. Gyordano M. Brasilino

Paternidade espiritual é bíblica

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Chama-se paternidade espiritual a relação entre dois cristãos na qual existe um compartilhamento do evangelho e de vida, de maneira que Deus se utiliza de um para direcionar o outro. Diferentemente de uma amizade ou irmandade espiritual, a paternidade envolve posições desiguais: um é o papel do pai, outro é o filho. O pai ensina, orienta, corrige, até repreende, mas ama, cuida, fortalece e intercede. O filho honra, imita, serve, obedece. De que maneira o tema aparece nas Escrituras? Continue lendo “Paternidade espiritual é bíblica”

O que é o Concílio Divino?

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E se o Deus Altíssimo estiver cercado de deuses? O Concílio Divino é um traço fascinante da cosmologia das Escrituras Sagradas, presente nelas do primeiro livro até o último, e forma uma rede que conecta fatos aparentemente dispersos como a entrega da Lei de Moisés, a substância espiritual das religiões não reveladas, a realidade dos demônios, a vitória de Cristo sobre principados e potestades na cruz, o reino de Deus e a excomunhão. O título “Concílio Divino” deriva do Salmo 82, provavelmente o mais citado nessa discussão.
Continue lendo “O que é o Concílio Divino?”

Deus odeia alguém?

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E se amardes aos que vos amam, que recompensa tereis? Também os pecadores amam aos que os amam. Amai, pois, a vossos inimigos, e fazei bem, e emprestai, sem nada esperardes, e será grande o vosso galardão, e sereis filhos do Altíssimo; porque ele é benigno até para com os ingratos e maus. Lucas 6:32,35

Há alguém que Deus odeie? Costuma-se dizer que Deus odeia o pecado, mas ama o pecador. É uma declaração fácil de se fazer, e parece responder à pergunta. Como o gênero humano, à exceção do Filho de Deus, é formado de pecadores (uns arrependidos, outros não), o amor de Deus pela humanidade tem de ser um amor por pecadores (Rm 5:8), sendo também, contudo, um amor que os transforma. Continue lendo “Deus odeia alguém?”

Cristo e o Mundo da Inveja

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“Pois ele bem percebia que por inveja os principais sacerdotes lho haviam entregado.” Marcos 15:10

É comum que as descrições da morte de Jesus foquem em dois planos, o histórico e o teológico, cuidadosamente distinguidos e nestorianamente separados. No plano histórico, foi a morte de um profeta galileu, com pretensões messiânicas, após desafiar as autoridades político-religiosas de Jerusalém, padecendo então uma morte de escravo. No plano teológico, Deus entregou seu Filho único, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna, o qual, no seu sangue, realiza a expiação pelos pecados de todo o mundo. Continue lendo “Cristo e o Mundo da Inveja”