Jesus não estudou Hermenêutica

Jesus não era biblicista. Certamente ele reconhecia e afirmava a veracidade e a autoridade das Escrituras, referindo-se a eles em seus ensinos. Mas ele as usa com relativa liberdade, seguindo padrões conhecidos da halāḵâ judaica, encarando-as mais como janelas do que como destinos. Ele não esperava que os seus interlocutores usassem as Escrituras de modo restrita, antes traz mais cartas para a mesa.

No diálogo com o intérprete da lei em Lc 10:25ss, Cristo concorda em colocar dois mandamentos da lei acima de todos os demais, mas discorda de que o mandamento do amor ao próximo se limite aos compatriotas. O problema é: se lido de maneira puramente contextual, o mandamento se referia, sim, apenas ao amor entre os israelitas:

Não te vingarás, nem guardarás ira contra os filhos do teu povo; mas amarás o teu próximo como a ti mesmo. Eu sou o Senhor.” (Levítico 19:18)

Por implicação do paralelismo, o “próximo” corresponde aos “filhos do teu povo”. Essa é a leitura mais natural do texto. Por isso mesmo, o capítulo contém um segundo mandamento equiparando os estrangeiros que vivessem entre os israelitas (Lv 19:33-34); o primeiro mandamento não dava conta. Isso é uma importante expressão de humanidade e empatia, mas não é, ainda, em termos de contexto estrito, um mandamento de amor universal e irrestrito.

Então Cristo usa o mandamento para além dos seus limites contextuais e da intenção do autor. Ele não traz aí um mandamento novo — não é uma questão de “antiga aliança e nova aliança” —, mas observa como deve ser aplicado o mandamento antigo, como a lei deve ser usada. O texto não é a regra última, mas uma expressão dela.

Assim também, nas discussões sobre o sábado. No dia santo, seus interlocutores circuncidavam (Jo 7:21-24) e sacrificavam (Mt 12:5), e isso encontra amparo na lei, de modo que Cristo apela a uma hierarquização implícita nela, que deve ser válida também em situações não prescritas, como naquela de curar no sábado ou alimentar pessoas.

Mas a argumentação vai além: no sábado, eles levavam seus animais para beber água e socorriam seus filhos e animais caídos numa vala (Lc 13:15; 14:5), e isso é um apelo ao senso moral (expresso na lei oral), não à própria lei escrita. O fermento dos fariseus, a hipocrisia (Lc 12:1), consistia precisamente em ocultar o senso moral, e julgar as coisas apenas através de uma prescrição fria da lei, quando ela lhes convém.

Em outras palavras, Cristo exige dos seus interlocutores uma leitura não biblicista, na qual seja válido o princípio da analogia legal através do senso moral. Ele foi além da intentio auctoris e reclamou com quem não fez o mesmo. Se a hermenêutica é a ciência do contexto, Cristo nunca estudou hermenêutica.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cristo, o Samaritano


Ao contar a Parábola do Bom Samaritano, Cristo reencenou e aprofundou criativamente um tema dos profetas de Israel. Em particular, a parábola provavelmente alude ao sexto capítulo do livro de Oseias. O escriba (real ou ficcional) conhecia essas imagens.

Em primeiro lugar, a essência da parábola pode ser resumida nas palavras célebres do profeta: “misericórdia quero, e não sacrifício” (6:6) — essa era a diferença entre o samaritano (que usou de misericórdia) e o sacerdote ou o levita, preocupados com seus ritos e sacrifícios, mas sem misericórdia. No caso do Cristo lucano, essa mensagem é agora reorientada a expandir o “amor ao proximo” além das fronteiras nacionais.

Em segundo lugar, o texto de Oseias carrega a crítica aos sacerdotes, tratados como perversos e corruptos. “Como bandos de assaltantes que espreitam alguém, assim é a companhia dos sacerdotes, pois matam no caminho para Siquém…” (6:9). Na parábola, o que mata não é a ação dos sacerdotes, mas sua negligência, indiferença e incompaixão. Eles são como cúmplices, nesse sentido. A Siquém de Oseias, assim como a Jericó da Parábola, é o caminho do Norte, o caminho do Inimigo.

Em terceiro lugar, o próprio Deus se compromete a curar a nação (6:1), vivificando-os ao segundo e ao terceiro dias (6:2). No entanto, enquanto ali a ferida a ser curada é causada pelo próprio Deus, como castigo, na parábola a ferida é causada por ladrões.

Essa história profética agora é relida a partir da mensagem de Cristo sobre o amor para com o inimigo, não presente na crítica original, embora não também desconhecida de Israel (p. ex. Jonas; Jacó e Esaú). Mas aqui essa misericórdia não é reativa (ao arrependimento), mas iniciativa. Na narrativa de Lucas, Cristo havia sido “proscrito” da vila samaritana.

Ao ler a parábola em continuidade com essa crítica profética, ela assume uma aplicação mais ampla do que a óbvia, na misericórdia pessoal nas necessidades básicas — ela nos desafia a reavaliar a maneira como limitamos o nosso amor no trato para com os de fora. Essa misericórdia não é uma doutrina abstrata; ela é vista como um projeto divino no mundo, diferetamente ligado à restauração de Israel, e Deus aparece como aquele que cura. Cristo desafia o escriba a ler o mandamento (do amor ao próximo) para além do contexto original, que provavelmente falava do amor apenas entre israelitas e imigrantes.

Quanto ao seu núcleo se sentido, a parábola não é uma alegoria, mas uma história exemplar (Caird). No entanto, ela tem várias camadas, sendo construída a partir de imagens recebidas das tradições proféticas de Israel — como acontece de modo óbvio também na Parábola dos Lavradores Maus. E, nesse sentido, ela naturalmente se presta ao uso cristão posterior, como alegoria de Cristo como exemplar máximo de amor, como Divino Samaritano.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Lava-Pés: Quatro Sentidos

Podemos ver quatro sentidos (não exaustivos e não exclusivos) no ato de Cristo de lavar os pés dos seus discípulos.

☩ Sentido Literal: Ao lavar os pés dos discípulos, Cristo coloca diante deles um exemplo a ser seguido. Eles deveriam estar dispostos a ter seus pés lavados e lavar os pés mutuamente, mostrando, com isso, um compromisso de humildade, serviço, reciprocidade, fidelidade a Cristo. No ambiente semítico e oriental de Jesus, o gesto de lavar os pés de outra pessoa era desonroso e inaceitável, que dirá se feito por um mestre, mas esse amor extremo de Jesus deve iluminar todas as nossas práticas e toda a nossa vida.

☩ Sentido Alegórico: O lava-pés é um ato profético (“compreendê-lo-ás depois”) que aponta, no contexto do Quarto Evangelho, para a missão do próprio Cristo, que foi despido em sua Paixão e verteu água quando ferido. Seu sacrifício traz transformação e pureza para os seus discípulos, uma pureza da qual eles precisam continuamente se limpar. Eles devem confiar em Jesus, e confiar que a humildade dele na cruz não é uma derrota, mas o meio pelo qual ele os purificaria. Ao dizer “Se eu não te lavar, não tens parte comigo“, Cristo mostra que não há salvação fora do seu sacrifício. Pedro, resistente à mensagem, representa aqui a Igreja na sua dimensão mais humana, frágil, que tantas vezes resiste ao plano do Senhor. Os discípulos, seguindo o modelo de Jesus, levam a pureza de Jesus para outras pessoas; eles limpam outras pessoas com a graça de Jesus, mas só o fazem plenamente se eles mesmos tiverem sido limpos.

☩ Sentido Moral: O texto aponta para duas dimensões da nossa alma, aquela que mais profundamente está ligada a Jesus (e portanto já está limpa) e aquela mais baixa, que continuamente se suja pelo contato com o mundo. Embora já tenhamos sido purificados por Jesus uma vez, não temos parte com ele a menos que ele limpe os nossos pés. Por isso, para termos plena comunhão com ele, precisamos de que ele nos limpe. A graça de Cristo nos livra mais facilmente dos pecados maiores e visíveis, mas há sempre uma sujeira por baixo que necessita de purificação. “Já lavei os pés, tornarei a sujá-los?” (Cânticos 5:3)

☩ Sentido Anagógico: Esse texto aponta para a pureza plena e definitiva que Cristo trará a nós e a este mundo. Embora ainda enfrentemos o pecado, um dia ele nos purificará por completo, limpará os nossos pés para que estejamos com ele para sempre em Terra Santa, na Nova Jerusalém. Ficarão de fora os impuros, mas, se já tivermos sido purificados pela lavagem do corpo, restará apenas uma limpeza menor, que ele fará por sua graça.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que é blasfêmia contra o Espírito Santo?

Uma pessoa perguntou (1) o que é blasfêmia contra o Espírito Santo, (2) por que (supostamente) o sangue de Cristo não seria suficiente para nos limpar dela, e (3) por que é especificamente dirigida ao Espírito Santo (não ao Pai ou ao Filho).

Blasfemar contra o Espírito Santo é aquilo que a expressão indica, e que a versão mateana comunica: “falar contra o Espírito Santo” (Mt 12:32). Blasfemar é insultar algo sagrado (especialmente Deus) — é um sacrilégio de palavras. Falou contra o Espírito Santo? Blasfemou contra ele. Foi o que fizeram os fariseus quando deram (indiretamente) ao Espírito Santo o nome de Belzebu. Isso se enquadra na regra mais ampla de que somos julgados conforme o que falamos (Mt 12:36– 37; cf. Mt 5:22). Parece, então, um pecado relativamente fácil de cometer, embora haja mais a considerar.

O sangue de Cristo é suficiente para nos purificar de todo pecado, se o confessarmos e andarmos na luz (deixando o pecado), como lemos em 1João 1. Ali em Mt 12, Cristo não fala de pecados confessados — do contrário, Paulo jamais poderia ter se convertido, pois, enquanto perseguidor dos cristãos, provavelmente blasfemou muitas vezes (cf. At 26:11) —, mas apenas de pecados cometidos. Com exceção desse, todo tipo de pecado cometido pode ser perdoado ou desculpado (sem referência explícita a confissão) — não digo que ele necessariamente será perdoado, embora Cristo use palavras bem fortes, talvez hiperbólicas (“todo aquele que disser uma palavra contra o Filho do homem ser-lhe-á perdoada”, Lc 12:10).

A condenação extrema desse pecado envolve o fato de que a gravidade da nossa culpa por um pecado cometido é, dentre outros fatores, proporcional à clareza que temos da verdade que o envolve. Quando o Espírito Santo se mostra presente através de um sinal (Mt 12:28), é impossível alegar ignorância. Então é um pecado maximamente consciente, contra Deus, no exato momento em que ele nos dá um presente claro e sinal de sua presença, e nós o rejeitamos publicamente, contaminando outras pessoas — que, no texto bíblico, começavam a se interessar por Jesus e se perguntar se ele não seria o Cristo. É uma ofensa imensa, então não adianta dizer que os fariseus não sabiam que ali agia o Espírito Santo. Sua “ignorância” não é desculpável. A blasfêmia contra o Espírito Santo é, nesse contexto, um anti-evangelho que nega ação do Espirito.

É importante distinguir a linguagem bíblica da linguagem dogmática posterior. Quando Cristo disse tais palavras, ele não estava diante de pessoas que conheciam o dogma da Trindade e que soubessem distinguir hipóstase e “ousia” com rigor capadócio. Quando ele usa palavras como “Filho do Homem” e “Espírito Santo”, não se refere necessariamente à Segunda e à Terceira Pessoas da Trindade, embora suas palavras (assim como o restante do Novo Testamento) tenham servido de base para as definições posteriores. Os biblistas sabem como é complicada essa questão de traduzir “Espírito Santo” no grego do NT.

Há vários outros textos, como Mt 24:36, que geram problemas se presumirmos que Cristo falava a pessoas que conheciam o dogma da Trindade, mas que desaparecem se não tivermos essa premissa anacrônica.

Se Cristo tivesse falado de Pessoas Divinas específicas, o texto estaria um pouco desalinhado com o contexto, já que a blasfêmia dos fariseus foi principalmente contra a Segunda Pessoa, contra o próprio Cristo ali realizando milagre (pelo Espírito Santo). Na verdade, em razão da unidade das Pessoas Divinas, ainda que nossa intenção possa ser repartida, toda blasfêmia contra uma delas é blasfêmia contra as três.

Então não é uma questão de dizer que a uma blasfêmia é tratada de maneira diferente a depender da pessoa a quem se dirige, pois isso seria muito arbitrário e inexplicável. Naquele momento, o que parece é que Cristo usa a expressão “Filho do Homem” no sentido usual que tinha para os seus ouvintes, isto é, “ser humano”, e “Espírito Santo” também no sentido usual, ou seja, a “presença do poder divino”, sem especificar hipóstases. Então ele dizia algo como: quem blasfema contra mim — enquanto homem, sem saber quem eu sou — pode até ser desculpável, mas quem testemunhou meu poder e, mesmo assim, se endureceu, é indesculpável.

A parte mais amável dessas palavras de Cristo é que elas dão a entender que certos pecados têm perdão no mundo vindouro. Do contrário, não faria muito sentido Cristo dizer: “não tem perdão nem neste mundo nem no vindouro“. Não que isso fosse segredo para os judeus, é claro.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Simul dignus et indignus

No Evangelho de Lucas, três personagens diferentes confessam sua indignidade diante de Deus: o maior dos profetas, João Batista (3:16); o centurião pagão e romano (7:6–7); o filho pródigo da parábola (15:19,21), que representa imediatamente os publicanos e pecadores israelitas (meio termo entre os outros dois).

Embora duas palavras gregas sejam usadas — hikanos (apto, qualificado) e axios (digno, merecedor) —, a correpondência entre elas é indicada na história do centurião, que usa ambas. Aliás, a versão lucana dessa história é enfática: enquanto Mateus narra o diálogo direto entre o centurião e Cristo, Lucas conta a distância mantida pelo centurião, que depende da intercessão de anciãos judeus e amigos para falar indiretamente com Cristo. Enquanto os anciãos dizem “ele é digno” (do milagre), ele mesmo diz “eu não sou digno… eu mesmo não me julguei digno” (de ver Jesus pessoalmente). Num evangelho tão preocupado em mostrar a aproximação de Cristo quanto aos pecadores — o único que contém o dito de Lc 19:10 —, a fé do centurião é a distância que ele mantém. Tanto a ousadia da aproximação quanto a ousadia da distância são louvadas.

O terceiro caso, a Parábola do Filho Indigno — ela deveria se chamar assim —, retrata um filho que, apesar do reconhecimento da indignidade da condição de filho, tem também a ousadia de retornar para implorar um lugar de servo. Ele é recebido como filho, mesmo indigno, contra os protestos moralistas do irmão, e é recebido na festa. Isso contrasta muito com a Parábola das Bodas (Mt 22:1–14), na qual os convidados indignos são trocados por outras pessoas, que honrem a festa, que venham a caráter, pois o que tem a veste coerente com a festa é expulso — traço ausente na versão lucana. Essa narrativa recorda, tematicamente, as maldições que São Paulo evoca sobre os que participam indignamente (anaxiōs) do corpo e do sangue do Senhor.

Por isso, um evangelho que enfatiza o amor de Deus pelos indignos também é capaz de falar sobre sermos “dignos de alcançar o mundo vindouro” (Lc 20:35) e “dignos de evitar todas estas coisas” (21:36), e fala de diferenças de dignidade (14:8). Essas palavras são exclusivas de Lucas (!), mas o Cristo mateano fala de sermos “dignos de mim” (Mt 10:37–38), isto é, dignos dele, o amando acima de outras pessoas e carregando a cruz com ele, ou de como algumas pessoas seriam dignas da benção apostólica (10:11,13).

Assim também, Paulo fala de sermos “dignos do reino de Deus” (2Ts 1:5,11), e o Apocalipse menciona a promessa divina para as pessoas que foram fiéis a Cristo, “pois são dignas disso” (Ap 3:4). Esse jogo de dignidade e indignidade, o abraço dos pecadores (iustificatio impii) e a congruência do destino último (iudicium operarum), atravessa os evangelhos e o Novo Testamento. Essa dualidade está na raiz da doutrina da dupla justificação.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Os Apóstolos não escreveram tudo

Existem várias coisas que Cristo e os apóstolos ensinaram e que sabemos, através do Novo Testamento, que não foram registradas nos escritos canônicos. Os apóstolos esperavam que esses ensinos orais tivessem autoridade (cf. 1Co 11:2; 2Ts 2:15; 3:6 etc).

Alguns exemplos:

1. O ensino acerca dos símbolos do Santuário israelita é mencionado em Hb 9:1–5, e a carta diz: “Dessas coisas, todavia, não falaremos, agora, pormenorizadamente.” Embora haja, aqui e ali no Novo Testamento (como no livro do Apocalipse) e nos primeiros Pais da Igreja alusões a esse tema, esses pormenores não estão explícitos em nenhum lugar da Bíblia.

2. A liturgia primitiva não foi registrada no Novo Testamento. Os apóstolos ensinaram às pessoas da época algum tipo de culto, mas ele só é conhecido indiretamente, por poucas referências no NT e por comparação com as liturgias históricas preservadas e costumes sinagogais. Não sabemos pelo NT como era a liturgia cristã primitiva, exceto quando lemos o NT à luz desses conhecimentos posteriores (ex: quando lemos os relatos da Ressurreição à luz dessas liturgias).

3. Em Jo 21:25 e At 1:3, ficamos sabendo que Jesus fez e disse coisas que não foram registradas por escrito. Alguém pode supor que essas coisas teriam reaparecido em algum outro momento do NT, mas não há como verificar essa afirmação. Como At 20:35 dá a entender, esse conhecimento oral sobre as palavras de Jesus não registradas nos evangelhos (ágrafos) circulava na época.

4. O NT depende de um “dicionário” moral específico, ou seja, de que certas virtudes, que nunca são explicadas, sejam entendidas de certa maneira. O que é piedade? O que hospitalidade? O que é mansidão? Essas e outras expressões dependem de uma dada cultura religiosa — pré-cristã em grande parte, inclusive (judaica e pagã) — que lhes confira significado e praticidade. Com certeza em algum momento os apóstolos tiverem que ensinar algo sobre essas coisas, mas não temos o registro direto desses momentos.

5. Em alguns momentos, como 2Tm 2:2, temos o ensino oral como coisa preciosa a ser guardada por pessoas específicas. Não faria sentido dizer isso se tudo seria escrito num mesmo lugar.

6. Em 2Co 12:2, Paulo fala do “terceiro céu“. Esse terceiro céu não é explicado em nenhum lugar da Bíblia. Havia no judaísmo apocalíptico da época especulações sobre isso. Cristo e os apóstolos pensavam algo sobre isso, e o texto dá a entender que eles concordavam em parte com essa cosmologia. Mas onde concordaram e onde discordaram? O NT não nos diz.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Se os mártires morreram alegres, por que Cristo se entristeceu com a morte?

Alguém me fez essa pergunta. É comum que as pessoas que acreditam que Cristo teve “separação espiritual” com o Pai usem a tristeza de Cristo como indício disso. É um argumento antigo, usamos também pelos arianos na Antiguidade.

No entanto, tudo o que os textos bíblicos dizem a esse respeito é quanto à morte: “profundamente até à morte” (Mc 14:34), “com forte clamor e lágrimas, orações e súplicas a quem o podia livrar da morte” (Hb 5:7). A leitura mais óbvia dos textos é que se trata do temor da morte (timor mortis).

Na morte de Cristo, existe uma dualidade. Enquanto vários textos bíblicos sinalizam que ele se entregou voluntariamente, e ninguém tomou a sua vida, ao contrário ele mesmo se deu a Deus — portanto que o sacrifício por nós era seu desejo —, por outro lado outros textos mostram que ele não queria morrer. É da natureza humana não desejar a morte, não há pecado ou tentação nisso a priori, e, no caso de Cristo, a tristeza é agravada pela compaixão dele pelos pecadores.

Um exemplo de texto em que se pode ver a angústia causada pela compaixão, isto é, pela tristeza que os pecados dos seus “inimigos” lhe trouxeram: “Ditas estas coisas, angustiou-se Jesus em espírito e afirmou: Em verdade, em verdade vos digo que um dentre vós me trairá.” João 13:21

Essa dualidade existe nos santos também. Por um lado, eles desejam alegremente se unir a Cristo através da participação nos seus sofrimentos — isso é crucial, pois eles desejam passar pelo menos que Cristo passou, o que seria absurdo se Cristo estivesse passando por um sofrimento exclusivo. Mas, por outro, eles não desejam a morte em si mesma (Santo Atanásio fugiu de morrer), e lamentam por seus perseguidores.

Alguns pais da Igreja sinalizam o fato de que esse temor, em Cristo, não se origina nele, mas em nós. Ele entra na natureza humana para curá-la, então ele participa dos nossos sentimentos de tristeza e temor da morte. Com isso, ele nos mostrou o seu caminho para lidar com temores e ansiedades: a oração.

Um fato intrigante é o modo como o desleixo dos apóstolos é visto em termos escatológicos.

“É como um homem que, ausentando-se do país, deixa a sua casa, dá autoridade aos seus servos, a cada um a sua obrigação, e ao porteiro ordena que vigie. Vigiai, pois, porque não sabeis quando virá o dono da casa: se à tarde, se à meia-noite, se ao cantar do galo, se pela manhã; para que, vindo ele inesperadamente, não vos ache dormindo. O que, porém, vos digo, digo a todos: vigiai!” Marcos 13:34–37

“Respondeu-lhe Jesus: Em verdade te digo que hoje, nesta noite, antes que duas vezes cante o galo, tu me negarás três vezes… Voltando, achou-os dormindo; e disse a Pedro: Simão, tu dormes? Não pudeste vigiar nem uma hora? Vigiai e orai, para que não entreis em tentação; o espírito, na verdade, está pronto, mas a carne é fraca.” Marcos 14:30,37–38

A tentação de Pedro (o porteiro) e dos apóstolos era um sinal da história da igreja, de como viria o sono, a tentação escatológica, e de como isso trazia angústia ao coração de Jesus. Essa leitura paradigmática e arquetípica dessa narrativa fortalece a ideia de que Cristo não está angustiado ali apenas por si, mas por nós, particularmente pelos seus mártires.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Epifania do Senhor e os Reis-Magos

Hoje, 6 de janeiro, é o dia da Epifania do Senhor, o momento em que “uns magos” foram honrar o menino Jesus, o Rei dos judeus, que havia nascido. O significado desse dia se torna mais forte quando entendemos por que, ao menos no Ocidente, eles foram identificados como reis e como três.

Na antiga profecia hebreia, reis gentios viriam trazendo presentes e tributos, inclusive ouro, incenso e adoração (Sl 68:28–29; 72:10—11; Is 49:7; 60:3,6). Eles vieram a Jerusalém “para adorá-lo” (Mt 2:2), isto é, para se curvarem diante dele como seus tributários. A chegada dos reis-magos sinaliza, por isso, a luz do mundo atraindo os gentios à salvação. Ela representa uma tardia hospitalidade ao Rei de Israel, enquanto, em sua própria nação, os sinais dos tempos não eram percebidos.

O Evangelho nos diz que eram “uns magos”, então eram, no mínimo, dois ou três, e, provavelmente, não muitos, já que os presentes foram apenas três — a menos que houvesse repetição nos presentes, seria desonroso que muitos levassem apenas alguns presentes. Mas esse número de três se liga tipologicamente a outras histórias do Antigo Testamento, como os três valentes de Davi que foram até Belém, quando ela estava sob o domínio estrangeiro, para buscar a água preciosa para o rei — água que depois é rejeitada pelo rei e derramada em sacrifício.

Tradicionalmente, os três magos aparecem como sendo de três nações diferentes, um um negro, um branco e um asiático, recordando os três filhos de Noé que, na narrativa do Gênesis, teriam dado origem a todos os povos do mundo. Nesse símbolismo está, ao mesmo tempo, a igualdade entre eles, sua grandeza comum, e também o reconhecimento comum do Rei dos reis.

Os reis da terra, no Salmo 2, se unem contra Cristo, como vemos acontecer no Apocalipse (19:9), mas ali eles são exortados a “beijarem o Filho”. No Apocalipse, o cenário muda e vemos que “os reis da terra trarão para ela a sua glória e honra” (Ap 21:24). A chegada dos reis magos é só um pequeno sinal dessa esperança final da paz universal sob o Ungido de Deus. Por isso, a Epifania é a festa da esperança da salvação para todos os povos. Ele é o Rei dos reis, “o Esperado das Nações” (Gn 49:10 LXX), “em seu nome os gentios confiarão” (Is 42:4).

Por isso, o mistério profundo da Epifania é, ao mesmo tempo, o cuidado de Deus para com todos os povos da terra, e o modo como todos os povos, sem saber, desejam e esperam o Cristo de Israel. Ele é a satisfação de todo o desejo.

“As nações se encaminham para a tua luz, e os reis, para o resplendor que te nasceu. A multidão de camelos te cobrirá, os dromedários de Midiã e de Efa; todos virão de Sabá; trarão ouro e incenso e publicarão os louvores do Senhor.”
Isaías 60:3,6

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Conversão de Roma

A breve história do encontro entre Jesus e um centurião romano (Mateus 8:5-13) se convita o leitor a uma leitura espiritual e alegórica. Esse encontro é mais do que uma história de milagres como tantas outras.

O centurião é um representante da autoridade romana e do poder romano, que avançava pelo mundo fazendo províncias pelo poder militar, e esse mesmo centurião faz referênica à cadeia de comando da qual era parte (“eu sou homem sob autoridade, e tenho soldados às minhas ordens”). Para o centurião, Jesus tem sua própria cadeia de comando, capaz de curar.

Essa história tem um paralelo intencional em outra história de milagre no mesmo Evangelho: o exorcismo da filha de mulher canaanita (15:21-28). Essas histórias têm sete elementos principais em comum:

1. Não sabemos os nomes dos personagens, mas eram ambos pagãos.

2. O personagem que encontra Jesus procura um milagre para outra pessoa: o centurião, para o seu escravo; a mulher canaanita, para a sua filha.

3. Jesus elogia a fé dessas pessoas. No caso de Mateus, Cristo é explícito em dizer que essa fé está acima da dos israelitas; no caso da mulher canaanita, ele não o diz explicitamente, mas essa fé é vista como suficiente para romper a separação entre os filhos (puros) e os cachorrinhos (impuros).

4. A versão mateana, em ambos os casos, amplia a resposta final de Jesus. Marcos conhece a história da sirofenícia e Lucas conhece a história da cura do servo do centurião, mas a versão de Mateus é, em ambos os casos, bem mais significativa na resposta final.

5. Ambas as histórias lidam com hierarquia.

6. Em ambos os casos, Jesus não vai até o lugar para curar, mas cura à distância. (Veja-se a diferença do caso da cura da filha de Jairo, em que Jesus é chamado a curar e vai fisicamente até o lugar, gerando um “atraso” significativo.)

7. Em ambos os casos, há uma linguagem escatológica em jogo: ambas falam do banquete escatológico. Em um caso, é o banquete já inaugurado; no outro, é o banquete aguardado.

Essas semelhanças dão a entender que a maneira de contar a narrativa do centurião é intencional. Certo retrato simbólico é consturído, e as palavras do próprio Cristo indicam essa direção (“eu vos digo que muitos virão do oriente e do ocidente”), significando que aquele acontecimento tinha um sentido mais profundo.

Esse retrato é o da conversão de Roma. O centurião, cuja função é realmente representar uma parcela da autoridade romana, encontra-se ali como um símbolo do destino do Império. Cristo não esteve fisicamente em Roma (“não sou digno de que entres debaixo do meu telhado”), mas ele diria uma palavra que levaria graça e cura ao escravo que estava à beira da morte. Cristo curaria a escravidão espiritual de Roma e lhe daria salvação, através da sua Palavra. Pela fé, eles seriam acolhidos na Mesa do Reino e seriam família de Abraão, Isaque e Jacó. Não seriam cachorros, mas filhos.

Quando o Evangelho de Mateus foi escrito, já havia cristãos em Roma há algum tempo, e o evangelista retrata aqui, num encontro de Jesus com um romano, o encontro de Roma com Deus.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Maria Madalena e Maria de Betânia são a mesma pessoa?

Maria Madalena é uma figura misteriosa. Ela é a primeira anunciadora da Ressurreição, mensageira e testemunha das boas novas. Os quatro evangelhos dão a Maria um papel tão importante e, ainda assim, não se preocupam em mostrar detalhadamente quem ela era; ela como que desaparece ante a imagem do Ressuscitado.

Aparentemente os primeiros leitores dos evangelhos sabiam muito bem de quem se tratava. Fora uma menção embaraçosa de possessão demoníaca em Lc. 8:2, os evangelhos só retratam Maria Madalena nos capítulos finais, na cruz e na ressurreição, sem introduzir seu aparecimento entre os seguidores de Jesus. Por estar associada a Magdala, podemos supor que ela se aproximou do Senhor durante a primeira parte do seu ministério, na Galiléa, e parece que os evangelhos o confirmam (Mt. 27:55-56). O mesmo texto de Lucas 8 parece indicar que ela era uma mulher rica.

Sem dúvida, não há nenhuma prova incontroversa de que Maria Madalena era Maria de Betânia, a mulher que, no Evangelho de João, ungiu Jesus (11:2; 12:1-8). Essa identificação é mais frágil do que a identificação entre Tiago de Jerusalém (irmão do Senhor) e Tiago de Alfeu, mas mais forte, por exemplo, que a identificação entre Timóteo e Tito. Já foi a opinião dominante no ocidente por um tempo, e é uma possibilidade interessante a considerar.

Seriam a Maria da unção e a Maria da ressurreição a mesma pessoa?

Sabemos que, por diversos motivos (justos), às vezes os evangelistas “escondiam” as identidades dos discípulos de Jesus (cf. Mt. 9:9; Mc. 2:14; Lc. 5:27), mas eles, especialmente João, parecem nos dar algumas pistas da identificação entre Maria de Magdala e Maria de Betânia. Os determinantes geográficos diferentes (Magdala da Galiléia, Betânia da Judeia) não devem ser um impedimento sério, já que o próprio Jesus é identificado tanto com Nazaré da Galiléia quanto com Belém da Judeia.

No Quarto Evangelho, a família de Maria era muito importante para o Senhor, pois Lázaro foi sobre quem Cristo realizou o último dos seus milagres-sinais, a ressurreição, que acabou sendo o motivo da sua própria crucificação (11:47-53; 12:9-11). Quando o Senhor foi ungido por Maria de Betânia, o Quarto Evangelho relata da boca de Cristo uma palavra especial, diferente da de Mateus e Marcos, sobre o perfume: “Que ela guarde isto para o dia em que me embalsamarem;” (Jo. 12:7). Era a vontade do Senhor que Maria de Betânia participasse do seu embalsamamento.

Quando vemos as mulheres que estavam aos pés da cruz, os evangelhos se referem, além da mãe do Senhor, a duas Marias: “Maria Madalena e a outra Maria” (Mt. 27:61; 28:1), “Maria Madalena, e Maria, mãe de Tiago” (Mc. 15:40,47; 16:1), “Maria, mulher de Clopas, e Maria Madalena” (Jo. 19:25). É importante notar que Mateus se refere à mãe de Tiago e esposa de Clopas como “a outra Maria”, não “uma outra Maria”, como se além de Maria Madalena houvesse apenas uma segunda Maria seguidora de Jesus. Lucas parece ser o evangelho que mais foge dessa identificação, mas ele reconhece que Maria de Betânia era discípula do Mestre (Lc. 10:39; cf. Jo. 11:28; 20:16).

Ora, se era da vontade do Senhor que Maria de Betânia participasse do seu embalsamamento e isso aconteceu, Maria de Betânia deveria ser Maria Madalena.

O Evangelho de João menciona apenas um perfume de Nicodemos (19:39), mas Maria Madalena, segundo o Evangelho de Marcos — que João possivelmente usou como fonte —, foi com as outras mulheres ao túmulo para embalsamá-lo (16:1), tornando-se, nos quatro evangelhos, a primeira testemunha da ressurreição, ela que, em sua própria família, já havia recebido o milagre da ressurreição de Lázaro em João 11. Por isso, nesse capítulo Maria é uma figura semioticamente dominante em relação à sua irmã Marta (11:1,32-33,45). Ela, que estava tão pronta a lançar-se aos pés do Senhor (Jo. 11:32; 12:3), estava também aos pés da cruz, e, por duas vezes, o Senhor a consolou de seu lamento.

O Quarto Evangelho parece presumir essa identidade entre Maria de Betânia e Maria Madalena, dada a continuidade das alusões ao Cântico dos Cânticos, tanto no perfume do rei em João 12 (Ct. 1:12), quanto no desaparecimento do amado em João 20 (Ct 3:1-4). Se elas não eram a mesma pessoa, eram, ao menos, simbolicamente gêmeas.

Rev. Gyordano M. Brasilino