Cristo pôs fim à limitação dos sacrifícios?

Existe uma maneira incorreta de contar a história do Antigo Testamento ao Novo, quanto ao tema do sacrifício. Algumas pessoas pensam a coisa assim: no Antigo Testamento havia os sacrifícios de animais, como maneira de receber o perdão de Deus, e o Novo Testamento veio e aboliu a coisa com o sacrifício de Jesus.

Esse equívoco é comum em pessoas que só leem a Bíblia e o fazem de uma maneira mais desatenta e particularmente “pactual”. (Não me refiro à “teologia do pacto” reformada.) É como se o sacrifício de animais fosse a maneira única de receber perdão na Antiga Aliança e isso termina com o sacrifício de Cristo. Isso leva a vários enganos tanto no entendimento da natureza dos antigos sacrifícios quanto na da obra da Redenção.

É verdade que, de uma perspectiva cristã, o sacrifício de Cristo torna sem sentido os antigos sacrifícios (como em Hebreus). Mas uma coisa é explicar uma relação teológica e simbólica, outra coisa é contar uma história. No mundo concreto dos fatos humanos, há sempre uma imensidão de fatores em jogo. A história não é tão simples.

Na verdade, os sacrifícios continuaram sendo realizados depois que Cristo morreu — e os apóstolos aparentemente continuaram envolvidos nesse sistema simbólico por um tempo —, e muito antes dele nascer as pessoas já sabiam que os sacrifícios não eram a única maneira de receber perdão. Outras ações eram equiparadas.

Quando a maior parte do Antigo Testamento foi escrita, várias religiões do mundo antigo (inclusive a israelita) haviam passado por um processo de espiritualização e interiorização do sacrifício: o rito exterior passou a ser visto como uma “corporificação” (em forma de dom) das intenções interiores dos adoradores, assim como uma maneira de tornar visíveis a comunhão entre os adoradores e (no caso dos sacrifícios expiatórios) o perdão divino. Embora a ideia já tenha sido criticada sob várias frentes, e muitas vezes a crítica seja legítima, ela continua existindo nos estudos da área, sob o nome, popularizado por Jaspers, de “Era Axial”.

Ademais, por fatores de sua própria história, a religião oficial passou por um tempo sem seu próprio Templo. Assim como no judaísmo contemporâneo, que encontra perdão sem o oferecimento de animais, assim também foi em tempos anteriores. Por isso, nós nos deparamos, tanto em trechos do Antigo Testamento e na literatura posterior, a equiparação de várias ações religiosas não-sacrificiais ao sacrifício. Por exemplo:

• O sacrifício agradável a Deus é o do coração (Sl 51:16-17).

• Diversas ações são tratadas como sacrificiais (Sir 35:1-5).

• Pede-se que a oração seja tratada como incenso e sacrifício (Sl 141:2; cf. Pv 15:8). Assim também o cântico (Sl 27:6; 50:14,23; 54:6; 107:22; 116:17).

• O temor é maior que os sacrifícios (Jud 16:16).

• A esmola e misericórdia expia pecados (Pv 10:2; 11:4; 16:6; 21:3; Tob 4:7-11; 12:8-9; Sir 3:33; cf. Os 6:6).

• A honra aos pais expia pecados (Sir 3:3,14).

• Mudança das más obras para as boas, na prática da justiça, é suficiente (Ez 18).

• Os mártires faziam expiação pelos pecados da nação (Dn 3:40 LXX; 2Mc; 4Mc).

Por isso, quando Hebreus 13 fala do sacrifício da beneficência e do louvor, ou quando Romanos 12 fala do sacrifício dos nossos corpos, não diz coisa nova. Essa doutrina cristã já estava lá, bem assentada, no Antigo Testamento e nas religiões próximas. Afinal, ao dizer “misericórdia quero, e não sacrifício”, Cristo citou o Antigo Testamento.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Mártires Expiadores

A chamada “teologia dos mártires” é um dos elementos do judaísmo do Segundo Templo que provavelmente influenciaram o cristianismo. Em síntese, essa doutrina ensina que aqueles que morriam zelosos da Lei, num tempo em que Israel estava sob a ira divina pela desobediência à Lei, por sua obediência extraordinária de entregar a própria vida, expiavam o pecado da nação.

A lógica às vezes parece ser de que, quando o castigo nacional e coletivo (a opressão pagã e idólatra) recai sobre os mártires inocentes, sua condição suscita a compaixão divina, seguindo aquela lógica, bem assentada no Antigo Testamento, de que nosso sofrimentos são instrumentais na misericórdia de Deus (“Considera as minhas aflições e o meu sofrimento e perdoa todos os meus pecados.“, Sl 25:18), mas agora segundo uma aplicação nacional. Assim como a punição da nação recai sobre eles, a misericórdia lançada sobre eles cobre a nação. Assim também, a nação estrangeira, ao se exceder na execução do juízo divino, atrai para si esse juízo.

2 Macabeus 7:30-38 | 30 …Eu não obedeço ao mandamento do rei! Ao mandamento da Lei, porém, que foi dada aos nossos pais por meio de Moisés, a esse eu obedeço. 31 Quanto a ti, que te fizeste o inventor de toda a maldade que se abate sobre os hebreus, não escaparás às mãos de Deus. 32 Porquanto nós, é por causa dos nossos pecados que padecemos. 33 E se agora, a escopo de castigo e correção, o Senhor, que vive, está momentaneamente irritado contra nós, ele novamente se reconciliará com os seus servos. 34 Mas tu, ó ímpio e mais celerado de todos os homens, não te eleves estultamente, agitando-te em vãs esperanças, enquanto levantas a mão contra os seus servos, 35 pois ainda não escapaste ao julgamento de Deus todo-poderoso, que tudo vê. 36 Nossos irmãos, agora, depois de terem suportado uma aflição momentânea por uma vida imperecível, morreram pela Aliança de Deus. Tu, porém, pelo julgamento de Deus, hás de receber os justos castigos por tua soberba. 37 Quanto a mim, como meus irmãos, entrego o corpo e a vida pelas leis de nossos pais, suplicando a Deus que se mostre logo misericordioso para com a nação e que, mediante provas e flagelos, te obrigue a reconhecer que só ele é Deus. 38 Possa afinal deter-se, em mim e nos meus irmãos, a ira do Todo-poderoso, que se abateu com justiça por sobre todo o nosso povo!

Rev. Gyordano M. Brasilino

A teoria de Santo Anselmo funciona?

O que eu acho da teoria da satisfação de Santo Anselmo? De vez em quando, alguém pergunta sobre essa teoria, geralmente algum evangélico instatisfeito com a teologia da Substituição Penal que, pelo hábito, não quer largá-la de todo, procurando refúgio na lógica mais próxima. A teoria de Santo Anselmo preparou o caminho para a Substituição Penal.

Basicamente, essa teoria da satisfação explica a obra redentora como uma “reparação” (satisfação) da honra de Deus, que foi violada pelo pecado (de Adão e depois o nosso). Embora a honra de Deus propriamente dita não seja afetada, a ordem do mundo (ordo universi) o foi, e há a necessidade de uma reparação para que a humanidade possa ser perdoada. A redenção é explicada em termos dessa “habilitação” do perdão divino: a obediência de Cristo repara (satisfaz) a desobediência da humanidade, que esta não seria capazes de satisfazer, já que todo bem que a humanidade faz estaria já dentro de sua própria obrigação, nunca havendo “crédito” para compensar os deméritos.

Eu vejo vários méritos e vários problemas sérios na teoria anselmiana. Vou mencionar três prós e quatro contras:

P1. A teoria concorda muito bem com nossas experiências em torno de crimes graves. Diante de algo como o apartheid, por exemplo, ninguém espera que os criminosos sejam simplesmente perdoados e a coisa seja esquecida. Há a necessidade de uma reparação. Embora a teoria anselmiana seja frequentemente acusada de refletir o sistema feudal de lealdades, penso que isso diz respeito apenas à linguagem que Anselmo usa, e não à substância de sua doutrina, que pode ser exemplificada tanto na Idade do Ferro como hoje. De fato, quando os primeiros pais da Igreja usaram a noção de “satisfação”, muito antes de Anselmo, eles tinham em mente, em primeiro lugar, não tanto a obra de Cristo, mas o tipo de reparação penitencial que nós fazemos quando pedimos perdão a Deus. Eu penso que a teoria anselmiana tem esse mérito, que diz mais respeito à psicologia do penitente/perdoado e à sociologia da honra.

P2. Um segundo mérito na teoria anselmiana é fazer a pergunta correta: por que Deus se fez homem? Essa era a pergunta que os seus interlocutores judeus e muçulmanos (reais ou imaginários) fariam. Na modernidade, nós frequentemente fazemos a pergunta errada: por que Jesus morreu? Embora exista um “propósito” nessa morte, a pergunta correta deve ser em termos de encarnação, e é isso o que nos permite ressaltar corretamente diversas dimensões da obra redentora (não apenas a morte): a obediência, a doutrina, os milagres e exorcismos, o sofrimento, a descida aos infernos, a ressurreição, a ascensão. Tudo isso é parte da obra redentora, e nós falhamos em entendê-la quando perguntamos de maneira muito restrita.

P3. Um terceiro mérito na teoria anselmiana é preservar o pano de fundo de todas as grandes teologias da redenção: a recapitulação adâmica. Cristo recupera e supera, por sua obediência, aquilo que foi perdido em Adão, por sua desobediência (sob instigação demoníaca). O Novo Testamento tem coisas importantes a dizer sobre a centralidade da obediência de Cristo, coisa nem sempre ressaltada nos debates sobre a redenção.

C1. Embora faça uso das Escrituras, a teoria anselmiana, por se dirigir à instrução de cristãos que debateriam com judeus e muçulmanos, faz uso de uma premissa metodológica arriscada: o argumento racionalista (sola ratione). Isso nos leva a um problema sério que vicia toda a lógica da teologia redentiva de Santo Anselmo no “Cur Deus Homo”: ele vê o pecado como uma transgressão da honra divina, já que ele precisaria de uma noção de pecado com a qual judeus e muçulmanos de boa vontade pudessem concordar. Esse entendimento limitado e superficial do pecado, que minimiza dimensões mais importantes (o pecado como corrupção mortal e escravidão espiritual), coloca o alvo na direção errada.

C2. Como todo o problema a ser solucionado é a transgressão da honra divina, a teoria de Anselmo não explica como o sangue de Cristo nos traz santidade (como em Hebreus). Se o pecado não é visualizado como corrupção, a conexão entre redenção e santificação é esquecida. Esse problema é herdado pela Substituição Penal.

C3. Com um enfoque na obediência de Cristo (o que é um mérito), Anselmo não foi capaz de explicar satisfatoriamente o motivo teológico de sua morte. Embora a obediência seja vista como coisa necessária à salvação, a lógica anselmiana realiza a salvação já no primeiro ato de obediência de Cristo. Assim como a Substituição Penal não é capaz de explicar por que um sofrimento mínimo já não seria satisfação penal suficiente, a teoria anselmiana não é capaz de explicar por que o primeiro ato de obediência de Cristo já não seria suficientemente meritório para cobrir todos os pecados dos homens, sem sua morte.

C4. Nessas teologias, o perdão e a reconciliação divinos deixam de ser gratuitos para Deus. São, de certo modo, gratuitos para quem os recebe, mas não para Deus. Isso impõe efetivamente uma limitação nos atos de Deus.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Sacrifício, Violência, Dom

O Novo Testamento apresenta a Igreja como “casa espiritual” para “oferecer sacrifícios espirituais”. Em razão disso, não é possível entender a essência e a missão da Igreja sem entender o que é um sacrifício. Uma eclesiologia sacrificial é necessária.

Na linguagem corrente, usamos a palavra “sacrifício” num sentido negativo: sacrificar é eliminar, é destruir, é negar, ou, ao menos, realizar algo através de algum tipo de dor pessoal que seja, em algum sentido, também destruição. O sacrifício envolve alguma forma de violência, e a Igreja, particularmente na forma da comunidade concreta, passa a ser um lugar de violência sublimada — um lugar de violência simbólica. Embora Girard veja no sacrifício de Cristo o fim de uma história terrível, no fim das contas a narrativa padece desse mesmo preconceito antissacrificial, e nos deixa a ver navios quanto ao propósito da Igreja enquanto continuidade da prática sacrificial.

Esse é um dos motivos pelos quais eu creio que a heresia kenótica tenha certo apelo entre os diletantes modernos da cristologia. Se eu entendo que sacrificar é deixar para trás, é concebível, para os sequazes de uma antimetafísica obstinada, que a obra de Cristo consista, em parte, no abandono (temporário) da sua divindade. Se sacrificar é negar, há algum sentido nisso. (Bem pouco, sinceramente.)

Mas não é bem esse o sentido que a palavra “sacrifício” tem na tradição cristã e, francamente, também na própria Bíblia. Embora isso seja muito claro em Santo Agostinho — para quem o sacrifício é uma forma de unir, não uma forma de destruir, uma forma de afirmar, não uma forma de negar —, acho que a primeira pessoa que realmente chamou minha atenção para isso tenha sido Robert Daly, há poucos anos. O fogo do amor não destrói a oferta, antes a eleva às regiões superiores; isso é realmente “sacri-ficar”, tornar sagrado.

Um sacrifício é uma forma de presente, de entrega, de dom. Na raiz das mais diversas religiões, está a noção de que o sacrifício é uma forma de alimentar a divindade, coisa que, óbvio, se torna supérflua a partir do momento em que a divindade é tratada em termos propriamente absolutos. Por isso também, a forma de sacrificar é mudada. Santo Agostinho diz, de modo interessante, na Cidade de Deus: “E a razão por que aqueles sacrifícios [da lei] tiveram de ser mudados, no momento oportuno e pré-estabelecido, foi precisamente para impedir que as pessoas acreditassem que os sacrifícios em si mesmos, em vez das coisas significadas por eles, eram desejadas por Deus ou ao menos aceitáveis em nós.” (X, 5)

De todo modo, o que está em jogo não é a morte — que só acontece em alguns tipos de sacrifícios —, mas o oferecimento do presente. Não é à toa que os sacrifícios sejam chamados de “dons” (gr. dōra). Sacrificar é presentear, e, por isso, é uma forma de transitar (inaugurar, restaurar, fortalecer) numa dinâmica de amizade, agradecimento e reciprocidade para com os poderes superiores. O Antigo Testamento tem alguns resquícios simbólicos da ideia de alimentar a divindade, mas o rejeita frontalmente, particularmente no discurso dos profetas, para quem o melhor sacrifício a se oferecer a Deus é a justiça compassiva para com o próximo e o culto do coração a Deus. São Tomás nos lembra de que o nosso principal sacrifício é a devoção, e isso tudo é parte de um processo de quase três milênios, que ainda não acabou, no qual temos ressignificado (espiritualizado) o sacrifício.

Tudo isso é muito óbvio para quem tenha refletido acerca da noção de Sacrifício Eucarístico. Na Eucaristia, não eliminamos ou destruímos nada de Cristo, muito pelo contrário. O sacramento não destrói, somente “acrescenta”. Embora possamos falar de um investimento de recursos, tempo, atenção e tantas outras coisas que a celebração do sacramento possa envolver, no fundo, o nosso próprio oferecimento só é pleno quando todas essas coisas forem vistas como formas de ganhar, não como formas de perder. Tratar o sacrifício como eliminação é impiedade. Todas as vezes em que sacrificamos, seja na Eucaristia, seja em qualquer outra coisa, nós somos os beneficiários.

O sacrifício não é parte de um jogo de soma zero, mas sim de uma uma dinâmica simbólica criativa, um de aprofundamento ontológico. Por isso, ao dizer “não tenho minha vida por preciosa”, Paulo tornou sua vida sumamente preciosa. Inversamente, ao dizer “não darei ao Senhor sacrifícios que não me custem nada”, Davi tornou em nada o valor que ele ofereceu a Deus. No sacrifício, damos a Deus tudo como se não fosse nada, e é assim que nada se torna tudo. Sacrificar é dizer: nossa amizade, nossa comunhão, é mais importante do que tudo o que esteja em minhas mãos, por isso, com desapego, eu te dou. O apego destrói o valor; a entrega o multiplica.

Por isso, não há qualquer oposição ou contradição entre a Eucaristia como sacrifício e a Eucaristia como banquete — nós comemos entregando e entregamos comendo; tanto sacrifício quanto banquete são formas de dizer: união com Deus. Se essas duas coisas forem bem entendidas, não há sequer como enfatizar uma sem que a outra seja igualmente enfatizada.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Morreu em meu lugar?

Uma pessoa perguntou se dizer que Cristo “morreu em nosso lugar” é suficiente para descrever a Substituição Penal.

Reposta: Não é.

Se Cristo morreu em nosso lugar, é preciso perguntar: Que morte é essa que ele recebeu? Quem a aplicou? Por quê? Com qual propósito?

Substituição Penal é: Cristo morreu punido pelo Pai em nosso lugar para satisfazer a ira de Deus, ou algo equivalente. É uma doutrina sobre satisfação da justiça punitiva (presmindo que não há saída não-punitiva), sobre uma ação do Pai (ou da Trindade), sobre como se dá o nosso perdão, sobre como Deus é “reconciliado” conosco. É mais do que apenas “em nosso lugar”.

Se você diz apenas “Cristo morreu em nosso lugar”, sem os demais elementos, e não dá nenhum contexto, isso pode significar várias coisas diferentes.

Pode significar, por exemplo: Cristo morreu em nosso lugar quando tentado/atacado/punido pelo diabo (Christus Victor), ou Cristo morreu como resgate dado ao diabo em troca da nossa libertação (resgate), ou Cristo morreu dando ao Pai o sacrifício que não éramos capazes de dar (adoração/penitência), ou Cristo morreu como um ser humano (Recapitulação), ou Cristo absorveu toda a maldição que havia sobre a humanidade — que fora “lançada” pelo Pai, mas sem ser aplicada pelo Pai sobre ele, e sem relação com o perdão ou satisfação —, ou várias outras opções.

Ademais, “em nosso lugar” pode ser lido como representação, em vez de substituição — como um advogado fala em lugar do seu representado, mas sem tomar o lugar do presentado literalmente (sem sofrer a punição em seu lugar), ou como um intercessor que ora por alguém, sem necessariamente tomar o lugar daquela pessoa (que também deve orar por si mesma).

É interessante, inclusive, o fato de que, em 1João 2:2, a expiação ou propiciação seja vista como a ação de um advogado (paraklētos), alguém que chamamos para estar ao lado (parakaleō), compadecendo-se e tomando nossas dores, mas sem ser punido em nosso lugar.

O que acontece é que algumas pessoas estão acostumadas a ler “em nosso lugar” dentro da Substituição Penal e não conhecer outras leituras possíveis, então associam rigidamente as duas ideias, como se uma fosse uma versão mais simples ou primitiva da outra, o que não é verdade.

A Bíblia diz apenas “por nós”, e vários textos provam que o sentido correto disso é “em nosso benefício”, “por amor a nós”, ou algo do tipo. Cristo ressuscitou “por nós”, ele hoje intercede “por nós”, e assim como ele morreu “por nós”, devemos morrer por nossos irmãos — não punidos pelo Pai, mas certamente quando nossos irmãos são atacados pelo Inimigo.

Os textos biblicos intencionalmente evitam a preposição que significa principalmente “em lugar” (anti) e usam aquela que normalmente não significa “em lugar” (hyper). Algumas poucas traduções fortemente protestantes (como ARA e NAA) até tentam emplacar a ideia, mudando dois textos bíblicos, mas não conseguem mudar o grego. A Bíblia evita falar em “substituição” e não a sugere de nenhuma maneira, embora seja correta como descrição de algumas facetas (não penais).

Rev. Gyordano M. Brasilino

Salvação no Natal ou na Páscoa?

A oscilação litúrgica entre o Natal (manifestação da Encarnação) e a Páscoa (vitória sobre o pecado e a morte) nos dirige a duas dimensões de nossa própria salvação. Uma é a cura de nossa natureza, ferida pelo pecado. A outra é a elevação dessa mesma natureza, já curada, à vida de Deus.

A Encarnação do Verbo, como a assunção da natureza humana perfeita, é salvífica. Pois ela é, desde o começo, sem o abandono da plenitude da divindade, uma sujeição às condições da criatura finita, uma paixão antes da Paixão. Cristo curou cada dimensão da humanidade que ele assumiu e recapitulou. É por essa união entre as naturezas do Senhor que nossa própria humanidade, em união com ele, é habitada pela vida de Deus, da qual estávamos afastados pelos pecados. A humanidade de Cristo é, por isso, auto-humilhação e auto-entrega desde o começo — não poderia ser diferente aquele que é Amor. Tudo está na Encarnação e no Natal, de certo modo.

Nada obstante, essa Encarnação é orientada à Paixão — na qual nossos pecados e dominadores são vencidos — , já que é da natureza do Amor Encarnado se entregar e é da natureza do mundo rejeitá-lo. Dois textos que mostram essa orientação de modo belo são:

Em verdade, em verdade vos digo: se o grão de trigo, caindo na terra, não morrer, fica ele só; mas, se morrer, produz muito fruto… Chegou o momento de ser julgado este mundo, e agora o seu príncipe será expulso. E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo. Isto dizia, significando de que gênero de morte estava para morrer.” (João 12:24,31–33)

Porque convinha que aquele, por cuja causa e por quem todas as coisas existem, conduzindo muitos filhos à glória, aperfeiçoasse, por meio de sofrimentos, o Autor da salvação deles… Visto, pois, que os filhos têm participação comum de carne e sangue, destes também ele, igualmente, participou, para que, por sua morte, destruísse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo, e livrasse todos que, pelo pavor da morte, estavam sujeitos à escravidão por toda a vida.” (Hebreus 2:10,14–15)

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Pai não julga a ninguém

Na cristologia bíblica, embora o título “Filho do Homem” sinalize, de certo modo, a humanidade de Jesus — o Filho do Homem (barnasha‘) é o Filho de Adão (benAdam) —, essa não é a conotação que essa expressão tem nos evangelhos.

Ela designa particularmente o papel de Cristo como juiz do mundo, escatológico e divino:

E o Pai a ninguém julga, mas ao Filho confiou todo julgamento… E lhe deu autoridade para julgar, porque é o Filho do Homem.” João 5:22,27

Note bem:
(1) o Pai a ninguém julga.
(2) o Pai confiou ao Filho todo julgamento.

Essas duas declarações impõem dois importantes limites em qualquer entendimento dogmático da Obra de Redenção.

1) Essa obra não pode ser entendida como um julgamento do Pai sobre o Filho, ou de qualquer do Pai sobre qualquer outra pessoa em Cristo.

Se dizemos que o Pai julga o Filho, fazemos o próprio Filho mentiroso, o qual disse: “o Pai a ninguém julga”. Todo juízo está nas mãos do Filho — na verdade, tudo está nas mãos do Filho (Jo 13:3). Isso é bem visível em outros evangelhos, quando se fala do julgamento que o Filho do Homem exerce (cf. Mt 13:41; 16:27; 19:28; 25:31–32; Mc 8:38 etc.). João mostra, inclusive, que o Filho do Homem exerce juízo na Cruz contra o Príncipe das Trevas (Jo 12:31; 16:11). Mas a única coisa que o Pai faz, na cruz, é glorificar o Filho (12:23–24; 13:31; 17:1).

2) O juízo divino é obra sujeita à economia divina.

O que Cristo diz mostra que as pessoas divinas não são, por sua natureza, obrigadas a punir. O Pai não é obrigado a punir, já que ele a ninguém julga. Isso sinaliza aquela verdade mais profunda de que as criaturas não obrigam o Criador — o pecado de uma criatura não obriga a justiça divina a exigir uma satisfação punitiva. Como e quando Deus resolve o problema do pecado é uma questão que está dentro de sua própria determinação e sabedoria infinita.

Não é belo que o Pai tenha dado toda autoridade de julgamento justamente àquele que não veio para julgar e sim para salvar?

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cristo, Sofrimento e Império

Uma pessoa me perguntou o seguinte: que importância tiveram os sofrimentos de Jesus? A pergunta não é sobre a morte, mas sobre os sofrimentos. Como eles afetam nossa salvação?

Uma coisa que precisa ser entendida, antes de mais nada, é: os sofrimentos de Jesus não foram diretamente causados pelo Pai. Pessoas humanas causaram esses sofrimentos: Pilatos, Caifás, soldados e outras pessoas. Nós causamos o sofrimento de Cristo.

Nenhum texto do Novo Testamento (o cumprimento das coisas), ao descrever a obra da Redenção, ensina que esses sofrimentos foram causados pelo Pai.

Existe um entendimento errado do que significa “a Deus agradou moê-lo” (Is 53:10), que é tão errado como o de quem lê “Deus se arrependeu” e conclui que há arrependimento em Deus. Isso ignora duas coisas: (1) a identidade contextual do Servo de Javé no Segundo Isaías (Is 40–55), que é a nação de Israel sob o juízo divino; (2) o cumprimento concreto dessas coisas no Novo Testamento, a maneira como as coisas visivelmente aconteceram.

Esse entendimento não é possível por um motivo simples: Deus não coopera com pecados. Ele só coopera com o bem, e transforma o mal em bem (como em José), mas nunca coopera com o mal. Todos os sofrimentos que Cristo teve foram pecados dos líderes, dos soldados e da multidão. Nenhum deles foi justo ao castigar o Cristo inocente; pelo contrário. ele sofreu injustamente, por isso apelou ao tribunal divino, “entregava-se àquele que julga justamente“. O diabo, e não Deus, induziu aquelas pessoas a pecarem.

O que o Pai fez, diante de tudo isso, foi entregar o Filho do homem, como os evangelhos repetem. O que os homens fizeram estava dentro da presciência e providência divinas, mas essas coisas incluem a liberdade humana. Deus não é o autor dos pecados dessas pessoas.

Ao falar desses sofrimentos, o Novo Testamento dá preferência a uma expressão: “sofrer“, “padecer“, “sofrimentos” ou “aflições de Cristo” (ou seja, do Messias), não os de “Jesus” ou do “Senhor“. Ao falar do modo como nós participamos desse sofrimentos, essa preferência permanece. Há um motivo para essa preferência de linguagem, dessa a conexão entre sofrimentos e messiado, que causava bastante escândalo. Até hoje, nós falamos dos “Paixão de Cristo”, não “de Jesus”, repetindo a expressão bíblica.

Como isso funciona? De que maneira esses sofrimentos consagram o seu messiado?

Um dos trechos mais antigos do Novo Testamento é o cântico crístico de Fp 2:5-11. Em síntese, ele nos fala de como, em auto-humilhação, Cristo é obediente até a morte e, por isso, é exaltado pelo Pai e recebe um nome acima de todo nome (Senhor). O cântico segue um padrão da justiça restaurativa nas Escrituras: os humilhados são exaltados.

Se entendemos que os sofrimentos de Cristo são tentações, sua obediência até a morte é a vitória contra essas tentações e se constitui o motivo de sua exaltação. Numa linguagem mais antiga, dizemos que a obediência de Cristo “mereceu” a chegada do Reino de Deus; para não usarmos uma palavra tão desgastada (“mérito”), podemos dizer que os sofrimentos de Cristo exigem que a justiça divina façam algo (como em Dn 7): Cristo é vindicado.

Essa é uma das maneiras pelas quais os sofrimentos de Cristo nos salvam. Esses sofrimentos são correlatos da sua obediência, através da qual ele reina sobre nós. Então os sofrimentos do Messias são a preparação para a sua entrada na glória. Por isso, participamos dos seus sofrimentos. Assim como ele, sofremos injustamente, e o que agrada ao Pai, como nosso sacrifício, não é sermos punidos justamente por ele, mas suportarmos os sofrimentos injustos com paciência e obediência (1Pe 2).

Isso é muito bonito porque tem uma dimensão política. Quando o Messias veio ao mundo, havia um Império que, com forte propaganda (inclusive intelectual e profética), prometia paz e prosperidade ao mundo. Cristo, em vez de agir como esse Império, conquistando o mundo pela força bruta de sua mão onipotente, conquista o mundo através dos sofrimentos, morrendo na mão do Império segundo os homens, vivendo para o Reino segundo Deus.

Essa é só uma das maneiras pelas quais os sofrimentos de Cristo nos salvam.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que Deus acha de punir um inocente?

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Cristo morreu como um inocente completo e absoluto, sem qualquer culpa. Em qualquer discussão sobre o propósito da sua morte no plano divino, em algum momento a questão da sua inocência vem à tona. Os Evangelhos pintam a cena de seu julgamento como envolvendo uma mistura de testemunhos mentirosos, inveja, pressão, interesses políticos e ignorância, pois só uma mistura dessas coisas poderia levar à condenação de um inocente. Aqueles que hoje acreditam que, além de ser um inocente sofrendo na justiça humana, Cristo também era um inocente sofrendo na justiça divina, isto é, que Cristo foi punido pelo Pai no lugar dos homens, precisam lidar com o fato de que Cristo era inteiramente inocente. É justo punir um inocente? Pois podemos facilmente dizer que o tribunal humano que condenou Cristo foi injusto. Mas não podemos dizer o mesmo do tribunal divino. Juízo e justiça são a base do trono de Deus.

O que Deus pensa dessa questão? Nosso instinto moral nos dirá que é injusto punir inocentes, e não esperamos que Deus, o juiz mais justo de todos, nos diga algo diferente. De fato, demonstrar que é injusto punir inocentes é quase como tentar provar que a grama é verde. Essa é uma regra tão universal, presumida por todas as nossas reflexões éticas e sistemas jurídicos, que é estarrecedor que precise ser dita ou que se precise argumentar em seu favor. Todos aqueles que leem sabem, no fundo, que há profunda injustiça em punir um inocente. Mas como há quem afirme que Deus pode punir inocentes (ao menos no caso de Jesus), é importante visualizar como as Escrituras colocam essa questão, não só na rejeição completa da punição de inocentes, como na linguagem com que essa rejeição aparece.

Um primeiro grande exemplo na Bíblia é o da destruição da cidade ímpia de Sodoma, a cidade de Ló, pela qual Abraão intercedeu. Javé revela a Abraão que a cidade será destruída pois “o seu pecado é gravíssimo” (Gn 18:20). No entanto, aquela palavra pareceu dura a Abraão, que inicia uma “luta” com Deus em oração, tentando encontrar a possibilidade de que, em razão dos justos que morassem ali, a cidade não fosse condenada.

Gênesis 18:23-25
“E, aproximando-se a ele, disse: Destruirás o justo com o ímpio? Se houver, porventura, cinquenta justos na cidade, destruirás ainda assim e não pouparás o lugar por amor dos cinquenta justos que nela se encontram? Longe de ti o fazeres tal coisa, matares o justo com o ímpio, como se o justo fosse igual ao ímpio; longe de ti. Não fará justiça o Juiz de toda a terra?”

Para Abraão, era uma questão clara: Deus não iria destruir o justo com o ímpio. Seria injustiça dar a ambos a mesma punição. Há aí uma conexão direta com a justiça (mišpāṭ) de Deus. A justiça de Deus exige que o justo não sofra a mesma punição do ímpio. Que esse não é só um pensamento de Abraão, mas algo com o que Deus concorda, mostram as sucessivas respostas que Deus dá a Abraão, a começar desta: “Se eu achar em Sodoma cinquenta justos dentro da cidade, pouparei a cidade toda por amor deles.” (18:26). Os injustos são poupados por amor aos justos, para que os justos não sejam punidos em razão dos ímpios. É preferível, para Deus, dar temporariamente o destino dos justos aos ímpios do que dar o destino dos ímpios aos justos (cf. Is 65:8; Jr 5:1; Ez 22:30; Mt 24:22). Portanto há um claro pendor, na justiça divina, para a misericórdia, não para a severidade. De fato, todos os caminhos de Deus são justiça (Dt 32:4).

Esse não é o único caso em que a Escritura Sagrada coloca a justiça de Deus ao lado do inocente. Outros exemplos são estes:

Êxodo 23:6-8
“Não perverterás o julgamento do teu pobre na sua causa. Da falsa acusação te afastarás; não matarás o inocente e o justo, porque não justificarei o ímpio. Também suborno não aceitarás, porque o suborno cega até o perspicaz e perverte as palavras dos justos.”

Deuteronômio 24:16
“Os pais não serão mortos em lugar dos filhos, nem os filhos, em lugar dos pais; cada qual será morto pelo seu pecado.”

Provérbios 6:16-19
Seis coisas o Senhor aborrece, e a sétima a sua alma abomina: olhos altivos, língua mentirosa, mãos que derramam sangue inocente, coração que trama projetos iníquos, pés que se apressam a correr para o mal, testemunha falsa que profere mentiras e o que semeia contendas entre irmãos.”

Provérbios 17:15,26
“O que justifica o perverso e o que condena o justo abomináveis são para o Senhor, tanto um como o outro. Não é bom punir ao justo; é contra todo direito ferir ao príncipe.”

A Escritura condena, em vários momentos, a injustiça de matar o justo ou o inocente (Dt 19:10,13; 1Sm 19:5; 2Rs 21:16; 24:4; Sl 94:21; 106:38; Pv 1:11; Is 59:7; Jr 7:6; 22:3,17; 26:15; Jl 3:19; Mt 27:4; Tg 5:6 etc). Por isso, o próprio Cristo, como inocente, se lançava nas mãos “daquele que julga justamente” (1Pe 2:23), o que não faria nenhum sentido se aquele que julga justamente o estivesse punindo por pecados de outras pessoas. O que Cristo fez foi se entregar aos cuidados daquele que não pune inocentes e que não apoia a punição de inocentes.

Nesse sentido, ao rejeitar a punição do inocente, a Escritura Sagrada sustenta que somente o culpado pode ser punido. Há um vínculo entre um mal praticado, uma pessoa que o cometeu e uma punição: “Riscarei do meu livro todo aquele que pecar contra mim.” (Êxodo 32:33). Numa linguagem muito semelhante, o profeta Ezequiel transmite o oráculo da justiça divina: “a alma que pecar, essa morrerá.” (Ez 18:4). Cada um é julgado por suas próprias obras. De fato, o trecho de Ezequiel merece muita atenção:

Ezequiel 18:1-4,19-24
Veio a mim a palavra do Senhor, dizendo: Que tendes vós, vós que, acerca da terra de Israel, proferis este provérbio, dizendo: Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos é que se embotaram? Tão certo como eu vivo, diz o Senhor Deus, jamais direis este provérbio em Israel. Eis que todas as almas são minhas; como a alma do pai, também a alma do filho é minha; a alma que pecar, essa morrerá.
Mas dizeis: Por que não leva o filho a iniquidade do pai? Porque o filho fez o que era reto e justo, e guardou todos os meus estatutos, e os praticou, por isso, certamente, viverá. A alma que pecar, essa morrerá; o filho não levará a iniquidade do pai, nem o pai, a iniquidade do filho; a justiça do justo ficará sobre ele, e a perversidade do perverso cairá sobre este. Mas, se o perverso se converter de todos os pecados que cometeu, e guardar todos os meus estatutos, e fizer o que é reto e justo, certamente, viverá; não será morto. De todas as transgressões que cometeu não haverá lembrança contra ele; pela justiça que praticou, viverá. Acaso, tenho eu prazer na morte do perverso? — diz o Senhor Deus; não desejo eu, antes, que ele se converta dos seus caminhos e viva? Mas, desviando-se o justo da sua justiça e cometendo iniquidade, fazendo segundo todas as abominações que faz o perverso, acaso, viverá? De todos os atos de justiça que tiver praticado não se fará memória; na sua transgressão com que transgrediu e no seu pecado que cometeu, neles morrerá.

Ezequiel, assim como Jeremias, profetizava o juízo da nação de Israel naquele momento. Era um juízo nacional, intimamente ligado aos pecados das gerações anteriores e, mesmo assim, o profeta indicava a responsabilidade individual. Para Ezequiel, Deus não pune inocentes. Isso é importante porque a resposta mais comum a esse princípio, por parte dos que acreditam que Deus pode punir inocentes, é assinalar casos bíblicos de juízos sobre famílias e nações, os quais podem, segundo se argumenta, envolver a punição de inocentes. Embora esses textos sejam importantes e testemunhem a amplitude com a qual a Escritura trata essa questão, as coisas nunca são tão simples. Mesmo nos textos bíblicos escritos em condições em que se vislumbra responsabilidade coletiva, nesses casos sempre existe a possibilidade do repúdio mal, para que não haja conivência coletiva (cf. Dt 21:1-9).

Na verdade, toda essa questão desaparece inteiramente se percebermos que, na execução da condenação, o juiz não é o Pai, e sim o Filho (Jo 5:22,27), e que, portanto, o Filho não foi, de modo algum, condenado pelo Pai.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Aslan Penitente: Por que C. S. Lewis era contra a Substituição Penal?

Face of Jesus Christ (statue, fragment, styled vintage) | Stock Images Page  | Everypixel

Nós conhecemos a cena de Nárnia em que Edmundo, por sua traição contra Aslan, é levado como prisioneiro pela Bruxa. Segundo as Leis da Magia Profunda, todo traidor pertence a ela por direito. O poderoso Aslan não usa sua força para proteger Edmundo, mas respeita as Leis e o direito da Bruxa. Mas então ele negocia com ela e, em vez de Edmundo, ele mesmo é levado. Isso pareceria uma vitória para a Bruxa, mas ela não sabe que, em seguida, Aslan iria ressuscitar e, assim, sair do seu poder.

A imagem que Lewis coloca nas Crônicas de Nárnia é retirada dos pais da Igreja, particularmente na forma que Santo Agostinho dá a essa doutrina no De Trinitate. Deus respeita o direito do diabo de matar o homem, mas então coloca a si mesmo como alvo desse poder mortífero para, com isso, derrotar o diabo. O Deus-homem se dá, por tanto, como um resgate nas mãos do diabo, mas, como no Cavalo de Troia, há uma armadilha, uma ratoeira para pegar o o diabo (muscipula diaboli).

Embora essa seja a imagem nas Crônicas de Nárnia, Lewis não dá a ela uma elaboração ou defesa formal. Quando explica a obra da Redenção (Expiação), Lewis o faz de um modo bem distinto. Em ambos os casos, ele está longe de qualquer noção de Substituição Penal:

“Ora, antes de me tornar cristão, tinha a impressão de que a primeira coisa em que os cristãos tinham de acreditar era em uma teoria particular sobre qual era o sentido dessa morte. De acordo com essa teoria, Deus queria punir os homens por terem desertado e se juntado ao grande rebelde, mas Cristo se voluntariou para ser punido no lugar deles e, assim, Deus permitiu que escapássemos da punição.” (LEWIS, C. S. Cristianismo Puro e simples. Trad. Gabriele Greggersen. 1 ed. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017, p. 87-88)

Para Lewis, o central era (como deve ser) a crença de que a morte de Cristo “nos colocou em ordem com Deus e nos permitiu ter um novo começo.” (p. 88). Sua convicção sobre a importância inferior das teorias era fortalecida por sua condição como cristão anglicano: “Minha própria igreja — a Igreja Anglicana — não estabelece nenhuma delas como a correta.” (p. 88). Assim como uma pessoa pode jantar sem entender das teorias da nutrição, ela “pode aceitar o que Cristo fez por ela sem compreender como isso foi possível” (p. 90).

Para Lewis, o centro era: “Ouvimos que Cristo morreu por nós, que a sua morte lavou os nosso pecados e que, ao morrer, ele anulou a própria morte. Essa é a fórmula. Eis aí o cristianismo. É nisso que se deve acreditar.” (p. 90) Então Lewis, falando no contexto britânico, retorna à Substituição Penal:

“A teoria de que a maioria das pessoas já ouviu falar é a que eu mencionei anteriormente — aquela que diz que nós fomos eximidos do castigo porque Cristo se voluntariou para assumir a punição em nosso lugar. Ora, se a examinarmos mais de perto, essa parece uma teoria muito tola. Se Deus estava preparado para nos eximir, porque simplesmente não o fez? E que sentido poderia haver em punir uma pessoa inocente no lugar das culpadas? Se considerarmos a punição no sentido jurídico e policial, até onde posso enxergar, não faz nenhum sentido.” (pp. 90-91)

Como se vê aí, a discussão gira em torno do absurdo da teoria. Lewis observa inicialmente dois problemas: (1) não vislumbra nenhum motivo pelo qual Deus não possa simplesmente perdoar o homem, sem punir alguém em seu lugar; (2) não vê sentido em punir um inocente no lugar dos culpados. Essas são duas das objeções mais comuns à Substituição Penal: a (des)necesidade da punição e a injustiça de punir um inocente. Ele vislumbra a possibilidade de que, em vez de uma punição, isso seja visto mais como um saldo de dívida (não punitivo) ou como responsabilizar-se por resolver um dado problema. Ele levanta essas possibilidades, mas não as explora diretamente, mas foca no tipo de problema que o homem tem:

“Agora, em que tipo de ‘buraco’ o homem caiu? Ele tentou se içar para fora como se pertencesse a si mesmo. Em outras palavras, o homem decaído não é simplesmente uma criatura imperfeita que necessita de aperfeiçoamento, e sim um rebelde que está precisando abandonar suas armas. Baixar as armas e entregar-se; expressar seu arrependimento, dar-se conta de ter estado no rumo errado e se preparar para começar a vida do início, do primeiro grau — eis a única maneira de sair do “buraco”. Esse processo de entrega — esse movimento de marcha ré a toda velocidade — é o que os cristãos chamam de arrependimento. Mas, há de se convir, arrepender-se não é nada divertido. Trata-se de algo mais difícil do que simplesmente se humilhar e admitir a própria culpa. Significa desaprender toda a presunção e teimosia que nos foram incutidas por milhares de anos. Significa aniquilar parte de nós, passando por uma espécie de morte. Na verdade, é necessário que a pessoa seja boa para se arrepender. Eis aí um verdadeiro paradoxo: só uma pessoa má precisa de arrependimento, mas só uma pessoa boa consegue arrepender-se perfeitamente.” (pp. 91-92)

O buraco em que o homem está é uma forma de rebeldia, e, para sair do buraco, ele precisa deixar de ser rebelde, precisa baixar as armas e expressar arrependimento perfeito. Deve haver uma mudança no homem, um tipo de “morte”. De maneira semelhante a Santo Anselmo, Lewis coloca o problema de modo que aquele que precisa resolver o problema (o próprio homem) não possa resolvê-lo, e aquele que pode (Deus) não precise. Para Anselmo, o homem precisava reparar a honra divina (ofendida pelo pecado), mas era incapaz de fazê-lo. Essa reparação precisaria ser feita pelo homem, mas só Deus seria capaz de fazê-la. A lógica de Lewis é algo semelhante. Só alguém perfeito é capaz de fazer a perfeita penitência (arrependimento), mas só o homem (pecador) deve prestar esse arrependimento. Nesse ponto, Lewis começa a sinalizar o motivo pelo qual o nome do capítulo é O Penitente Perfeito.

Lewis deixa claro que “esse arrependimento… não é algo que Deus exija de você para o aceitar de volta e do qual ele poderia eximi-lo se assim quisesse; trata-se simplesmente de uma descrição do que é a volta para Deus.” (p. 92). Nesse ponto, Lewis se diferencia das teorias latinas (como a de Santo Anselmo e a Substituição Penal protestante), pois não localiza esse arrependimento como uma exigência de Deus. Não é que Deus espera o arrependimento para tirar o homem do buraco; a falta de arrependimento é precisamente a condição de quem está no buraco, e o arrependimento é a saída.

Como Deus resolve isso? Deus nos ajuda a retornar. Para Lewis, essa ajuda significa que “Deus coloca um pouco dele em nós. Ele nos empresta um pouco dos poderes de sua razão e, assim, conseguimos raciocinar: ele coloca um pouco do seu amor em nós e, assim, amamos uns aos outros.” (p. 92). Essa é uma descrição geral do que significa ser ajudado por Deus, significa participar, de algum modo, da natureza divina, significa que Deus habita em nós e realiza em nós o que precisamos que aconteça.

Mas, para o problema específico do arrependimento, surge um problema: o arrependimento não é algo da natureza de Deus. Deus não tem como realizar aquilo que é parte desse arrependimento (entregar-se, sofrer, submeter-se, morrer). “Deus só pode compartilhar conosco o que ele tem, e essas coisas não estão presentes na sua natureza.” (p. 93). Como pode Deus nos dar o arrependimento, se não há arrependimento nele? Como podemos receber, da natureza divina, algo que não existe nela?

Então Lewis, dando um passo além de Santo Anselmo, dificulta o processo numa segunda etapa: agora, parece, por um instante, que nem mesmo Deus poderia solucionar o problema. Mas ele rapidamente recoloca a questão através da Encarnação: através da Encarnação, o Deus-homem é capaz de realizar aquilo que se exige do homem para o pleno arrependimento: submeter-se, sofrer, morrer. “Por outro lado, não podemos compartilhar da morte de Deus a não ser que ele morra, mas ele só pode morrer tornando-se homem. Esse é o sentido pelo qual ele paga nossa dívida e sofre por nós o que ele próprio não necessita de modo algum sofrer.” (p. 93).

Nesse sentido, a teoria de Lewis é ainda mais encarnaciconal do que a de Santo Anselmo. Enquanto a linguagem anselmiana une dois polos distintos (o homem devedor, o Deus pagador), a teoria lewisiana localiza a obra de Cristo de tal modo que somente o Deus-homem poderia realizá-la. Com isso, Lewis forma uma bela imagem da Expiação. Em suma, ele vê Cristo como o Penitente Perfeito, a forma única de realizar a união entre a humanidade e a divindade e, com isso, fazer o que precisa ser feito pela salvação do homem, não em lugar do homem, mas para transferir ao homem essas qualidades.

De onde Lewis tira essa noção? Há três dimensões importantes. A primeira dimensão: as objeções que Lewis faz, por exemplo, podem ser observadas numa obra pela qual ele tinha entusiasmo, os Unspoken Sermons (“Sermões não-pregados”) de George McDonald. No sermão Justice (“Justiça”), McDonald rejeita tanto a necessidade de punição para satisfação da justiça, quanto a própria possibilidade de punir um inocente, dois elementos notados na posição de Lewis, acima. Ele escreveu coisas como (tradução do autor):

“É estranho que numa terra cristã seja necessário dizer que punir um inocente e deixar o culpado livre é injusto! Isso ofende o inocente, o culpado e o próprio Deus. O pior de todos os males para um culpado seria tratá-lo como um inocente.”

“Tratar qualquer sofrimento com satisfação, a menos que seja empaticamente com seu poder curativo, vem do mal, é desumano porque é indivino, é uma coisa da qual Deus é incapaz.”

A segunda dimensão: uma noção da qual a imagem lewisiana depende é a de participação. Temos certas características boas (necessárias à salvação) que recebe por participação. A lógica da participação não é a de que “Cristo fez em meu lugar”, mas sim a de que “Cristo fez para que eu possa fazer”, a de que a vida de Cristo de algum modo habita em mim. Ele entra na humanidade para que sua divindade possa estar em nós. O homem é deificiado, tornando-se um “pequeno Cristo” (outra imagem usada por Lewis).

A terceira dimensão: a estrutura da teoria de Lewis é a da penitência vicária ou arrependimento vicário. Com isso, Cristo aparece como alguém que realiza um “arrependimento” representativo (penitência), que se torna nosso (por participação). A teoria é associada (com suas nuances) a figuras como o reformado John McLeod Campbell (1800–1872) e o anglicano R. C. Moberly (1845–1903). A teoria está ainda ligada a um tipo de teologia latina (como a Teoria da Satisfação e a Substituição Penal), pois é uma teoria que procura explicar como o homem é perdoado, isto é, que conexão há entre os sofrimentos de Cristo e o perdão do homem, como uma coisa pode “ocasionar” a outra.

Mas aqui há uma correção importante: todo o problema, nessa teoria, está no homem. Não é a honra, a justiça, a ordem do universo ou qualquer outra coisa em Deus que precise ser satisfeita para que ele perdoe, como se Deus pudesse depender, de algum modo, da criação. O problema está no homem, e apenas no homem, e é resolvendo o problema do homem (sua impossibilidade de total morte para o pecado) que a expiação promove a reconciliação com Deus. O perdão continua sendo inteiramente gratuito. O problema não é a violação de uma regra e sua punição. O problema é a transformação do homem.

Rev. Gyordano M. Brasilino