Hebreus 9:22 não tem nada ver com Substituição Penal.

Embora o texto não nos diga nada sobre o assunto da Substituição Penal — ele não nos diz nada sobre substituição, nada sobre pena ou punição, nada sobre justiça retributiva —, Hebreus 9:22 é um dos favoritos entre os defensores daquela teoria, já que ele é um lugar perfeito para projetar essa doutrina. Leem que “sem derramamento de sangue não há remissão”, e supõem que “derramamento de sangue” significa punição, portanto o texto seria lido como “sem punição não há remissão”, de modo que o derramamento de sangue de Cristo seria essa punição que “autoriza” remissão. Supõem, ademais, que isso seja uma regra inviolável da justiça divina.

Não poderia estar mais longe da verdade. Um pouco de contexto, com certeza, ajuda. Vejamos o que nos dizem os textos em redor do versículo. A numeração inserida corresponde aos comentários em seguida.

Hebreus 9:18-24
Por isso, nem a primeira aliança foi estabelecida sem sangue.
Porque, havendo Moisés proclamado a todo o povo todos os mandamentos conforme a lei, pegou o sangue dos bezerros e dos bodes, com água, lã tingida de escarlate e hissopo e aspergiu não só o próprio livro, como também todo o povo, dizendo: “Este é o sangue da aliança que Deus ordenou para vocês.” [1]
Igualmente também aspergiu com sangue o tabernáculo e todos os utensílios do serviço sagrado [leitourgia] [2]. De fato, segundo a lei, quase todas as coisas são purificadas com sangue [3]; e sem derramamento de sangue [4] não há remissão.
Era necessário, portanto, que as figuras [hypodeigmata] das coisas que estão nos céus [5] fossem purificadas com tais sacrifícios, mas as próprias coisas celestiais [6] requerem sacrifícios superiores àqueles. Porque Cristo não entrou em santuário feito por mãos humanas, figura [antitypa] do verdadeiro Santuário, porém no próprio céu, para comparecer, agora, por nós, diante de Deus [7].

Observações necessárias:

[1] Um primeiro exemplo dado pela carta é o sangue aspergido sobre o livro e sobre o povo israelita, em Êxodo 24, para selar a aliança de Deus com aquele povo. Esse sangue aspergido não tem, ali em Êxodo, ligação com perdão de pecados, mas com selo da aliança (cf. Sl 50:5). Esse exemplo é relevante porque, na tradição sinótica, ele aparece ligado ao cálice da Eucaristia (Mt 26:27-28; Mc 14:24), na qual aparece tanto a aliança como o derramamento de sangue, agora definitivamente unido à remissão de pecados (cf. Jr 31:31-34).

[2] O segundo exemplo é a aspersão do sangue sobre o santuário, para santificá-lo.

[3] Observe-se a linguagem: “quase todas as coisas” são purificadas com sangue na Lei. É notório que havia outras formas de expiação nas Escrituras, sem derramamento de sangue, usando incenso, óleo, farinha, esmola, oração e outras coisas. Não se trata de uma regra da justiça punitiva divina, mas do regramento do funcionamento das purificações do Santuário. O verbo “purificar” é importante; a pureza, e não a culpa legal, está em vista.

[4] Ao dizer “derramamento de sangue”, a carta não se refere a punições, mãos ao sangue que era derramado ou aspergido no altar nos vários sacrifícios. Não se trata, portanto, da morte do animal especificamente, mas do que era feito com o seu sangue depois. Há exemplos abundantes desse derramamento de sangue Escrituras (Êx 24:6,8 [renovação da aliança]; 29:12; Lv 1:5,11; 3:2,8,13; Lv 4:6-7,17-18,25,30,34; 5:9; 7:2; 8:15 [santificação do altar], 19,24; 9:9,12,18; 16:14-15,19; 16:6; Nm 18:17; 19:14; Dt 12:27; 2Rs 16:13; Ez 43:18), que era feito inclusive sobre o sacerdote (Êx 29:21; Lv 8:30), o que era função particular dos sacerdotes, enquanto a morte poderia ser feita por outra pessoa (2Cr 30:16; 35:11). Isso é confirmado pelo fato de que, nos dois exemplos dados nos versículos anteriores ([1] e [2]), fala-se do sangue derramado sobre o livro, as pessoas e o Santuário. Não se trata do derramamento do sangue quando o animal morria, mas do ritual posterior. Era o ritual que fazia expiação com o sangue (cf. Lv 17:11). Hb 12:24, posteriormente, fala da salvação como “aspersão do sangue” de Jesus (cf. 1Pe 1:2).

(Algumas traduções inserem “ponto e vírgula”, o que pode dar a impressão de que não se fala mais de algo que acontece segundo a Lei (Torá). Como veremos, essa impressão é enganosa.)

[5] As “figuras das coisas que estão nos céus” são o Santuário terreno e seus rituais, que agem como figuras, imitações ou representações (hypodeigmata), uma vez que imitam o modelo mosaico (cf. Cl 2:16-17; Hb 8:5; 10:1). Tudo aquilo era uma “parábola para o tempo presente” (Hb 9:9), sinal tipológico [antitypa] da realidade celeste (Hb 9:24).

[6] Aqui começa-se a falar do sacrifício de Cristo. Tudo o que foi dito anteriormente, inclusive que “sem derramamento de sangue não há remissão”, refere-se aos sacrifícios inferiores da Lei. Cristo realiza a purificação das coisas celestiais, nos termos explicados no versículo seguinte.

[7] A finalidade de tudo é que, a partir do seu sacrifício, Cristo compareça diante do Pai por nós e interceda (cf. Rm 8:34; Hb 7:25). O texto usa a expressão “por nós” (hyper hēmōn), isto é, “em nosso benefício”. Como em todo o Novo Testamento, evita-se usar a expressão que poderia significar mais claramente “em nosso lugar” (anti hēmōn). Como se trata de uma intercessão, de fato, não faz sentido usar uma expressão diferente.

Em síntese: o contexto é uma comparação entre aquilo que é da lei e aquilo que é de Cristo. Cristo realizou um sacrifício superior ao da Lei. Os sacrifícios da lei faziam purificações no santuário. Para a Lei, não havia remissão sem derramamento de sangue sobre o altar e o “propiciatório” (kapporet), que anualmente era purificado com sangue. Esse derramamento de sangue não era o momento da morte; a morte era necessária para que, através do sangue, as pessoas e objetos fossem purificados.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Dia da Expiação: o que você entendeu errado.

Francesco Hayez, Meeting between Esau and Jacob 01 Work, Interpretation of  the bible, With Footnotes — 176 | by Henry Zaidan | Medium

O Dia da Expiação (Yom Kippur) é um dos acontecimentos mais importantes do calendário religioso israelita antigo, e central para a compreensão do sacrifício de Cristo como ele aparece no Novo Testamento, particularmente na Carta aos Hebreus. Minha convicção é a de que a leitura mais comum entre os evangélicos, acerca desse ritual, está inteiramente equivocada. O erro não é só na interpretação do sentido (profético?) do sacrifício. O erro começa antes, na leitura do funcionamento do próprio ritual. Quem quer interprete o ritual como uma Substituição Penal, como se um bode estivesse tomando sobre si, substitutivamente, a punição de todo o povo — uma imagem do que supostamente Jesus teria feito —, precisa ler o texto com maior atenção.

A festa de Yom Kippur é marcada para o décimo dia do sétimo mês do ano. O texto principal que explica o funcionamento do Dia da Expiação — que ali é chamado Yom Kippurim (dia das expiações) — é Levítico 16. A esse texto se somam outros cinco: Êx 30:1,10; Lv 23:27-32; Lv 25:9-10; Nm 29:7-11; Ez 45:18-20. Como o propósito aqui não é explicar a história crítica do desenvolvimento do ritual, as diferenças entre das versões de Êxodo 30, Lv 23 e Nm 29 não serão tratadas. A de Levítico 16 é, particularmente, a mais elaborada das três.

Em Levítico 16, o ritual envolve um lugar particular do templo: o Santo dos Santos (ou o Santíssimo). Ali era o lugar onde Deus aparecia na nuvem (Lv 16:2; cf. Nm 7:89). O sumo sacerdote (Arão) só podia atravessar o véu e entrar ali uma vez por ano, ou morreria, e sua morte está conectada precisamente a esse aparecimento de Deus. Essa nuvem era a nuvem de incenso (Lv 16:13), que cobria o kapporet, costumeiramente traduzido como “propiciatório”, que era a tampa da Arca da Aliança.

O ritual iniciava assim: após um banho de purificação, o sumo-sacerdote tomava sobre si a veste sagrada toda feita de linho, como um anjo (Lv 16:4; Ez 44:17; cf. Ez 9:2-3; Dn 10:5; 12:6-7; Ml 2:7; Ap 15:6; 19:8,14), uma “transformação” ritual. Então ele tomava primeiramente um bezerro e o imolava por si e por sua casa, como “oferta pelo pecado” (ḥaṭṭā’āṯ). Para poder oficiar, ele precisava estar puro. Então juntamente com o sangue dos animais e incenso aromático (que significava oração; cf. Sl 141:2; Ap 5:8; 8:3-4), ele entrava no Santíssimo e aspergia o sangue sobre o propiciatório sete vezes.

Depois ele tomava dois bodes, cada um com um destino (decidido aleatoriamente): um dos bodes seria para o Senhor, como “oferta pelo pecado” (ḥaṭṭā’āṯ), e o outro será para o deserto, “para Azazel”. O bode como oferta tem um propósito importante:

Levítico 16:16
“Assim, fará expiação pelo santuário por causa das impurezas dos filhos de Israel e por causa das suas transgressões e de todos os seus pecados. Fará o mesmo pela tenda do encontro, que está com eles no meio das suas impurezas.”

O sangue do animal era também levado para dentro do véu e aspergido sete vezes. Esse bode fazia pelo santuário e pela nação de Israel aquilo que o novilho fez pelo sacerdote e sua família. Então ele purifica o altar perante o Senhor (Lv 16:18-19). Essa expiação é descrita como “pelo santuário, pela tenda da congregação e pelo altar” (16:20).

Isso é importante porque mostra como o ritual não tinha um propósito jurídico, mas totalmente religioso. O Santuário era profanado pelas impurezas dos israelitas: os que consagravam seus filhos a Moloque (Lv 20:3) e os que não se purificavam do contato com os mortos (Nm 19:13), por exemplo, contaminavam o Santuário. É importante observar como isso funcionava: os pecados dessas pessoas não contaminavam o Santuário quando seus pecados eram “magicamente” transferidos para lá, através de algum tipo de substituição; eles contaminavam o Santuário no momento em que eram cometidos. Por isso, por estar no meio das impurezas do povo, o Santuário precisava ser purificado.

Essa purificação geral, que se dava uma vez ao ano, era como uma renovação do santuário. Na versão de Ezequiel, o rito se dava no primeiro dia do ano, constituindo precisamente uma “renovação” do Santuário (Ez 45:18-20). O animal não era imolado dentro do Santuário; o seu sangue era trazido para dentro para, nas palavras famosas de Jacob Milgrom, agir como um “detergente espiritual”. Não era a morte, mas o sangue do animal, que era o centro do ritual.

Agora, o segundo bode, que não era uma oferta pelo pecado, era apresentado vivo perante o Senhor e então era enviado ao deserto (Lv 16:9-10). Ele fazia expiação vivo, não morto. O sumo-sacerdote impunha as mãos sobre o animal e confessava sobre eles os pecados de todo o povo, para que ele os carregasse para o deserto, para uma terra solitária (Lv 16:21-22).

O ritual não especificava quem deveria levar o animal, mas certa tradição judaica curiosa procurou limitar essa missão a não-israelitas (Mishnah Yoma 6:3). Ou seja, enquanto o sumo-sacerdote levava o sangue do primeiro bode para diante do Senhor, um gentio levava o bode com os pecados para um lugar deserto, “para Azazel”. Mesmo que a tradição do gentio fosse questionável e de início desconhecido, isso nos diz algo importante sobre o modo como o ritual era encarado numa época próxima à de Jesus (como veremos adiante); ademais, esse costume faria com que toda a obra de purificação do Templo acabasse dependendo de um gentio para sua consumação. O centro dependia do outro.

No período do Segundo Templo, “Azazel” era visto como uma entidade demoníaca. O lugar em que ele aparece, o deserto, é propício, pois esse ambiente é associado a demônios nas Escrituras (cf. Is 13:21; 34:14; Mt 12:43-45 par.; Mc 1:12-13; Lc 8:29; Ap 17:3). O animal é levado a essa região desértica.

Certa tradição judaica inseriu aí o costume de que o bode fosse empurrado de um desfiladeiro (Mishnah Yoma 6). Não sabemos quando ou com que propósito isso foi feito. Poderia, por exemplo, envolver algum tipo de preocupação com que o bode “para Azazel” não fosse encarado como um sacrifício para outra divindade; ou para evitar que o animal retornasse, fosse trazido de volta ou fosse consumido por alguma pessoa. Não é possível saber ao certo. O que é possível saber é que a morte do segundo bode não fazia parte do ritual do Yom Kippur. Como qualquer outro animal, ele iria morrer em algum momento, mas expiação não dependia da sua morte. Tudo o que o texto diz sobre o seu fim é “e o homem soltará o bode no deserto” (Lv 16:22). Josefo trata esse bode expulso como apotropiasmos” (afastamento) e paraitesis (abdicação).

Esse sacrifício do primeiro bode e “exílio” do segundo bode é uma versão ampliada de um rito em Levítico 14:33-53. Na purificação de uma casa, duas aves eram usadas: uma era imolada num vaso de barro sobre águas correntes (Lv 14:50), aspergindo a casa sete vezes; a segunda ave era solta “para fora da cidade, para o campo aberto” (Lv 14:53). Tanto o número de aspersões quanto o propósito de cada animal é refletido no Yom Kippur. No rito de Levítico 14, uma casa comum é purificada; no rito de Levítico 16, a casa de Deus é purificada. Trata-se de um rito de eliminação (da impureza).

No caso do Yom Kippur, feitas essas coisas, o sumo-sacerdote retira as vestes do santuário, se banha, toma suas vestes, e oferece seu holocausto e o holocausto do povo, para expiação de todos eles (16:23-25). O homem que tiver levado o bode para o deserto primeiro se banhará para poder, depois, retornar à comunidade. Ou seja, ele ficou impuro pelo contato com o animal, que levava os pecados (16:26). Também fica impuro aquele que leva os corpos do novilho e do primeiro bode para fora do arraial (16:27-28).

O ritual prescreve que todo o povo deveria “afligir a sua alma” (Lv 16:29), o que provavelmente significava: jejum e contrição (cf. Sl 35:13; Is 58:3,5,10). Isso era parte do “sacrifício interior” de todo o povo (cf. Sl 51:16-17). Na época do Segundo Templo, é assim que essa aflição da alma foi interpretada (Atos 27:9; Mishnah Yoma 8.8; Fílon, De specialibus legibus, 1:186-7; Josefo, Antiguidades 3:10.3). Era o único jejum anual prescrito pela lei, além daqueles posteriormente criados pela tradição (cf. Zc 8:19).

A cada cinquenta anos (Jubileu), no Dia da Expiação, uma trombeta vibrante deveria anunciar a libertação de todo o povo (Lv 25:9-10), significando o fim de todas as dívidas e de toda a escravidão, assim como o repouso da terra.

Esse é o Yom Kippur. Como os sacrifícios do Santuário eram sombras das realidades cristãs (Hb 8:5), os dois bodes podem representar dois aspectos da obra de Jesus. O Novo Testamento só associa Jesus ao bode cujo sangue é levado ao Santíssimo (Hb 9:24-28; 13:11-13). O bode que recebe os pecados sobre si não é diretamente associado a Jesus. Curiosamente, o texto de Hb 13:11-13 poderia ter usado o exemplo desse bode, que é expulso, mas não o faz; usa o exemplo da carcaça do primeiro bode.

No entanto, como lemos várias vezes que Cristo levou os pecados sobre seu corpo no madeiro para nos santificar (Cl 1:21-22; 1Pe 2:24), é possível fazermos essa associação, levando em conta, particularmente, o modo como seu ministério constituiu um confronto direto com o demônio desde o começo. Então, embora não existe um ensinamento no Novo Testamento de que o segundo bode corresponde a Jesus, poderíamos, com certa condescendência, associá-lo a ele. (Também se pode argumentar, a partir dos evangelhos, que Jesus é o primeiro bode e Barrabás (Bar-Abba, o filho do Pai), o verdadeiro culpado, corresponderia ao segundo bode, o que eliminaria, ao menos em parte, a dupla associação com Jesus.)

Ainda assim, é importante observar: os dois bodes são dois aspectos distintos da obra de Jesus, se o forem. No ritual, um dos bodes, que não recebe os pecados sobre si, morre e seu sangue é usado para purificação do Santuário; o outro bode não morre no ritual, e é esse bode quem recebe sobre si os pecados.

Fazer essa cuidadosa distinção no texto é importante porque anula a interpretação que os defensores da Substituição Penal dão ao texto, como se receber os pecados sobre si fizesse do animal “juridicamente culpado” e portanto designado para uma “punição” no lugar do povo. Não é isso que acontece no texto. Esse animal não morre, não derrama sangue. Ele carrega os pecados e impurezas do Santuário… e vai embora com eles. O ritual separa intencionalmente duas coisas: o carregar dos pecados e a morte do animal. Podemos falar, portanto, de duas dimensões da obra de Cristo: trazer purificação (como assinala Hebreus várias vezes) e enfrentar o demônio. Essas coisas se tornam ainda mais relevantes quando levamos em conta que no Jubileu deveria haver tanto o perdão das dívidas quanto a libertação dos escravos.

A dimensão do segundo bode, aplicada à vida de Jesus, pode nos levar a várias observações interessantes. O que temos ali é um bode expulso da comunidade, que carrega os pecados e impurezas de todos. Essa é a imagem do Exílio, como Adão e Eva expulsos do Paraíso, ou o povo levado de Jerusalém no Cativeiro Babilônico (levado a viver em terra pagã). O segundo bode é um exilado, que carrega simbolicamente o pecado de todos, como numa encenação. Como na tradição do Yom Kippur, e como os israelitas no Cativeiro Babilônico, Jesus é levado pelas mãos de pagãos para a morte.

Essa imagem é fortalecida pelo que vemos nas histórias dos irmãos Isaque e Ismael, assim como Jacó e Esaú. Para não corromper a herança do seu irmão Isaque, Ismael, o filho da egípcia Agar, é expulso para o deserto, vindo a casar com uma mulher também egípcia (Gn 21:14,20-21). Tanto a história de Isaque-Ismael quanto a de Jacó-Esaú têm reconciliações finais (Gn 25:8-9; 32:3-23; 33:1-17). No caso de Jacó-Esaú, em particular, há sete prostrações (Gn 33:3), correspondendo às aspersões do Yom Kippur, e uma oferta expiatória (Gn 32:20; 33:8). Nos dois casos, Ismael e Esaú representam o lado “pagão” da família, enquanto Isaque e Jacó são os filhos da promessa.

Há uma última dimensão importante a se entender: a obra sacrificial é uma obra intercessória, é um pedido, não uma transação jurídica com obrigações. Assim como o sumo-sacerdote se ocultava da visão de todos e intercedia pelo povo, Cristo, depois de morrer, ascendeu até o trono do Pai para interceder por nós (Hb 7:25; 9:25-28). Nesse sentido, ao associar a obra de Cristo ao Yom Kippur, entendemos que essa obra não terminou quando Cristo morreu. Porque o ritual não é a morte do animal, mas o oferecimento de seu sangue no Santíssimo, como um sacerdote invisível que voltará uma segunda vez, assim como o primeiro sacerdote saía do Santuário. O Santuário é o trono de Deus.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Éden, o Êxodo e o Templo no Cântico dos Cânticos

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A interpretação mais antiga do Cântico dos Cânticos é alegórica, porque o próprio texto induz o leitor atento (que conhece seus símbolos) nessa direção. Três tipos de simbolismo ligados à nação de Israel aparecem no Cântico: o Éden, o Êxodo e o Templo.

(1) O Éden é precisamente o mais fácil de encontrar, o que mais rápido salta aos olhos. A palavra “jardim” aparece seis vezes no livro (Ct 4:12,15,16; 5:1; 6:2; 8:13), sempre cercada de águas, frutos, árvores e coisas semelhantes. Trata-se de um “jardim fechado” (Ct 4:12), no entanto, como o foi o Éden. A mulher aparece com uma perfeição edênica (Ct 4:7,12; 5:2; 6:9), “pura como o sol” (Ct 6:10).

(2) Quanto ao Êxodo, em três momentos, o Cântico exalta a grandeza inigualável da amada (Ct 3:6; 6:10; 8:5). Em dois desses momentos, se diz que ela sobe “do deserto”. Na segunda vez (Ct 6:10), ela é descrita como “formidável como um exército com bandeiras”, uma descrição militar adequada para a nação que, subindo do deserto, em certa narrativa, invadiu a Terra Prometida. Essa mesma linguagem aparece, um pouco antes, próxima a Jerusalém (Ct 6:4).

No amor do casal, aparece a promessa do “mel e leite” (Ct 4:11), frequentes no Êxodo. As “éguas dos carros de Faraó” (Ct 1:9) também estão presentes. Mais que a do homem, a beleza da mulher é comparada à geografia de Israel e adjacências (1:5; 2:1; 4:2; 4:8,15; 6:4-5; 7:4-5), fazendo referência particularmente a Jerusalém (a capital) e ao norte (a fonte do Jordão).

(3) A associação com Salomão é proposital: o Cântico dos Cânticos faz referência ao Templo de Salomão. Por exemplo: “Como és formoso, amado meu, como és amável! O nosso leito é de viçosas folhas, as traves da nossa casa são de cedro, e os seus caibros, de cipreste.” (Ct 1:16-17)

O cedro e o cipreste (nessa ordem) são as duas madeiras do revestimento do Templo de Salomão, ambas vindas do Líbano (1Rs 6:15). As “viçosas folhas” podem fazer referência aos entalhes e desenhos de árvores no Templo, mas podem também ser uma continuidade do costume patriarcal (abolido a partir do rei Josias) de ter no Templo certas árvores sagradas, que aparecem simbolicamente nos Salmos. A palavra usada para “viçoso” (raʿănān) aparece diversas vezes indicando árvores cultuais abolidas na reforma deuteronômica (Dt 12:2; 1Rs 14:23; 2Rs 16:4; 17:10; Is 57:5; Jr 2:20; 3:6,13; Ez 6:13 etc.), assim como, justamente, em dois salmos que mencionam alegoricamente as árvores no Templo (cf. Sl 52:8; 92:10-14). Esses salmos são resquícios do Templo de Salomão, preservados na música do Segundo Templo (que não tinha árvores).

Semelhantemente, duas vezes a mulher fala de como o amado “apascenta o seu rebanho entre os lírios” (Ct 2:16; 6:3). Os lírios eram os símbolos presentes nas duas colunas do Templo de Salomão (1Rs 7:15,19), de modo que o rebanho era apascentado, de fato, entre elas. Esse rebanho pode indicar os animais dos sacrifícios ou o próprio povo.

Outros símbolos cúlticos, como “monte” e “outeiro” (Ct 4:6), o trono púrpura (Ct 3:10, cf. Nm 4:13-14) e o fio escarlata (Ct 4:3), o ouro e a prata, o incenso (Ct 3:6; 4:6,14), a mirra (Ct 1:13; 3:6; 4:14; 5:1,13), a romã no manto/cabelo (Ct 4:3; 6:7; Êx 28:34; 39:26) e o véu (Ct 4:1,3; 6:7) perpassam o Cântico. Essa união de símbolos sagrados na “amada” aparece também em Ez 16:8-14; ali se fala, por exemplo, de água, sangue e óleo (as três substâncias usadas na sagração do sumo-sacerdote). A tudo isso se soma o fato de que o simbolismo do Templo está em continuidade com o Éden e o Êxodo. Quanto ao véu, particularmente, se diz que o rosto da mulher “brilha” através do véu; ora, o véu é um símbolo de ocultação da glória. Todas essas imagens poderiam, separadamente, fazer parte de outros contextos. É surpreendente que elas estejam juntas.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Igreja é Templo do Espírito. O que isso significa?

File:Luca Giordano - Christ Cleansing the Temple - WGA09000.jpg - Wikimedia  Commons

O Novo Testamento nos ensina explicitamente que a Igreja é o Santuário de Deus (2Co 6:16), o Santuário do Espírito Santo (1Co 3:16), a Casa de Deus (Ef 2:21-22; 1Tm 3:15). Embora isso possa ter um aspecto pessoal, na qual os corpos dos cristãos são tratados como esse santuário de Deus (1Co 6:19; cf. Jo 14:23) — assim como o corpo também pode ser casa de demônios (cf. Mt 12:43-45 par.) —, os textos bíblicos, em sua maioria, trazem uma dimensão corporativa à imagem do Templo: a comunidade (“vós”) é um santuário. Quando começou a adorar em “templos” ou “santuários” seus, a Igreja manifestou sua própria natureza interior: a Igreja é um prédio edificado para Deus. O edificador desse prédio é Jesus (Mt 16:18). O prédio “físico” é um símbolo da construção espiritual, aliás, um santuário ainda em construção (1Co 3:9-17; Ef 2:19-22; 1Pe 2:5), ainda não completo.

O que significa dizer que a Igreja é Templo do Espírito Santo? Que implicações isso tem para o modo como vemos e vivenciamos a Igreja? Numa abordagem mais superficial, poderíamos tomar simplesmente o sentido que nos parece ser mais óbvio hoje: a Igreja é o Templo do Espírito Santo, então o Espírito Santo mora na Igreja — o que seria plenamente verdade. Mas, quando o Novo Testamento usa essa imagem, ela sempre traz consequências para o propósito e a vida da Igreja, consequências que estão em plena continuidade com a imagem conceitual que Jesus e seus seguidores, assim como o povo judeu, tinham sobre o Templo. Portanto a única maneira de entender plenamente o sentido dessa linguagem é vislumbrar o propósito e a importância do Templo no Antigo Testamento e na época de Jesus. O que era o Templo para os antigos hebreus?

Em primeiro lugar, é importante notar que, além de katoikētērion (“habitação”), naos (“templo”) e oikos (“casa, família”), o Novo Testamento usa a palavra hagion (“santuário”) para descrever a Igreja. Essa é uma palavra especial, que ajuda a dar sentido a todas as demais. Santuário é o lugar da habitação da santidade divina, o lugar do seu culto. Em certa narrativa bíblica, mesmo quando não havia um templo, o povo israelita tinha como santuário de Deus o Tabernáculo. O Tabernáculo e o Templo são lugares distintos, o temporário e transitório dando lugar ao mais permanente e sólido, mas ambos são santuários dedicados a Deus. O santuário é a casa de Deus, o lugar de sua habitação. Também os santuários politeístas eram casas dos seus deuses (cf. Jz 9:4,27; 1Rs 16:32 etc.). Sobre o santuário de Israel, o Antigo Testamento conta:

Êxodo 25:8-9
“E me farão um santuário [miqdāš], para que eu possa habitar [šāḵan] no meio deles. Segundo tudo o que eu te mostrar para modelo do tabernáculo e para modelo de todos os seus móveis, assim mesmo o fareis.”

Êxodo 29:43-46
“Ali, virei aos filhos de Israel, para que, por minha glória, sejam santificados, e consagrarei a tenda da congregação e o altar; também santificarei Arão e seus filhos, para que me oficiem como sacerdotes. E habitarei no meio dos filhos de Israel e serei o seu Deus. E saberão que eu sou o Senhor, seu Deus, que os tirou da terra do Egito, para habitar [šāḵan] no meio deles; eu sou o Senhor, seu Deus.”

Deus havia prometido que, num dado momento, habitaria no meio do seu povo novamente (Lv 26:11-12; Zc 2:10-11), o que se realiza em Cristo (cf. Jo 1:14; 2:21) e, através dele, em toda a igreja. A correspondência entre Cristo e o Templo é tão grande que, quando ele está morrendo, o Templo morre com ele — logo antes ou logo depois, a depender do evangelho. Essa continuidade do santuário e transformação dos indivíduos em santuário (naomorfose), no Evangelho de João, se dá através da Eucaristia (6:56) e da obediência do amor (14:23). São práticas que formam a Igreja como santuário.

O Templo era só a sombra da realidade presente. Então a Igreja é mais do que o antigo Templo. Mas certamente não é menos. Diante disso, devemos responder à pergunta: o que significava o Templo para o povo de Israel?

1. O Templo é um lugar de sacrifícios. 1ª Pedro 2:5 ressalta essa dimensão sacrificial, quando aplica a imagem do santuário aos cristãos; é uma casa espiritual para sacrifícios espirituais. No código deuteronômico, os sacrifício mais regulares só podiam ser feitos no Templo, e em nenhum outro lugar da terra (Dt 12). Isso incluía os dízimos, que eram uma modalidade de sacrifício, além de outras ofertas. Por ser um lugar único, provocava as saudades de que lemos nos Salmos 42 e 43. Paulo alude a essa dimensão sacrificial quando escreve:

Romanos 15:15-17
“Entretanto, eu lhes escrevi, em parte mais ousadamente, como para fazer com que vocês se lembrem disso outra vez, por causa da graça que me foi dada por Deus, para que eu seja ministro [leitourgon] de Cristo Jesus entre os gentios, no sagrado encargo de anunciar [hierourgounta] o evangelho de Deus, de modo que a oferta [he prosphora] deles seja aceitável, uma vez santificada pelo Espírito Santo. Tenho, pois, motivo de gloriar-me em Cristo Jesus nas coisas concernentes a Deus.”

Paulo usa aí uma linguagem sacerdotal, hierática, litúrgica. Seu ministério era sacerdotal: ele era um ministro sacerdotal ou litúrgico, com um trabalho de ministrar sacerdotalmente o evangelho para que, com isso, consagre a Deus as ofertas dos gentios. Ele via esse ministério como um motivo para se gloriar, quanto às coisas divinas. Ele via a oferta que as nações davam para o seu ministério (particularmente para a coleta para os cristãos pobres em Jerusalém) como uma oferta a Deus (cf. Fp 4:18), e ele era o meio pelo qual essa ofertas eram santificadas. Templo é um lugar de sacerdotes. Em outras palavras: os sacrifícios que antes eram entregues aos sacerdotes da Lei agora são entregues ministros sacerdotais cristãos; não diretamente a Deus, mas através de ministros que detêm essa glória ou jactância (kauchēsis). Assim, é natural que vejamos no Novo Testamento as ofertas serem depositadas aos pés dos apóstolos. A Igreja é o Novo Templo, então é lá que entregamos nossas ofertas.

Mais do que isso: o Templo não é só o lugar de sacrifício, e o único lugar legítimo, mas o lugar cujo culto principal consiste em sacrifício. Não custa lembrar: não falamos aqui da Igreja como sinagoga de Deus (lugar de ensino e pregação), mas com o templo de Deus (lugar de sacrifício e adoração). Embora essa distinção não deva ser exagerada no Novo Testamento, uma vez que as celebrações cristãs herdaram tradições estruturais da sinagoga, ela nos diz muito sobre qual deve ser o centro da ação da Igreja.

2. O Templo é um lugar de perdão e purificação. Os antigos israelitas se dirigiam Templo para receberem a expiação por seus pecados e outras impurezas, através dos ritos que ali se realizavam. O Templo absorvia as muitas impurezas do povo (Lv 16). Nesse sentido, os ministros da igreja continuam com a missão de trazer o perdão divino (Jo 20:23; Tg 5:14-15), que ocorre primeiramente através do Batismo (At 2:38), assim como impetrar a misericórdia do alto sobre o povo de Deus. A Igreja é um lugar onde a condição humana de pecado, doença, debilidade, culpa, vergonha e imperfeição é reconhecida e reconciliada com Deus, sendo esse o “ministério da reconciliação” mencionado por Paulo (2Co 5). É e deve ser um lugar de compaixão.

3. O Templo é um lugar sagrado. Por isso, é preciso saber “como convém andar na casa de Deus” (1Tm 3:15). Quem destrói esse lugar sagrado é destruído por Deus (1Co 3:17). Também por isso, a Igreja é um lugar de rituais, como orações, sacramentos e outros sinais. O Templo é sagrado no sentido de que ele pertence a Deus, se remete a Deus; desonrar o que acontece no Templo é desonrar a Deus, como protesta o profeta Malaquias ao reclamar do pão imundo, do descuido com a mesa do Senhor (altar), do animais impróprios, do ensino distorcido. Nesse sentido, a Igreja é sagrada, pertence a Jesus, e tudo que está nela pertence a Jesus de um modo especial, o que exige a devido cuidado na reverência, na ordem, no temor, no zelo. Ao mesmo tempo que é um lugar que reconhece e trata nossas impurezas, é ambiente que exige pureza de coração.

4. O Templo é um lugar de bênção. Deus prometeu abençoar o povo no lugar onde seu nome habitasse (cf. Êx 20:24). Os sacerdotes tinham, portanto, a responsabilidade de transmitir essa bênção ao povo (Lv 9:23; Nm 6:23-27; 2Cr 30:27). Como lemos nos salmos várias vezes, a bênção de Deus flui desde Sião (Jerusalém, a cidade do Santuário) para todo o povo:

14:7; 53:6 “Oh, se de Sião tivera já vindo a redenção de Israel…”

20:2 “Do seu santuário envie socorro e desde Sião te sustenta.”

128:5 “O Senhor te abençoe desde Sião…”

134:3 “De Sião te abençoe o Senhor…”.

Profetas como Ezequiel e Zacarias contemplam a realização disso através das correntes do Espírito Santo transbordando do Templo para todo o mundo. A imagem do templo como manancial de águas procede do simbolismo do Templo como um novo Éden, ou do Éden como um santuário, noção bem arraigada na religião de Israel (cf. Sl 36:7-9; Jr 2:13). Por isso, sentir saudade da presença divina no santuário é o mesmo que sentir sede (Sl 42:1-4; 63:1-2; 84:1-6).

Mesmo com a promessa de Ez 11:16, de que Deus seria, por um tempo, um santuário para os exilados de Israel vivendo na Babilônia e bonitos lugares, os exilados oravam em direção a Jerusalém, como fazia o profeta Daniel (Dn 6:10) e como a oração de dedicação do Templo abençoava (1Rs 8). A benção celestial viria desde Sião, ou seja, através de Sião, como uma porta pela qual a realidade divina invade o mundo.

Se a Terra Santa era o lugar mais sagrado do mundo, Jerusalém era o lugar mais sagrado de Israel — a cidade mais amada por Deus (Sl 87:1) —, e o Templo era o lugar mais sagrado de Jerusalém. Esses ambientes eram os únicos em que Deus podia ser adorado — pois como poderíamos “entoar o canto do Senhor em terra estranha?” (Sl 137:4). Ser desterrado significava praticamente ser entregue a um culto idólatra (Dt 4:27-28; 28:64; 1Sm 26:19; Jr 26:14). Por isso, com a autorização de Eliseu, Naamã transportou terra de Israel para a Síria, para lá prestar o culto ao Senhor (2Rs 5:17). Tudo isso funciona muito bem à luz da geografia sagrada de Dt 32:8-9, texto que, originalmente, ensina que as nações da terra foram entregues ao governo de diversos espíritos poderosos (filhos de Deus) enquanto Israel seria a porção do Senhor.

Diante disso, é perfeitamente compreensível que aquele que é excomungado na Igreja seja, por isso, entregue a Satanás (1Co 5:5; 1Tm 1:20). Ele se coloca fora do culto divino, fora do alcance da benção divina. O Templo é o centro da esfera de domínio régio de Javé — é o seu trono na terra (Jr 3:17; 14:21; 17:12; Ez 43:7). Perder a comunhão com o santuário é ser lançado entre os deuses. É a partir do Templo que Deus reina. Nesse sentido, a Igreja é o reino de Deus. O domínio do Rei e o domínio do Sumo-sacerdote são um só (Sl 110): o domínio de Cristo.

5. O Templo é um lugar de oração. Esse propósito do Templo está em íntima continuidade com todos os anteriores. A oração de dedicação feita por Salomão (1Rs 8), já mencionada acima, encara o Templo como o lugar em que as orações são ouvidas, mesmo para as pessoas que, orando distantes dali, se encurvassem naquela direção. Os salmos exemplificam esse sentimento direcional:

28:2 “Ouve-me… quando erguer as mãos para o teu santuário.”

134:2 “erguei as mãos para o santuário e bendizei ao Senhor.”

O profeta Isaías fala do Templo como “casa de oração para todos os povos” (56:7), palavras depois repetidas por Cristo (Mc 11:18). Isso significa, consequentemente, que a Igreja, enquanto Templo, é uma comunidade orante; seu propósito de existência tem a ver com a oração, com a ligação dos homens com Deus. Desde o princípio, a vida de oração era partilhada pela Igreja (cf. At 1:13-14; 2:27). De fato, essa celebração da Igreja inclui numa mesma celebração, a terra e os céus (Hb 12:22-24).

6. O Templo é lugar de anjos. O Templo tem uma íntima ligação com as realidades celestiais, em razão de que a Escritura continuamente diz que Deus habita nos céus e que ele habita no Templo; o Templo segue o modelo celestial, como sombra dele (Hb 8:5). O Templo é o lugar onde a glória divina aparece, onde os anjos sobem e descem (cf. Gn 28:12-17; Ec 5:1-6). Em razão disso, todo o Templo era decorado com querubins (1Rs 6). O Templo funciona como lugar de confluência entre a realidade terrestre e a celeste (Is 6), o que é natural, já que, como vimos, o santuário é trono de Deus.

Assim, a Igreja é também lugar de anjos, e, também, detentora das chaves do reino, de modo que pode ligar ou desligar as coisas na terra em comunhão com o céu (Mt 16:19; 18:18-19); a Igreja, enquanto ambiente celestial, está em comunhão com as coisas superiores (Gl 4:26; Hb 12:22-24). É por isso que o Novo Testamento presume várias vezes que estamos certados de anjos: o véu é usado “por causa dos anjos” (1Co 11:10), João abençoava através de anjos (Ap 1:4-5), Paulo conjura diante dos anjos (1Tm 5:21).

7. Lugar de contemplação da face de Deus. Os salmos, e o Antigo Testamento em geral, falam diversas vezes de como o Templo é o lugar onde se podia contemplar a face, a beleza, a majestade, a glória de Javé. Essa dimensão contemplativa incluía o esclarecimento da vontade divina (Sl 73:16-17). Por exemplo:

26:8 “Eu amo, Senhor, a habitação de tua casa e o lugar onde tua glória assiste.”

27:4 “Uma coisa peço ao Senhor, e a buscarei: que eu possa morar na Casa do Senhor todos os dias da minha vida, para contemplar a beleza do Senhor e meditar no seu templo.”

63:2 “Assim, eu te contemplo no santuário, para ver a tua força e a tua glória.

65:4 “Bem-aventurado aquele a quem escolhes e aproximas de ti, para que assista nos teus átrios; ficaremos satisfeitos com a bondade de tua casa — o teu santo templo.”

Essa glória era, em parte, ocultada pelo véu que escondia o trono divino, como um “carro” entre os querubins (cf. 1Cr 28:18; Jó 26:9; Sl 80:1; Is 37:16-17). Semelhantemente, Moisés, depois de contemplar a glória divina e reter algo dela, provocando temor nas pessoas, ocultava seu rosto com um véu (Êx 34:29-34). Usando essa história, Paulo fala de como os ministros do evangelho resplandecem, sem temor, uma glória diferente, sendo transformados na imagem do Senhor (2Co 3:18), e de como as mulheres usavam um véu para ocultarem sua própria glória (1Co 11:15). Isso significa também que a Igreja, enquanto Templo, não é apenas um lugar em que se ensina sobre a glória, mas um lugar no qual a glória está presente, um lugar da presença divina. Isso afeta diretamente o modo como vemos, por exemplo, a Mesa do Senhor, a Eucaristia. Se o culto do antigo Templo tinha em si a glória divina, quanto mais o do novo!

8. O Templo é um lugar para todas as nações. O Templo não é só casa de oração, mas casa de oração para todos os povos. Sempre houve o interesse de Deus de que as nações prestassem culto no seu Templo, de que dali procedesse a luz de Deus para todos. Na oração de dedicação, Salomão ora intencionalmente por isso:

1 Reis 8:41-43
Também ao estrangeiro, que não for do teu povo de Israel, porém vier de terras remotas, por amor do teu nome (porque ouvirão do teu grande nome, e da tua mão poderosa, e do teu braço estendido), e orar, voltado para esta casa, ouve tu nos céus, lugar da tua habitação, e faze tudo o que o estrangeiro te pedir, a fim de que todos os povos da terra conheçam o teu nome, para te temerem como o teu povo de Israel e para saberem que esta casa, que eu edifiquei, é chamada pelo teu nome.

Nesse sentido, a comunidade Igreja-Templo jamais pode estar limitada a um povo, tribo, língua ou nação, nem mesmo a uma congregação. Jamais pode estar presa a privilégios de nação ou província. Ela tem sempre uma dimensão e uma missão universais.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Cristo na Arca

A leitura alegórica nos permite incorporar na leitura do Antigo Testamento textos que nos pareceriam hoje meras curiosidades.

Um caso é o da Arca da Aliança. Num dado momento, a arca faz uma movimentação de “três dias” (Nm 10:33) em busca de repouso. O interessante é que, de acordo com a movimentação, Moisés fazia certas orações. Quando a arca levantava, Moisés dizia (v. 35):

“Levanta-te [qûm], Senhor,
e dissipados sejam os teus inimigos,
e fujam diante de ti os que te odeiam.”

Quando a arca parava, ele dizia (v. 36):

“Volta [šûḇ], ó Senhor,
para os milhares de milhares de Israel.”

Essas orações ecoam no Antigo Testamento (cf. 2Cr 6:41; Sl 68:1; 132:8), e levam em conta que a Arca carrega a Presença Divina. A movimentação da arca é a movimentação de Deus.

Pois bem, as orações de Moisés indicam dois movimentos: a Arca se levanta (contra os inimigos) e repousa (para o povo). Quando se fala de levantar-se, o texto hebraico, bastante limitado em palavras — daí vem sua riqueza —, usa o verbo “qûm”, o mesmo usado para indicar o “ressuscitar” (como no aramaico de Mc 5:41).

Pois bem, essa é a chave para a leitura cristológica (alegórica) do texto. A movimentação da arca indica a ressurreição de Cristo, e ele ressuscita para vencer os seus inimigos. Mas ele também repousa (morre) e se encontra com os milhares de Israel.

Como os movimentos da vida de Cristo são de dois níveis — ele desce do céu à terra dos viventes (encarnação) e da terra ao abismo (morte), sobe do abismo à terra dos viventes (ressurreição), e da terra dos viventes ao céu (ascensão) —, há também um segundo sentido, no que a terra simboliza o céu. Cristo primeiramente desce do céu à terra, para se encontrar com Israel, e então desce mais uma vez para se encontrar com os antepassados. Ele sobe uma vez, do abismo à terra, para vencer seus inimigos, e então ascende aos céus, para reinar até colocar seus inimigos por estrado dos seus pés.

O verbo de retorno (šûḇ) é o mesmo usado para indicar o retorno do Senhor a Sião na profecia de Is 52:8 (texto messiânico na leitura cristã).

É interessante que um dos salmos que mencionam a ascensão da Arca, o Salmo 68, é usado alegoricamente no Novo Testamento justamente para falar da ressurreição e da ascensão (cf. Sl 68:18; Ef 4:8). Ou seja, essa é uma leitura apostólica, a de que os movimentos da Arca indicam os movimentos (anábase e catábase) de Cristo.

Alguns elementos cristológicos na Arca: ela carregava as Tábuas da Lei, a vara de Arão (autoridade sacerdotal) e o Maná (pão do céu).

Lembra dos três dias? Pois é.

Rev. Gyordano Montenegro Brasilino

O Sacerdócio Ministerial no Novo Testamento

A profecia bíblica do Antigo Testamento nos ensina que haveria um tempo em que Deus faria novos sacerdotes dentro do povo de Deus, como lemos em Isaías 66:21: “Também deles tomarei a alguns para sacerdotes e para levitas, diz o Senhor.” Essa profecia foi escrita num tempo em que havia um sacerdócio organizado, desempenhando certos papeis religiosos, litúrgicos, espirituais, educacionais, sociais. Era o sacerdócio hereditário, o sacerdócio levítico. Era um sacerdócio, naquele período, fechado a qualquer outra pessoa de fora dos nascidos na linhagem sacerdotal.

Mas a profecia indica um tempo em que alguns dentre os israelitas que retornassem dentre as nações seriam selecionados como sacerdotes e levitas. Trata-se aqui de um novo sacerdócio. Não um sacerdócio de toda a nação, pois só alguns seriam escolhidos. Não há como dizer que essa profecia se refere ao chamado “sacerdócio de todos os cristãos” sem fazer violência às palavras do texto. Mas não se trata mais de um sacerdócio hereditário, pois seriam contados por Deus como “levitas” aquele que não eram da tribo de Levi. O que é esse novo sacerdócio? Como se cumpre essa profecia?

A maneira como a tradição cristã viu esse cumprimento é bastante óbvia: trata-se do ministério sacerdotal, desempenhado pelos ministros ordenados da Nova Aliança, de fundamento apostólico. Todas as grandes tradições cristãs anteriores à Reforma Protestante (assírios, católicos romanos, ortodoxos, não-calcedonianos) tratam seus ministros ordenados como sacerdotes; essa noção não foi “inventada” por nenhum desses grupos, pois é compartilhada por todos eles, e vemos essa noção nos Pais da Igreja que servem de inspiração para essas vertentes. Ou seja: o testemunho histórico em favor do sacerdócio é unânime. Algumas comunidades afetadas pela Reforma Protestante, como a Igreja Anglicana, continuaram a chamar os seu ministros de sacerdotes (priests) e referir ao seu papel como sacerdócio (priesthood). Mas isso é só uma questão de tradição, ou podemos observar esse sacerdócio no Novo Testamento?

Um primeiro esclarecimento importante é sobre o que se chama de sacerdócio de todos os cristãos ou sacerdócio batismal (porque recebido quando somos batizados). O Novo Testamento menciona essa noção em alguns momentos (1Pe 2:5-9; Ap 1:6; 5:9-10) e ela foi muito importante na Reforma Protestante, ainda que com divergências quanto a seus limites. O próprio Novo Testamento não nos diz muito sobre até onde vai esse sacerdócio, mas os textos indicam que, ao menos, oferecer certos sacrifícios espirituais e testemunhar da fé são parte desse sacerdócio. Possivelmente esses sacrifícios espirituais incluiriam a confissão do nome de Deus e prática do bem e do compartilhamento (Hb 13:15-16) e a contrição do coração, já conhecida no Antigo Testamento (Sl 51:16-17). Podemos falar aqui da importância da oração, que é prática de todos os cristãos. Porém o Novo Testamento nunca indica, como parte desse sacerdócio, o exercício de papeis litúrgicos ou sacramentais.

De todo modo, se todos os cristãos são sacerdotes, logicamente os ministro da Nova Aliança são também sacerdotes. A pergunta então deve ser, então: eles exercem o mesmo sacerdócio que todos os demais cristãos, sem qualquer diferença, ou têm um sacerdócio particular, algo mais? Há alguma indicação sobre isso nas Escrituras? Pois a existência de um sacerdócio universal não elimina um sacerdócio particular. De fato, os textos do Novo Testamento que mencionam o sacerdócio universal aludem a Êx 19:5-6, um texto do Antigo Testamento que fala de uma missão sacerdotal para todos os israelitas, num tempo em que havia sacerdotes com ordenação e missão específicas, não compartilhadas por todo o povo, como bem monstra a controvérsia com Corá (que é relembrada na Epístola de Judas). Se o sacerdócio universal não eliminava o sacerdócio ministerial no Antigo Testamento, também não eliminaria no Novo.

Há algo importante nesse ponto. Embora nenhum de nós viva sob a Lei de Moisés, é fato que seus princípios continuam sendo válidos para instruir os cristãos (2Tm 3:15-17). Embora não pratiquemos a circuncisão, o dízimo ou o culto do mesmo modo que se fazia no Antigo Testamento, os princípios a respeito dessas coisas continuam válidos e úteis. Assim também, quanto ao sacerdócio. O Novo Testamento não é uma eliminação do Antigo Testamento, mas sua superação honrosa.

É claro que os ministros da Nova Aliança não são chamados explicitamente de “sacerdotes” no Novo Testamento, isto é, não recebem ali esse nome explicitamente. Mas qualquer pessoa instruída minimamente acerca da teologia sistemática e sua história sabe que esse é um argumento muito frágil e insuficiente, muito fraco. Como cansamos de repetir, não negamos a existência da Trindade simplesmente porque “Trindade” não é uma palavra presente no Novo Testamento. As palavras ajudam, mas estamos em busca do significado por trás delas, da realidade a que elas apontam. Então, se não há um texto que diga que os ministros da Nova Aliança são sacerdotes, também não há um texto que diga que não são. O Novo Testamento jamais nega a existência do sacerdócio. Essa questão não está respondida pela presença ou ausência dessa palavra, pela afirmação ou negação.

De fato, o exemplo da Trindade também nos ajuda aqui em termos de método. Parte da demonstração da divindade do Espírito Santo nas Escrituras está em indicar como ele faz coisas divinas e tem coisas divinas, em suma, que ele desempenha um “papel” divino, um papel que cabe a Deus. Com o sacerdócio, dá-se o mesmo. Se observarmos as características e tarefas dos sacerdotes no Antigo Testamento e as compararmos às dos ministros do Novo Testamento, veremos uma grande continuidade. Não se trata de uma identidade total, pois os sacerdotes do Antigo Testamento e os do Novo não são a mesma coisa.

Muitas dessas tarefas não são exclusivas dos sacerdotes. De fato, podemos ver a grande maioria delas ser desempenhada por figuras não identificadas como sacerdotes, particularmente grandes profetas. No entanto, colocadas em conjunto, elas claramente indicam o papel sacerdotal, coisas que os sacerdotes deveriam fazer regularmente, mesmo que outras pessoas o façam esporadicamente. Assim, a pergunta diante de nós é: quando descobrimos a essência do sacerdócio no Antigo Testamento, podemos vê-la no ministério do Novo Testamento de tal modo que seja justificado chamá-lo de “sacerdócio”?

Dentre as funções dos sacerdotes no Antigo Testamento, podemos listar, dentre outras coisas:

Ensinar. Os sacerdotes levíticos eram os professores naturais do povo de Israel, com a função de ensinar toda a nação a obedecer as leis divinas, como aprendemos em vários textos bíblicos (cf. Lv 10:8-11; Dt 24:8; 33:10; Ez 44:21,23; Ml 2:7). Outras pessoas podiam ensinar também, mas eles deviam ensinar. Esse é um papel óbvio dos ministros da Nova Aliança (cf. 1Tm 3:2; 5:17). Quando enviou seus apóstolos pelo mundo, Cristo lhes disse que eles deveriam ensinar as pessoas a guardarem tudo o que ensinou (Mt 28:20). O ensino da obediência é uma função sacerdotal compartilhada pelos ministros da Nova Aliança. (Os texto de Levítico e Ezequiel têm uma recomendação contra bebida forte no ministério que aparece também nas exigências dos ministros em 1Tm 3:3,8.)

Ungir. É muito comum, na Lei, que os sacerdotes unjam as pessoas com óleo. Um exemplo interessante é a unção com azeite dos leprosos, em Lv 14:15-18, uma unção que trazia expiação. Vemos a mesma unção com azeite de um enfermo no Novo Testamento, em Tg 5:13-15, que trazia também perdão de pecados (além de cura física), nas mãos dos presbíteros. Os apóstolos tinham esse costume (cf. Mc 6:13).

Purificar (com água). Vemos os sacerdotes usando água para purificar na Lei (Nm 8:7; cf. Nm 31:23). Os ministros da Nova Aliança, no Novo Testamento, batizam seguindo uma ordem de Jesus (Mt 28:19), trazendo purificação (cf. 1Co 6:11). Quanto a essa purificação batismal, a palavra empregada no Novo Testamento é de que o nome foi “invocado sobre” as pessoas num dado momento (cf. Tg 2:7), o que mostra a função sacerdotal de invocar o nome sobre outras pessoas.

Receber e consagrar as ofertas a Deus. Cabia aos sacerdotes e levitas na Lei receber dízimos, primícias e ofertas (cf. Nm 18:21; Ne 10:37-38; Hb 7:5); é por esse motivo que Abraão entregou o dízimo ao sacerdote Melquisedeque. Vemos o mesmo ocorrer no Novo Testamento. Na igreja nascente, as ofertas eram colocadas aos pés dos apóstolos (At 4:35). Do mesmo modo Paulo fala em Rm 15:16, em termos sacerdotais (leitourgon, hierogounta), de sua missão de consagrar as ofertas dos gentios, para que fossem aceitáveis. Qualquer comunidade que afirmar a necessidade do dízimo mas negar o sacerdócio se contradiz, porque cabe aos sacerdotes receber o dízimo. De fato, assim como os sacerdotes da antiga aliança deveriam viver do que recebiam, também os ministros da Nova Aliança (1Co 9:14).

Ministrar o perdão dos pecados e a expiação. É de amplo conhecimento que os sacerdotes do Antigo Testamento ministravam perdão e expiação, como já vimos. Os ministros do Novo Testamento fazem o mesmo. Cristo deu aos apóstolos a autoridade para perdoar pecados (Jo 20:23), e os presbíteros cristãos fazem o mesmo ungindo com óleo (Tg 5:13-15).

Interceder. O que acabamos de dizer se enquadra dentro de uma função intercessória maior. O sacerdote intercede, roga, suplica pelo povo. Vemos o apóstolo Paulo fazê-lo continuamente em suas cartas.

Cuidar da casa de Deus. Cuidar da casa do Senhor era uma função levítica (cf. Nm 1:53; 3:32; 31:30; 1Cr 23:32). Essa mesma função ocorre no Novo Testamento para os ministros da Nova Aliança (1Tm 3:5). É claro que esse cuidado sobre a casa de Deus agora não se refere ao “prédio”, mas à Igreja enquanto Templo e casa de Deus. De fato, quando dizemos que a Igreja é Templo do Espírito Santo (cf. 1Co 3:16-17), presumimos a existência de um sacerdócio que cuide desse templo.

Realizar sacrifícios. Os sacerdotes consagram sacrifícios, na Lei de Moisés. Podemos dizer que os ministros da Nova Aliança realizam sacrifícios específicos? De fato, a Eucaristia é tratada como um sacrifício no Novo Testamento: em 1Co 10:16-21, a Eucaristia é colocada lado a lado aos sacrifícios da Lei (“Israel segundo a carne”) e os sacrifícios dos gentios; em Hb 13:10, fala-se de comer de um determinado altar, usando uma palavra que presume sacrifício (thysiastērion = “sacrificiatório”). Se a Eucaristia é um sacrifício — não um novo sacrifício, mas o mesmo sacrifício de Cristo, do qual agora comemos —, aqueles ministros que a oficiam (inicialmente os apóstolos) são sacerdotes. Há, porém, uma importante distinção entre os clérigos do Novo Testamento e os do Antigo, ressaltada pela Epístola aos Hebreus: os sacerdotes do Antigo Testamento faziam sacrifícios pelos pecados repetidos e incapazes, em si mesmos, de santificar, enquanto Cristo realizou um sacrifício único e irrepetível.

Julgar e excomungar. Como os levitas faziam separação entre o puro e o impuro (Lv 10:10), eles tinham um papel de vigilância, para separarem o que fosse comum ou impuro. Somente o puro poderia entrar na presença do santo, e os sacerdotes agiam aqui, desse modo. O livro de Esdras testemunha, nos capítulos finais, justamente uma aplicação desse princípio. Isso se dá porque cabia aos sacerdotes exercer juízo (cf. Ez 44:24). Assim também, vemos, no Novo Testamento, a aplicação desse juízo pelos apóstolos e por figuras pastorais como Timóteo (cf. 1Co 5:3-5; 1Tm 5:19).

Conduzir a liturgia. Os sacerdotes conduzem a liturgia no Antigo Testamento com tal frequência que isso dispensa comentários. No Novo Testamento, a oração (comunitária), juntamente com o ministério da palavra, é função apostólica (At 6:4), no que eles têm primazia (At 20:11).

Representar Deus. Em suma, o sacerdote era representante de Deus, ou, nas palavras de Ml 2:7, “mensageiro”, “anjo” do Senhor. De fato, a palavra apóstolo, no contexto do Novo Testamento, indica um “representante” (emissário). Os ministros das sete igrejas do Apocalipse são chamados anjos (angeloi), assim como em Malaquias 2:7.

Sacerdotes levíticos abençoam e invocam o nome do Senhor sobre o povo, ensinam a Palavra de Deus, são ministros de cura física e espiritual (especialmente o perdão), ungem, recebem e administram ofertas, presidem sobre a liturgia e sobre o altar, regem o povo em matéria espiritual e disciplinam a pureza e impureza. Todas essas e outas funções estão presentes no Novo Testamento. Vemos, em tudo isso, que o sacerdote é um representante de Deus com a missão oficial de ajudar as demais a se achegarem a Deus como devem. É exatamente a mesma coisa que faz um ministro da Nova Aliança no Novo Testamento, e é exatamente o mesmo sacerdócio primitivo de Adão: servir (lavrar) e guardar o jardim de Deus. Quando dizemos que um ministro da Nova Aliança é sacerdote, queremos dizer que ele age precisamente com tal função: ser um representante de Deus com a missão oficial de ajudar as demais a se achegarem a Deus como devem. Tanto no Antigo Testamento quanto no Novo, esses ministro são consagrados através de um rito de “ordenação”.

Cristo não aboliu a existência de um sacerdócio especial, pois ele mesmo é um sacerdote, na realidade um sumo sacerdote. O sacerdócio de todos os cristãos não é uma abolição do sacerdócio antigo, mas sua expansão ponto de fato mesmo no Antigo Testamento havia esse sacerdócio universal. Aquilo que nós fazemos hoje como parte do sacerdócio universal era feito no antigo testamento pelos israelitas que eram participantes de um sacerdócio a existência de um sacerdócio universal não elimina o sacerdócio particular e ministerial. Portanto se dizemos que todo cristão é um sacerdote, consequentemente os pastores, por serem cristãos, são sacerdotes também (no sentido mais amplo). A questão é: o sacerdócio que eles exercem é idêntico ao dos demais cristãos, ou se refere a algo mais que eles recebem ministerialmente como função, além daquilo que todo cristão pode e deve realizar? Pelo que mostramos acima, a resposta é a segunda. Existe um sacerdócio cristão ordenado.

O leitor talvez tenha percebido que, o tempo todo, chamei os pastores do Novo Testamentos de “ministros da Nova Aliança”, ecoando uma expressão paulina (2Co 3:6). A palavra “ministro” é, ela mesma, uma palavra que tinha conotações sacerdotais (Is 61:6; Jr 33:21; Ez 45:4-5; Jl 1:9,13 etc), e é especial que Paulo a aplique para os obreiros cristãos, em contraposição aos ministros da Lei.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Expiação não é punição

Minha publicação (20)

Nos debates sobre a obra do Redentor, o conceito de expiação é um dos mais importantes. Não estão errados os que tratam o mistério da redenção como doutrina da expiação, mas o que significa expiação? Os defensores da Substituição Penal acreditam que ela está ligada à punição, que a expiação dos nossos pecados acontece através de punições substitutivas, seja as punições (simbólicas?) dos animais no Antigo Testamento, seja a punição de Cristo no Novo. Continue lendo “Expiação não é punição”

Paternidade espiritual é bíblica

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Chama-se paternidade espiritual a relação entre dois cristãos na qual existe um compartilhamento do evangelho e de vida, de maneira que Deus se utiliza de um para direcionar o outro. Diferentemente de uma amizade ou irmandade espiritual, a paternidade envolve posições desiguais: um é o papel do pai, outro é o filho. O pai ensina, orienta, corrige, até repreende, mas ama, cuida, fortalece e intercede. O filho honra, imita, serve, obedece. De que maneira o tema aparece nas Escrituras? Continue lendo “Paternidade espiritual é bíblica”

O Antigo Testamento continua lindo?

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Desde o princípio da Igreja, os cristãos precisaram lidar com a interpretação e aplicação do Antigo Testamento. Foi a partir de certas interpretações das Escrituras Sagradas dos hebreus que os primeiros apóstolos e discípulos de Jesus defenderam sua prerrogativa messiânica e, portanto, a necessidade da conversão à nova fé, ainda alguns anos antes do surgimento dos escritos que comporiam o Novo Testamento. Continue lendo “O Antigo Testamento continua lindo?”

O que é o Concílio Divino?

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E se o Deus Altíssimo estiver cercado de deuses? O Concílio Divino é um traço fascinante da cosmologia das Escrituras Sagradas, presente nelas do primeiro livro até o último, e forma uma rede que conecta fatos aparentemente dispersos como a entrega da Lei de Moisés, a substância espiritual das religiões não reveladas, a realidade dos demônios, a vitória de Cristo sobre principados e potestades na cruz, o reino de Deus e a excomunhão. O título “Concílio Divino” deriva do Salmo 82, provavelmente o mais citado nessa discussão.
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