Como orar os Salmos?

Se Deus nos deu um livro de orações canônico, os Salmos, é porque ele quer que façamos uso dele. Na verdade, desde o princípio e ao longo dos séculos os cristãos sempre usaram os salmos, enriquecendo sua vida de oração em geral.

De certo modo, a resposta é: simplesmente leia (ou recite) os salmos com fé e esperança. A oração dos Salmos não deve ser um grande desafio na vida pessoal e particular, ou também comunitária, então as orientações dadas aqui são maneiras de melhorar a leitura. No fundo, você já sabe como fazer.

O corpo: Você pode orar os salmos de várias maneiras, mas uma particularmente apropriada é de pé, com o livro em mãos. Você também pode fazê-lo de joelhos (como vários salmos convocam a fazer). Com o tempo, você vai notar a diferença que faz a posição do corpo. Pessoas desacostumadas a orar de olhos abertos, geralmente pelo hábito de se limitar à oração extemporânea (“espontânea”), encontrarão algum desafio, mas o novo hábito vence, no médio prazo.

A voz: Ore os Salmos em voz alta. Usar a sua voz é uma maneira de concentrar a atenção, e de louvor a Deus com o corpo. Não se apresse demais, “deguste” cada verso, cada sentença. (Os versos dos salmos geralmente são divididos em duas partes paralelas.) E lembre-se: seja reverente, mas mostre vigor. Os salmos são cânticos de guerra.

A história: Cada salmo tem sua história, seu processo de formação, mas colocá-los em uma coleção, dentro do cânon, é dar forma a uma nova obra. Os salmos são a história de um povo em oração. São peregrinos em busca (e com saudade) da Cidade Santa, com espírito sedento pela presença divina e pelos tabernáculos do Senhor. São soldados e generais em guerra, procurando a proteção do Senhor contra os seus inimigos. São pecadores afligidos e contritos, penitentes. São adoradores manifestando louvor alegre e convocando toda a criação, na terra e nos céus, a adorar o Senhor. É um povo sofredor com a esperança do reino universal de Deus sobre todos os povos. Ao orar os salmos, nós nos colocamos como parte dessa história. Esteja consciente disso.

O espírito: os salmos devem ser orados com espírito de devoção e fé, não de estudo. É possível estudar os salmos, é importante fazê-lo, mas orar os salmos não é ficar procurando detalhes para satisfazer a curiosidade intelectual, mas encontrar neles aquilo que enriquece a nossa fé. Deixe o estudo dos salmos para um outro momento.

A contrição: Os salmos penitenciais são os salmos 6, 32, 38, 51, 102, 130 e 143. Esses sete salmos são particularmente importantes para confessarmos ao Senhor os nossos pecados. Quando algo que você fez lhe pesar à consciência, recite esses salmos (agora de joelhos), pedindo perdão ao Senhor. Como sempre pecados, esses salmos devem ser nossos companheiros de caminhada.

Há outros blocos que seria importante conhecer e usar em conjunto, como os salmos de entronização (especialmente 95-100) e o Halel (113 a 118), que são ótimos para adoração.

A apropriação: Como dito acima, nós somos parte dessa história que os salmos contam. Assim como Pedro em Atos 4:24-30, aproprie-se das palavras dos salmos nas suas próprias orações. O sentimento deve ser: o Deus dos salmos é o mesmo Deus que nós adoramos. Um exemplo de como fazer isso diz respeito à nossa batalha espiritual. Os salmos foram, vários deles, escritos em situação de guerra ou conflito com os inimigos. Mas, como aprendemos no Novo Testamento (Ef 6), nossos inimigos são espirituais, são os poderes das trevas, e é principalmente contra eles que devemos direcionar as armas dos Salmos. Essa batalha é mais óbvia no Salmo 91, mas os “salmos imprecatórios” devem ser usados assim também. Pense, por exemplo, nas palavras do Salmo 35:1-5, que, particularmente, me trazem bastante conforto. O Salmo 5 é uma bela oração matutina que pode ser empregada assim. Assim como os nossos maiores inimigos são espirituais, nosso maior aliado é Cristo, que ora conosco nessa batalha.

As aspirações: Versos isolados dos salmos são muito apropriados como orações breves, chamadas “aspirações”, que podem ser usadas ao longo do dia repetidas vezes, ou em momentos específicos, como no começo de alguma oração, antes da leitura da Bíblia etc. Alguns exemplos comuns:

  • “As palavras dos meus lábios e o meditar do meu coração sejam agradáveis na tua presença, Senhor , rocha minha e redentor meu!” (19:14)
  • “Salva o teu povo e abençoa a tua herança; apascenta-o e exalta-o para sempre.” (28:9)
  • “Praza-te, Senhor, em livrar-me; dá-te pressa, ó Senhor, em socorrer-me.” (40:13)
  • “Envia a tua luz e a tua verdade, para que me guiem e me levem ao teu santo monte, e aos teus tabernáculos.” (43:3)
  • “Cria em mim, ó Deus, um coração puro e renova dentro de mim um espírito inabalável.” (51:10)
  • “Abre, Senhor, os meus lábios, e a minha boca manifestará os teus louvores.” (51:15)
  • “Sê exaltado, ó Deus, acima dos céus; e em toda a terra esplenda a tua glória.” (57:5)
  • “Mostra-nos, Senhor, a tua misericórdia, e concede-nos a tua salvação.” (85:7)
  • “Abre tu os meus olhos, para que veja as maravilhas da tua lei.” (119:18)

• A frequência: Use ao menos um salmo por dia, no começo. Depois que o hábito estiver firme, dois salmos (um pela manhã e outro à noite). Você pode usar o Salmo 95:1-7 (seguido do Salmo 96:9,13) pela manhã e o Salmo 141 à tarde/noite.

A constância: Use os salmos em todas as situações, mesmo quando nossos sentimentos não estão no lugar. Vários Salmos foram escritos em momento de intensa angústia (como o Salmo 88), mas eles são orações, ainda assim, e mostram como a oração deve ser feita mesmo quando não estamos em paz.

A conclusão: Costumamos terminar as orações dizendo apenas “Amém”, mas uma maneira de terminar os salmos é com alguma doxologia breve (como o “Glória ao Pai”). Uma forma fácil é, após finalizar o salmo, repetir algum verso que chame mais à sua atenção ou seja mais coerente com a sua situação. Aliás, os cinco blocos de salmos bíblicos são separados por quatro transições que são doxologias, e que podem ser usadas (de memória) quando concluímos algum salmo: Sl 41:13; 72:19; 89:52; 106:48. Depois, como sempre: Amém!

• A memorização: Todo cristão deveria conhecer alguns salmos de memória. Alguns salmos que seria interessante considerar memorizar: 23 (segurança), 24, 42-43, 46, 67, 91 (batalha espiritual), 95, 100, 113, 116 (gratidão), 130 (penitência).

• O compromisso: Os salmos apresentam uma forma de oração que não é natural para muitos cristãos, os “atos de fé”, “atos de confiança” e outros, orações geralmente breves nas quais, em vez de apenas pedir algo a Deus, nós nos posicionamos diante dele e afirmamos a nossa fé, nossa esperança, nosso amor, nossa devoção, nosso compromisso e outras coisas. Esse tipo de atitude exigirá, em algumas situações, certa ousadia, mas também serão uma forma de avivar nossa fé e reafirmar nossa lealdade ao Senhor, portanto são uma forma importante de adoração. Alguns exemplos:

  • “No tocante a mim, confio na tua graça;” (13:5a)
  • “Eu te amo, ó Senhor , força minha.” (18:1)
  • “Bondade e misericórdia certamente me seguirão todos os dias da minha vida; e habitarei na Casa do Senhor para todo o sempre.” (23:6)
  • Eu creio que verei a bondade do Senhor na terra dos viventes.” (27:13)
  • Aguardo o Senhor , a minha alma o aguarda; eu espero na sua palavra.” (130:5)

• A defesa: Os Salmos não são apenas deprecação, mas também defesa. Neles, não apenas afirmamos nossa culpa, mas também nossa inocência (“Lavo as minhas mãos na inocência”, 26:6), e, com isso, pedimos que Deus faça justiça diante da nossa situação (“Faze-me justiça, ó Deus”, 43:1). Essa ousadia é necessária numa vida espiritual equilibrada.

Experimente orar os salmos. Encontre nele uma história que, passando por montes e por vales, encontra ao fim sempre motivo de gratidão e para um cântico novo, um motivo para dizer: Aleluia!

Rev. Gyordano M. Brasilino

Mártires Expiadores

A chamada “teologia dos mártires” é um dos elementos do judaísmo do Segundo Templo que provavelmente influenciaram o cristianismo. Em síntese, essa doutrina ensina que aqueles que morriam zelosos da Lei, num tempo em que Israel estava sob a ira divina pela desobediência à Lei, por sua obediência extraordinária de entregar a própria vida, expiavam o pecado da nação.

A lógica às vezes parece ser de que, quando o castigo nacional e coletivo (a opressão pagã e idólatra) recai sobre os mártires inocentes, sua condição suscita a compaixão divina, seguindo aquela lógica, bem assentada no Antigo Testamento, de que nosso sofrimentos são instrumentais na misericórdia de Deus (“Considera as minhas aflições e o meu sofrimento e perdoa todos os meus pecados.“, Sl 25:18), mas agora segundo uma aplicação nacional. Assim como a punição da nação recai sobre eles, a misericórdia lançada sobre eles cobre a nação. Assim também, a nação estrangeira, ao se exceder na execução do juízo divino, atrai para si esse juízo.

2 Macabeus 7:30-38 | 30 …Eu não obedeço ao mandamento do rei! Ao mandamento da Lei, porém, que foi dada aos nossos pais por meio de Moisés, a esse eu obedeço. 31 Quanto a ti, que te fizeste o inventor de toda a maldade que se abate sobre os hebreus, não escaparás às mãos de Deus. 32 Porquanto nós, é por causa dos nossos pecados que padecemos. 33 E se agora, a escopo de castigo e correção, o Senhor, que vive, está momentaneamente irritado contra nós, ele novamente se reconciliará com os seus servos. 34 Mas tu, ó ímpio e mais celerado de todos os homens, não te eleves estultamente, agitando-te em vãs esperanças, enquanto levantas a mão contra os seus servos, 35 pois ainda não escapaste ao julgamento de Deus todo-poderoso, que tudo vê. 36 Nossos irmãos, agora, depois de terem suportado uma aflição momentânea por uma vida imperecível, morreram pela Aliança de Deus. Tu, porém, pelo julgamento de Deus, hás de receber os justos castigos por tua soberba. 37 Quanto a mim, como meus irmãos, entrego o corpo e a vida pelas leis de nossos pais, suplicando a Deus que se mostre logo misericordioso para com a nação e que, mediante provas e flagelos, te obrigue a reconhecer que só ele é Deus. 38 Possa afinal deter-se, em mim e nos meus irmãos, a ira do Todo-poderoso, que se abateu com justiça por sobre todo o nosso povo!

Rev. Gyordano M. Brasilino

Moisés, o deus de Arão

Em dois textos bíblicos, Deus diz que Moisés é o Deus de Arão, e que Arão é o seu profeta. Os textos são:

☩ Êxodo 4:16
“Ele falará por ti ao povo;
ele te será por boca,
e tu lhe serás por Deus
[ĕlōhîm].”

☩ Êxodo 7:1
Então, disse o Senhor a Moisés:
Vê que te constituí como Deus
[ĕlōhîm] sobre Faraó,
e Arão, teu irmão, será teu profeta.

Quando lemos textos assim, nossa pergunta não deve ser apenas o pelo que as palavras significam imediatamente, mas também pelo mundo de significado ao qual elas pertencem. Nesses dois textos, temos parte da explicação da função do profeta, mas, indo além disso, temos a explicação de uma hierarquia funcional entre dois profetas, Moisés e Arão.

No primeiro caso, Moisés alega ser “pesado de língua”. Deus poderia ter escolhido, então, a Arão em seu lugar, mas ele coloca Arão como o profeta de Moisés, como alguém que o complementa em sua missão, falando às pessoas em seu lugar. Arão é o representante de Moisés, assim como Moisés é o representante de Deus. Assim como Deus é o Deus de Moisés, Moisés é o Deus de Arão.

A tradição eloísta, da qual esses textos participam, retrata Deus como distante, sem contato direto com os homens, aparecendo através de figuras que o simbolizam, como profetas e anjos, além de outros sinais. Deus está acima e além. É interessante que, nesse contexto, Moisés não seja representante de Deus apenas no que Deus fala, mas também em como Deus se comporta. Deus é difícil — a palavra para “pesado” (kāvēḏ) é da mesma raiz da palavra “glória” (kāvôḏ) —, então Moisés é difícil também, e é preciso um segundo profeta, um segundo intérprete, o sacerdote Arão. O profeta e o sacerdote são representantes-intérpretes, mas o profeta está mais perto de Deus, e o sacerdote, mais perto dos homens, numa relação fractal. Isso é consistente com a função do sacerdote de ser mensageiro de Javé (Ml 2:7). A “língua pesada” de Moisés não é gratuita, mas desempenha um papel simbólico no texto.

A subida ontológica têm seus ruídos, e o profeta o condutor.

Aí está uma cosmologia hierarquizada, na qual as ordens superiores são representadas pelas inferiores, pouco explorada explicitamente no Antigo Testamento, mas garantida em toda parte. Nesse sentido, Moisés é o ícone de Deus, e é assim também que depois o tema da representação reaparece no Novo Testamento, particularmente em Paulo, na literatura joanina e em Hebreus.

Em 2Co 3, em particular, essa relação é posta explicitamente com todo vigor: o apóstolo é o representante-intérprete que, por ter contato com a face de Cristo, resplandece a sua glória para os homens: “E todos nós, com o rosto desvendado, contemplando, como por espelho, a glória do Senhor, somos transformados, de glória em glória, na sua própria imagem, como pelo Senhor, o Espírito.” (2 Coríntios 3:18)

Rev. Gyordano M. Brasilino

Parônimos criativos

Um dos indícios de que o livro do Gênesis não deve ser tomado literalmente como relato histórico está na própria gramática do texto. Há certos traços que desaparecem quando o texto é lido nas línguas modernas, mas que são parte da riqueza do texto na língua de origem.

Se você perguntar a um muçulmano qual língua Adão e Eva falavam, talvez você receba a resposta de que eles falavam árabe. Isso nos parecerá estranho, como uma cultura se colocando na raiz e no centro de todas as outras. Se você pergunta a um judeu, talvez ouça coisa semelhante: a língua original era o hebraico. Um dos motivos dessa lógica é a própria forma dos textos sagrados dessas religiões. O Gênesis usa vários trocadilhos em hebraico, dando a entender que a língua dos personagens ali é realmente o hebraico, já que os trocadilhos não se preservam em línguas suficientemente distantes. (Razão por que quem lê em português não faz ideia da existência dos trocadilhos na maioria dos casos.)

As línguas semíticas, em particular, favorecem muito o uso de trocadilhos, já que o principal processo de formação de palavras é através de raízes trinconsonantais, que preservam um mesmo sentido nuclear em palavras diferentes; então a semelhança sonora entre palavras diferentes tende a não ser apenas coincidência, mas uma etimologia comum. Ou seja, a estrutura gramatical do hebraico favorece a paronomásia. (Na prática, há muita pseudoetimologia, mas isso é irrelevante. O que importa é que os falantes pensem que a mesma raiz é usada.)

O uso da paronomásia no Antigo Testamento é tão importante que ele até inspira a forma de várias profecias e visões do Antigo Testamento – às vezes, a relação entre o que o profeta vê e o significado da visão se dá através da ligação das palavras.

Isso acontece várias vezes no livro do Gênesis. Os personagens recebem seus nomes a partir das suas origens ou daquilo que se origina deles:

• Adão é tirado do solo, porque ‘ādām (homem) e ‘ădāmâ (solo) têm (para os falantes) a mesma raiz.

• Eva é chamada de “mãe de todos os viventes”, porque “Ḥawwâ” (Eva, vivente) e ḥay (vida) parecem ter a mesma raiz.

• A mulher é assim chamada (‘îššâ) porque procede do homem (‘îš). É fácil ver como essa relação etimológica inexiste no português corrente ou na maioria das línguas. (Ela se preserva no português mais arcaico: varão, varoa.)

Isso não afeta só o nome dos personagens, mas o próprio enredo. Um caso famoso é a transição de Gn 2:25-3:1. Em Gn 2:25, lemos que Adão e Eva estavam “nus” (sg. ʿārôm) e, no versículo seguinte, aparece a serpente como “astuta” ou “inteligente” (ʿārûm). Não é muito coerente que a nudez (desproteção) de uma pessoa convide à astúcia de outra? O contraste entre as duas palavra, assim como a semelhança quase-etimológica, sugeriram a narrativa para o hebreu que escreveu essa história.

Isso significa que o texto é construído por um falante de hebraico que modela a história a partir de sua própria língua. Então das duas uma: ou a história realmente aconteceu em hebraico e todos os falantes (inclusive Deus) usavam essa língua; ou a história não aconteceu da maneira como está ali, e deve ser lida de maneira simbólica.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que é concupiscência?

O ser humano é uma criatura aberta, criada para a comunhão com Deus.. Do mesmo modo como nossos corpos dependem, para sua subsistência, de um alimento natural que surge fora de nós e que nós não produzimos (com um desejo correspondente), nossa alma depende de uma realidade espiritual que nós também não produzimos.

Essa vida de Deus na alma é necessária para nossa felicidade. Nós fomos criados por Deus com essa vida, em comunhão com Deus — não da maneira mais perfeita possível (pois era perdível e reversível), mas de maneira suficiente para nós naquele momento. O homem pecou e reverteu, rejeitou o dom sobrenatural da graça.

Essa diferença de condições é indicada alegoricamente pela segunda narrativa da Origem (Gn 2–3): o homem é criado da terra (condição inferior, natureza) e então colocado no jardim no Monte de Deus (condição superior, graça); quando come da árvore do conhecimento do bem e do mal, ele é expulso do jardim e retorna à condição inferior, na mortalidade, deixado à suas próprias forças (“Com o suor de teu rosto…“). Ele perdeu parcialmente acesso à condição primeira (“justiça original”), e parte da lógica sacrificial (que já aparece em Gn 4) é o retorno simbólico à Origem.

Essa perda da condição original nos afeta de várias maneiras, como trazendo a mortalidade fatal (o afrouxamento do vínculo entre a alma e o corpo). Nossos desejos precisam dessa comunhão com Deus para serem guiados na direção correta. Note bem: falo de “desejos” (as paixões da alma que nos atraem na direção de certo prazer e satisfação), não de “vontade” (escolha) — são palavras facilmente confundidas no discurso comum.

Sem a comunhão divina, nosso desejos não sabem o orientar corretamente, e acabam buscando, além das coisas necessárias (comida, bebida, respiração, propósito etc), coisas desnecessárias que nos afastam das mais elevadas, ou buscam as coisas necessárias do jeito errado.

Uma palavra comum para designar o desejo é concupiscência (epithumia). “Ela designa qualquer tipo de desejo. Não é uma palavra má em si mesma, embora nós normalmente a usemos quando falamos de desejos desordenados. Em Gl 5:17, lemos que o Espírito/espírito cobiça (epithumei) contra a carne, por exemplo. Quando você sente desejo de beber água porque seu corpo precisa, isso é “concupiscência boa”, ou seja, um desejo bom, necessário e natural. A Bíblia condena a “concupiscência má” (epithumia kakē, Cl 3:5). Esses desejos são, em conjunto, desligados como “membros terrenos” (ta melē ta epi tēs gēs, Cl 3:5), em associação à condição inferior e “animalesca” (como descreveu S. Gregório de Nissa).

Esses desejos apontam nas mais diferentes direções, com graus variados de força. Essa concupiscência não é pecaminosa em si mesma. A concupiscência só poder chamada de “pecaminosa”, ou se dizer que ela tem a natureza do pecado, no sentido analógico de que, através dela, o diabo nós propõe o pecado, que “jaz à porta“. A concupiscência só é pecado quando consumada (Tg 1:14–15). Como Cristo ensina, o adultério interior de um homem acontece quando ele olha uma mulher “para a desejar“, isto é, a concupiscência se une à vontade.

Nessa condição, cada ser humano que vem ao mundo nasce alienado de Deus, sem comunhão com ele, até o momento em que essa comunhão é recebida. O diabo não fica simplesmente olhando. Em razão do pecado, a humanidade se vendeu ao império do diabo.

Aquilo que o NT chama de “carne” (principalmente S. Paulo e S. João) eu gosto de chamar de “coisa-humana”. Não é a natureza humana apenas, mas a natureza humana como coisa dominável. É uma sinédoque (do tipo “pars pro toto”), que se refere à natureza humana, mas com uma ênfase particular. É a natureza humana objetificada, comestível e comprável, por isso o nome “carne” (a humanidade nomeada a partir da sua parte mais baixa).

Essa palavra “carne” designa o ser humano com desejos desordenados e debaixo do império da morte. Ou seja, a tentação interna resulta de nossa própria confusão espiritual (por ausência da comunhão com Deus) e por tentação do Tentador e Sedutor de todo o mundo.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Um Messias divino no Antigo Testamento?

Sim, porém… mais ou menos.

Há várias coisas no AT que se unem para formar a imagem do que nós HOJE somos capazes de identificar como um Messias-Deus. Não existe um texto que diga explicitamente que o Messias é Deus — na verdade, a própria figura do Messias aparece em pouquíssimos lugares no AT. Mas há coisas que sutilmente, lidas de certa forma, apontam nessa direção.

1. Binitarianismo. Os especialistas identificam no AT um dualismo divino que geralmente é chamado de “binitarianismo” — mas num sentido diferente do trinitarianismo — ou, como os rabinos da Antiguidade chamavam (e rejeitavam), os “Dois Poderes no Céu”. A ideia basicamente é de que havia um culto duplo a Javé e ao Anjo de Javé, que carrega o seu nome (“o meu nome está nele”, Êx 23:21). Como teofanias, os cristãos identificaram o Anjo de Javé como sendo o Verbo de Deus. A versão oficial do judaísmo rabínico suprimiu essa doutrina como sendo uma “heresia” (minim). Isso é importante para mostrar o quão amplas podiam ser as concepções de Deus no Antigo Testamento, muito diferentes de um “monoteísmo estrito”.

2. A visitação de Javé. Há vários textos no AT, particularmente nos profetas (há um caso importante em Levítico 26), em que se fala de uma visitação que Javé faria ao seu povo, trazendo sua presença e habitando entre eles. Essa vinda de Javé é tratada messianicamente (em sentido amplo) no AT, embora o próprio Messias não seja mencionado. Por exemplo: “Canta e exulta, ó filha de Sião, porque eis que venho e habitarei no meio de ti, diz o Senhor.” (Zacarias 2:10). Essa noção é bastante explorada pelo Evangelho de Lucas: como eu gosto de dizer, Lucas não tem uma doutrina da Encarnação; ele tem uma doutrina da Visitação.

3. A figura do Filho do homem apocalíptico. O caso mais importante é Daniel 7, mas a imagem é bastante desenvolvida na literatura apócrifa (como 1 Enoque). O Filho do homem é uma figura que reina (como o Messias) e, ao mesmo tempo, tem características divinas — por exemplo, a expressão “eis que vinha com as nuvens do céu” (Dn 7:13) sempre indica Deus no AT.

4. O culto ao rei. Assim como um Faraó, o rei de Israel era cultuado pelo povo como um filho de Deus: “…inclinaram-se e prostraram-se perante o Senhor e perante o rei.” (1Cr 29:20). Isso se conecta com as teofanias porque o rei era, assim como o anjo, um representante sacerdotal de Deus. Alguns textos, como o Salmo 110 e o bloco final de Ezequiel (sobre o Templo), falam mais detidamente do papel sacerdotal do rei. Isso é importante porque o Messias é o sucessor e continuador da linhagem dos reis de Judá.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Hebreus 9:22 não tem nada ver com Substituição Penal.

Embora o texto não nos diga nada sobre o assunto da Substituição Penal — ele não nos diz nada sobre substituição, nada sobre pena ou punição, nada sobre justiça retributiva —, Hebreus 9:22 é um dos favoritos entre os defensores daquela teoria, já que ele é um lugar perfeito para projetar essa doutrina. Leem que “sem derramamento de sangue não há remissão”, e supõem que “derramamento de sangue” significa punição, portanto o texto seria lido como “sem punição não há remissão”, de modo que o derramamento de sangue de Cristo seria essa punição que “autoriza” remissão. Supõem, ademais, que isso seja uma regra inviolável da justiça divina.

Não poderia estar mais longe da verdade. Um pouco de contexto, com certeza, ajuda. Vejamos o que nos dizem os textos em redor do versículo. A numeração inserida corresponde aos comentários em seguida.

Hebreus 9:18-24
Por isso, nem a primeira aliança foi estabelecida sem sangue.
Porque, havendo Moisés proclamado a todo o povo todos os mandamentos conforme a lei, pegou o sangue dos bezerros e dos bodes, com água, lã tingida de escarlate e hissopo e aspergiu não só o próprio livro, como também todo o povo, dizendo: “Este é o sangue da aliança que Deus ordenou para vocês.” [1]
Igualmente também aspergiu com sangue o tabernáculo e todos os utensílios do serviço sagrado [leitourgia] [2]. De fato, segundo a lei, quase todas as coisas são purificadas com sangue [3]; e sem derramamento de sangue [4] não há remissão.
Era necessário, portanto, que as figuras [hypodeigmata] das coisas que estão nos céus [5] fossem purificadas com tais sacrifícios, mas as próprias coisas celestiais [6] requerem sacrifícios superiores àqueles. Porque Cristo não entrou em santuário feito por mãos humanas, figura [antitypa] do verdadeiro Santuário, porém no próprio céu, para comparecer, agora, por nós, diante de Deus [7].

Observações necessárias:

[1] Um primeiro exemplo dado pela carta é o sangue aspergido sobre o livro e sobre o povo israelita, em Êxodo 24, para selar a aliança de Deus com aquele povo. Esse sangue aspergido não tem, ali em Êxodo, ligação com perdão de pecados, mas com selo da aliança (cf. Sl 50:5). Esse exemplo é relevante porque, na tradição sinótica, ele aparece ligado ao cálice da Eucaristia (Mt 26:27-28; Mc 14:24), na qual aparece tanto a aliança como o derramamento de sangue, agora definitivamente unido à remissão de pecados (cf. Jr 31:31-34).

[2] O segundo exemplo é a aspersão do sangue sobre o santuário, para santificá-lo.

[3] Observe-se a linguagem: “quase todas as coisas” são purificadas com sangue na Lei. É notório que havia outras formas de expiação nas Escrituras, sem derramamento de sangue, usando incenso, óleo, farinha, esmola, oração e outras coisas. Não se trata de uma regra da justiça punitiva divina, mas do regramento do funcionamento das purificações do Santuário. O verbo “purificar” é importante; a pureza, e não a culpa legal, está em vista.

[4] Ao dizer “derramamento de sangue”, a carta não se refere a punições, mãos ao sangue que era derramado ou aspergido no altar nos vários sacrifícios. Não se trata, portanto, da morte do animal especificamente, mas do que era feito com o seu sangue depois. Há exemplos abundantes desse derramamento de sangue Escrituras (Êx 24:6,8 [renovação da aliança]; 29:12; Lv 1:5,11; 3:2,8,13; Lv 4:6-7,17-18,25,30,34; 5:9; 7:2; 8:15 [santificação do altar], 19,24; 9:9,12,18; 16:14-15,19; 16:6; Nm 18:17; 19:14; Dt 12:27; 2Rs 16:13; Ez 43:18), que era feito inclusive sobre o sacerdote (Êx 29:21; Lv 8:30), o que era função particular dos sacerdotes, enquanto a morte poderia ser feita por outra pessoa (2Cr 30:16; 35:11). Isso é confirmado pelo fato de que, nos dois exemplos dados nos versículos anteriores ([1] e [2]), fala-se do sangue derramado sobre o livro, as pessoas e o Santuário. Não se trata do derramamento do sangue quando o animal morria, mas do ritual posterior. Era o ritual que fazia expiação com o sangue (cf. Lv 17:11). Hb 12:24, posteriormente, fala da salvação como “aspersão do sangue” de Jesus (cf. 1Pe 1:2).

(Algumas traduções inserem “ponto e vírgula”, o que pode dar a impressão de que não se fala mais de algo que acontece segundo a Lei (Torá). Como veremos, essa impressão é enganosa.)

[5] As “figuras das coisas que estão nos céus” são o Santuário terreno e seus rituais, que agem como figuras, imitações ou representações (hypodeigmata), uma vez que imitam o modelo mosaico (cf. Cl 2:16-17; Hb 8:5; 10:1). Tudo aquilo era uma “parábola para o tempo presente” (Hb 9:9), sinal tipológico [antitypa] da realidade celeste (Hb 9:24).

[6] Aqui começa-se a falar do sacrifício de Cristo. Tudo o que foi dito anteriormente, inclusive que “sem derramamento de sangue não há remissão”, refere-se aos sacrifícios inferiores da Lei. Cristo realiza a purificação das coisas celestiais, nos termos explicados no versículo seguinte.

[7] A finalidade de tudo é que, a partir do seu sacrifício, Cristo compareça diante do Pai por nós e interceda (cf. Rm 8:34; Hb 7:25). O texto usa a expressão “por nós” (hyper hēmōn), isto é, “em nosso benefício”. Como em todo o Novo Testamento, evita-se usar a expressão que poderia significar mais claramente “em nosso lugar” (anti hēmōn). Como se trata de uma intercessão, de fato, não faz sentido usar uma expressão diferente.

Em síntese: o contexto é uma comparação entre aquilo que é da lei e aquilo que é de Cristo. Cristo realizou um sacrifício superior ao da Lei. Os sacrifícios da lei faziam purificações no santuário. Para a Lei, não havia remissão sem derramamento de sangue sobre o altar e o “propiciatório” (kapporet), que anualmente era purificado com sangue. Esse derramamento de sangue não era o momento da morte; a morte era necessária para que, através do sangue, as pessoas e objetos fossem purificados.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Dia da Expiação: o que você entendeu errado.

Francesco Hayez, Meeting between Esau and Jacob 01 Work, Interpretation of  the bible, With Footnotes — 176 | by Henry Zaidan | Medium

O Dia da Expiação (Yom Kippur) é um dos acontecimentos mais importantes do calendário religioso israelita antigo, e central para a compreensão do sacrifício de Cristo como ele aparece no Novo Testamento, particularmente na Carta aos Hebreus. Minha convicção é a de que a leitura mais comum entre os evangélicos, acerca desse ritual, está inteiramente equivocada. O erro não é só na interpretação do sentido (profético?) do sacrifício. O erro começa antes, na leitura do funcionamento do próprio ritual. Quem quer interprete o ritual como uma Substituição Penal, como se um bode estivesse tomando sobre si, substitutivamente, a punição de todo o povo — uma imagem do que supostamente Jesus teria feito —, precisa ler o texto com maior atenção.

A festa de Yom Kippur é marcada para o décimo dia do sétimo mês do ano. O texto principal que explica o funcionamento do Dia da Expiação — que ali é chamado Yom Kippurim (dia das expiações) — é Levítico 16. A esse texto se somam outros cinco: Êx 30:1,10; Lv 23:27-32; Lv 25:9-10; Nm 29:7-11; Ez 45:18-20. Como o propósito aqui não é explicar a história crítica do desenvolvimento do ritual, as diferenças entre das versões de Êxodo 30, Lv 23 e Nm 29 não serão tratadas. A de Levítico 16 é, particularmente, a mais elaborada das três.

Em Levítico 16, o ritual envolve um lugar particular do templo: o Santo dos Santos (ou o Santíssimo). Ali era o lugar onde Deus aparecia na nuvem (Lv 16:2; cf. Nm 7:89). O sumo sacerdote (Arão) só podia atravessar o véu e entrar ali uma vez por ano, ou morreria, e sua morte está conectada precisamente a esse aparecimento de Deus. Essa nuvem era a nuvem de incenso (Lv 16:13), que cobria o kapporet, costumeiramente traduzido como “propiciatório”, que era a tampa da Arca da Aliança.

O ritual iniciava assim: após um banho de purificação, o sumo-sacerdote tomava sobre si a veste sagrada toda feita de linho, como um anjo (Lv 16:4; Ez 44:17; cf. Ez 9:2-3; Dn 10:5; 12:6-7; Ml 2:7; Ap 15:6; 19:8,14), uma “transformação” ritual. Então ele tomava primeiramente um bezerro e o imolava por si e por sua casa, como “oferta pelo pecado” (ḥaṭṭā’āṯ). Para poder oficiar, ele precisava estar puro. Então juntamente com o sangue dos animais e incenso aromático (que significava oração; cf. Sl 141:2; Ap 5:8; 8:3-4), ele entrava no Santíssimo e aspergia o sangue sobre o propiciatório sete vezes.

Depois ele tomava dois bodes, cada um com um destino (decidido aleatoriamente): um dos bodes seria para o Senhor, como “oferta pelo pecado” (ḥaṭṭā’āṯ), e o outro será para o deserto, “para Azazel”. O bode como oferta tem um propósito importante:

Levítico 16:16
“Assim, fará expiação pelo santuário por causa das impurezas dos filhos de Israel e por causa das suas transgressões e de todos os seus pecados. Fará o mesmo pela tenda do encontro, que está com eles no meio das suas impurezas.”

O sangue do animal era também levado para dentro do véu e aspergido sete vezes. Esse bode fazia pelo santuário e pela nação de Israel aquilo que o novilho fez pelo sacerdote e sua família. Então ele purifica o altar perante o Senhor (Lv 16:18-19). Essa expiação é descrita como “pelo santuário, pela tenda da congregação e pelo altar” (16:20).

Isso é importante porque mostra como o ritual não tinha um propósito jurídico, mas totalmente religioso. O Santuário era profanado pelas impurezas dos israelitas: os que consagravam seus filhos a Moloque (Lv 20:3) e os que não se purificavam do contato com os mortos (Nm 19:13), por exemplo, contaminavam o Santuário. É importante observar como isso funcionava: os pecados dessas pessoas não contaminavam o Santuário quando seus pecados eram “magicamente” transferidos para lá, através de algum tipo de substituição; eles contaminavam o Santuário no momento em que eram cometidos. Por isso, por estar no meio das impurezas do povo, o Santuário precisava ser purificado.

Essa purificação geral, que se dava uma vez ao ano, era como uma renovação do santuário. Na versão de Ezequiel, o rito se dava no primeiro dia do ano, constituindo precisamente uma “renovação” do Santuário (Ez 45:18-20). O animal não era imolado dentro do Santuário; o seu sangue era trazido para dentro para, nas palavras famosas de Jacob Milgrom, agir como um “detergente espiritual”. Não era a morte, mas o sangue do animal, que era o centro do ritual.

Agora, o segundo bode, que não era uma oferta pelo pecado, era apresentado vivo perante o Senhor e então era enviado ao deserto (Lv 16:9-10). Ele fazia expiação vivo, não morto. O sumo-sacerdote impunha as mãos sobre o animal e confessava sobre eles os pecados de todo o povo, para que ele os carregasse para o deserto, para uma terra solitária (Lv 16:21-22).

O ritual não especificava quem deveria levar o animal, mas certa tradição judaica curiosa procurou limitar essa missão a não-israelitas (Mishnah Yoma 6:3). Ou seja, enquanto o sumo-sacerdote levava o sangue do primeiro bode para diante do Senhor, um gentio levava o bode com os pecados para um lugar deserto, “para Azazel”. Mesmo que a tradição do gentio fosse questionável e de início desconhecido, isso nos diz algo importante sobre o modo como o ritual era encarado numa época próxima à de Jesus (como veremos adiante); ademais, esse costume faria com que toda a obra de purificação do Templo acabasse dependendo de um gentio para sua consumação. O centro dependia do outro.

No período do Segundo Templo, “Azazel” era visto como uma entidade demoníaca. O lugar em que ele aparece, o deserto, é propício, pois esse ambiente é associado a demônios nas Escrituras (cf. Is 13:21; 34:14; Mt 12:43-45 par.; Mc 1:12-13; Lc 8:29; Ap 17:3). O animal é levado a essa região desértica.

Certa tradição judaica inseriu aí o costume de que o bode fosse empurrado de um desfiladeiro (Mishnah Yoma 6). Não sabemos quando ou com que propósito isso foi feito. Poderia, por exemplo, envolver algum tipo de preocupação com que o bode “para Azazel” não fosse encarado como um sacrifício para outra divindade; ou para evitar que o animal retornasse, fosse trazido de volta ou fosse consumido por alguma pessoa. Não é possível saber ao certo. O que é possível saber é que a morte do segundo bode não fazia parte do ritual do Yom Kippur. Como qualquer outro animal, ele iria morrer em algum momento, mas expiação não dependia da sua morte. Tudo o que o texto diz sobre o seu fim é “e o homem soltará o bode no deserto” (Lv 16:22). Josefo trata esse bode expulso como apotropiasmos” (afastamento) e paraitesis (abdicação).

Esse sacrifício do primeiro bode e “exílio” do segundo bode é uma versão ampliada de um rito em Levítico 14:33-53. Na purificação de uma casa, duas aves eram usadas: uma era imolada num vaso de barro sobre águas correntes (Lv 14:50), aspergindo a casa sete vezes; a segunda ave era solta “para fora da cidade, para o campo aberto” (Lv 14:53). Tanto o número de aspersões quanto o propósito de cada animal é refletido no Yom Kippur. No rito de Levítico 14, uma casa comum é purificada; no rito de Levítico 16, a casa de Deus é purificada. Trata-se de um rito de eliminação (da impureza).

No caso do Yom Kippur, feitas essas coisas, o sumo-sacerdote retira as vestes do santuário, se banha, toma suas vestes, e oferece seu holocausto e o holocausto do povo, para expiação de todos eles (16:23-25). O homem que tiver levado o bode para o deserto primeiro se banhará para poder, depois, retornar à comunidade. Ou seja, ele ficou impuro pelo contato com o animal, que levava os pecados (16:26). Também fica impuro aquele que leva os corpos do novilho e do primeiro bode para fora do arraial (16:27-28).

O ritual prescreve que todo o povo deveria “afligir a sua alma” (Lv 16:29), o que provavelmente significava: jejum e contrição (cf. Sl 35:13; Is 58:3,5,10). Isso era parte do “sacrifício interior” de todo o povo (cf. Sl 51:16-17). Na época do Segundo Templo, é assim que essa aflição da alma foi interpretada (Atos 27:9; Mishnah Yoma 8.8; Fílon, De specialibus legibus, 1:186-7; Josefo, Antiguidades 3:10.3). Era o único jejum anual prescrito pela lei, além daqueles posteriormente criados pela tradição (cf. Zc 8:19).

A cada cinquenta anos (Jubileu), no Dia da Expiação, uma trombeta vibrante deveria anunciar a libertação de todo o povo (Lv 25:9-10), significando o fim de todas as dívidas e de toda a escravidão, assim como o repouso da terra.

Esse é o Yom Kippur. Como os sacrifícios do Santuário eram sombras das realidades cristãs (Hb 8:5), os dois bodes podem representar dois aspectos da obra de Jesus. O Novo Testamento só associa Jesus ao bode cujo sangue é levado ao Santíssimo (Hb 9:24-28; 13:11-13). O bode que recebe os pecados sobre si não é diretamente associado a Jesus. Curiosamente, o texto de Hb 13:11-13 poderia ter usado o exemplo desse bode, que é expulso, mas não o faz; usa o exemplo da carcaça do primeiro bode.

No entanto, como lemos várias vezes que Cristo levou os pecados sobre seu corpo no madeiro para nos santificar (Cl 1:21-22; 1Pe 2:24), é possível fazermos essa associação, levando em conta, particularmente, o modo como seu ministério constituiu um confronto direto com o demônio desde o começo. Então, embora não existe um ensinamento no Novo Testamento de que o segundo bode corresponde a Jesus, poderíamos, com certa condescendência, associá-lo a ele. (Também se pode argumentar, a partir dos evangelhos, que Jesus é o primeiro bode e Barrabás (Bar-Abba, o filho do Pai), o verdadeiro culpado, corresponderia ao segundo bode, o que eliminaria, ao menos em parte, a dupla associação com Jesus.)

Ainda assim, é importante observar: os dois bodes são dois aspectos distintos da obra de Jesus, se o forem. No ritual, um dos bodes, que não recebe os pecados sobre si, morre e seu sangue é usado para purificação do Santuário; o outro bode não morre no ritual, e é esse bode quem recebe sobre si os pecados.

Fazer essa cuidadosa distinção no texto é importante porque anula a interpretação que os defensores da Substituição Penal dão ao texto, como se receber os pecados sobre si fizesse do animal “juridicamente culpado” e portanto designado para uma “punição” no lugar do povo. Não é isso que acontece no texto. Esse animal não morre, não derrama sangue. Ele carrega os pecados e impurezas do Santuário… e vai embora com eles. O ritual separa intencionalmente duas coisas: o carregar dos pecados e a morte do animal. Podemos falar, portanto, de duas dimensões da obra de Cristo: trazer purificação (como assinala Hebreus várias vezes) e enfrentar o demônio. Essas coisas se tornam ainda mais relevantes quando levamos em conta que no Jubileu deveria haver tanto o perdão das dívidas quanto a libertação dos escravos.

A dimensão do segundo bode, aplicada à vida de Jesus, pode nos levar a várias observações interessantes. O que temos ali é um bode expulso da comunidade, que carrega os pecados e impurezas de todos. Essa é a imagem do Exílio, como Adão e Eva expulsos do Paraíso, ou o povo levado de Jerusalém no Cativeiro Babilônico (levado a viver em terra pagã). O segundo bode é um exilado, que carrega simbolicamente o pecado de todos, como numa encenação. Como na tradição do Yom Kippur, e como os israelitas no Cativeiro Babilônico, Jesus é levado pelas mãos de pagãos para a morte.

Essa imagem é fortalecida pelo que vemos nas histórias dos irmãos Isaque e Ismael, assim como Jacó e Esaú. Para não corromper a herança do seu irmão Isaque, Ismael, o filho da egípcia Agar, é expulso para o deserto, vindo a casar com uma mulher também egípcia (Gn 21:14,20-21). Tanto a história de Isaque-Ismael quanto a de Jacó-Esaú têm reconciliações finais (Gn 25:8-9; 32:3-23; 33:1-17). No caso de Jacó-Esaú, em particular, há sete prostrações (Gn 33:3), correspondendo às aspersões do Yom Kippur, e uma oferta expiatória (Gn 32:20; 33:8). Nos dois casos, Ismael e Esaú representam o lado “pagão” da família, enquanto Isaque e Jacó são os filhos da promessa.

Há uma última dimensão importante a se entender: a obra sacrificial é uma obra intercessória, é um pedido, não uma transação jurídica com obrigações. Assim como o sumo-sacerdote se ocultava da visão de todos e intercedia pelo povo, Cristo, depois de morrer, ascendeu até o trono do Pai para interceder por nós (Hb 7:25; 9:25-28). Nesse sentido, ao associar a obra de Cristo ao Yom Kippur, entendemos que essa obra não terminou quando Cristo morreu. Porque o ritual não é a morte do animal, mas o oferecimento de seu sangue no Santíssimo, como um sacerdote invisível que voltará uma segunda vez, assim como o primeiro sacerdote saía do Santuário. O Santuário é o trono de Deus.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Éden, o Êxodo e o Templo no Cântico dos Cânticos

File:Johann Wenzel Peter - Adam and Eve in the earthly paradise.jpg -  Wikimedia Commons

A interpretação mais antiga do Cântico dos Cânticos é alegórica, porque o próprio texto induz o leitor atento (que conhece seus símbolos) nessa direção. Três tipos de simbolismo ligados à nação de Israel aparecem no Cântico: o Éden, o Êxodo e o Templo.

(1) O Éden é precisamente o mais fácil de encontrar, o que mais rápido salta aos olhos. A palavra “jardim” aparece seis vezes no livro (Ct 4:12,15,16; 5:1; 6:2; 8:13), sempre cercada de águas, frutos, árvores e coisas semelhantes. Trata-se de um “jardim fechado” (Ct 4:12), no entanto, como o foi o Éden. A mulher aparece com uma perfeição edênica (Ct 4:7,12; 5:2; 6:9), “pura como o sol” (Ct 6:10).

(2) Quanto ao Êxodo, em três momentos, o Cântico exalta a grandeza inigualável da amada (Ct 3:6; 6:10; 8:5). Em dois desses momentos, se diz que ela sobe “do deserto”. Na segunda vez (Ct 6:10), ela é descrita como “formidável como um exército com bandeiras”, uma descrição militar adequada para a nação que, subindo do deserto, em certa narrativa, invadiu a Terra Prometida. Essa mesma linguagem aparece, um pouco antes, próxima a Jerusalém (Ct 6:4).

No amor do casal, aparece a promessa do “mel e leite” (Ct 4:11), frequentes no Êxodo. As “éguas dos carros de Faraó” (Ct 1:9) também estão presentes. Mais que a do homem, a beleza da mulher é comparada à geografia de Israel e adjacências (1:5; 2:1; 4:2; 4:8,15; 6:4-5; 7:4-5), fazendo referência particularmente a Jerusalém (a capital) e ao norte (a fonte do Jordão).

(3) A associação com Salomão é proposital: o Cântico dos Cânticos faz referência ao Templo de Salomão. Por exemplo: “Como és formoso, amado meu, como és amável! O nosso leito é de viçosas folhas, as traves da nossa casa são de cedro, e os seus caibros, de cipreste.” (Ct 1:16-17)

O cedro e o cipreste (nessa ordem) são as duas madeiras do revestimento do Templo de Salomão, ambas vindas do Líbano (1Rs 6:15). As “viçosas folhas” podem fazer referência aos entalhes e desenhos de árvores no Templo, mas podem também ser uma continuidade do costume patriarcal (abolido a partir do rei Josias) de ter no Templo certas árvores sagradas, que aparecem simbolicamente nos Salmos. A palavra usada para “viçoso” (raʿănān) aparece diversas vezes indicando árvores cultuais abolidas na reforma deuteronômica (Dt 12:2; 1Rs 14:23; 2Rs 16:4; 17:10; Is 57:5; Jr 2:20; 3:6,13; Ez 6:13 etc.), assim como, justamente, em dois salmos que mencionam alegoricamente as árvores no Templo (cf. Sl 52:8; 92:10-14). Esses salmos são resquícios do Templo de Salomão, preservados na música do Segundo Templo (que não tinha árvores).

Semelhantemente, duas vezes a mulher fala de como o amado “apascenta o seu rebanho entre os lírios” (Ct 2:16; 6:3). Os lírios eram os símbolos presentes nas duas colunas do Templo de Salomão (1Rs 7:15,19), de modo que o rebanho era apascentado, de fato, entre elas. Esse rebanho pode indicar os animais dos sacrifícios ou o próprio povo.

Outros símbolos cúlticos, como “monte” e “outeiro” (Ct 4:6), o trono púrpura (Ct 3:10, cf. Nm 4:13-14) e o fio escarlata (Ct 4:3), o ouro e a prata, o incenso (Ct 3:6; 4:6,14), a mirra (Ct 1:13; 3:6; 4:14; 5:1,13), a romã no manto/cabelo (Ct 4:3; 6:7; Êx 28:34; 39:26) e o véu (Ct 4:1,3; 6:7) perpassam o Cântico. Essa união de símbolos sagrados na “amada” aparece também em Ez 16:8-14; ali se fala, por exemplo, de água, sangue e óleo (as três substâncias usadas na sagração do sumo-sacerdote). A tudo isso se soma o fato de que o simbolismo do Templo está em continuidade com o Éden e o Êxodo. Quanto ao véu, particularmente, se diz que o rosto da mulher “brilha” através do véu; ora, o véu é um símbolo de ocultação da glória. Todas essas imagens poderiam, separadamente, fazer parte de outros contextos. É surpreendente que elas estejam juntas.

Rev. Gyordano M. Brasilino

A Igreja é Templo do Espírito. O que isso significa?

File:Luca Giordano - Christ Cleansing the Temple - WGA09000.jpg - Wikimedia  Commons

O Novo Testamento nos ensina explicitamente que a Igreja é o Santuário de Deus (2Co 6:16), o Santuário do Espírito Santo (1Co 3:16), a Casa de Deus (Ef 2:21-22; 1Tm 3:15). Embora isso possa ter um aspecto pessoal, na qual os corpos dos cristãos são tratados como esse santuário de Deus (1Co 6:19; cf. Jo 14:23) — assim como o corpo também pode ser casa de demônios (cf. Mt 12:43-45 par.) —, os textos bíblicos, em sua maioria, trazem uma dimensão corporativa à imagem do Templo: a comunidade (“vós”) é um santuário. Quando começou a adorar em “templos” ou “santuários” seus, a Igreja manifestou sua própria natureza interior: a Igreja é um prédio edificado para Deus. O edificador desse prédio é Jesus (Mt 16:18). O prédio “físico” é um símbolo da construção espiritual, aliás, um santuário ainda em construção (1Co 3:9-17; Ef 2:19-22; 1Pe 2:5), ainda não completo.

O que significa dizer que a Igreja é Templo do Espírito Santo? Que implicações isso tem para o modo como vemos e vivenciamos a Igreja? Numa abordagem mais superficial, poderíamos tomar simplesmente o sentido que nos parece ser mais óbvio hoje: a Igreja é o Templo do Espírito Santo, então o Espírito Santo mora na Igreja — o que seria plenamente verdade. Mas, quando o Novo Testamento usa essa imagem, ela sempre traz consequências para o propósito e a vida da Igreja, consequências que estão em plena continuidade com a imagem conceitual que Jesus e seus seguidores, assim como o povo judeu, tinham sobre o Templo. Portanto a única maneira de entender plenamente o sentido dessa linguagem é vislumbrar o propósito e a importância do Templo no Antigo Testamento e na época de Jesus. O que era o Templo para os antigos hebreus?

Em primeiro lugar, é importante notar que, além de katoikētērion (“habitação”), naos (“templo”) e oikos (“casa, família”), o Novo Testamento usa a palavra hagion (“santuário”) para descrever a Igreja. Essa é uma palavra especial, que ajuda a dar sentido a todas as demais. Santuário é o lugar da habitação da santidade divina, o lugar do seu culto. Em certa narrativa bíblica, mesmo quando não havia um templo, o povo israelita tinha como santuário de Deus o Tabernáculo. O Tabernáculo e o Templo são lugares distintos, o temporário e transitório dando lugar ao mais permanente e sólido, mas ambos são santuários dedicados a Deus. O santuário é a casa de Deus, o lugar de sua habitação. Também os santuários politeístas eram casas dos seus deuses (cf. Jz 9:4,27; 1Rs 16:32 etc.). Sobre o santuário de Israel, o Antigo Testamento conta:

Êxodo 25:8-9
“E me farão um santuário [miqdāš], para que eu possa habitar [šāḵan] no meio deles. Segundo tudo o que eu te mostrar para modelo do tabernáculo e para modelo de todos os seus móveis, assim mesmo o fareis.”

Êxodo 29:43-46
“Ali, virei aos filhos de Israel, para que, por minha glória, sejam santificados, e consagrarei a tenda da congregação e o altar; também santificarei Arão e seus filhos, para que me oficiem como sacerdotes. E habitarei no meio dos filhos de Israel e serei o seu Deus. E saberão que eu sou o Senhor, seu Deus, que os tirou da terra do Egito, para habitar [šāḵan] no meio deles; eu sou o Senhor, seu Deus.”

Deus havia prometido que, num dado momento, habitaria no meio do seu povo novamente (Lv 26:11-12; Zc 2:10-11), o que se realiza em Cristo (cf. Jo 1:14; 2:21) e, através dele, em toda a igreja. A correspondência entre Cristo e o Templo é tão grande que, quando ele está morrendo, o Templo morre com ele — logo antes ou logo depois, a depender do evangelho. Essa continuidade do santuário e transformação dos indivíduos em santuário (naomorfose), no Evangelho de João, se dá através da Eucaristia (6:56) e da obediência do amor (14:23). São práticas que formam a Igreja como santuário.

O Templo era só a sombra da realidade presente. Então a Igreja é mais do que o antigo Templo. Mas certamente não é menos. Diante disso, devemos responder à pergunta: o que significava o Templo para o povo de Israel?

1. O Templo é um lugar de sacrifícios. 1ª Pedro 2:5 ressalta essa dimensão sacrificial, quando aplica a imagem do santuário aos cristãos; é uma casa espiritual para sacrifícios espirituais. No código deuteronômico, os sacrifício mais regulares só podiam ser feitos no Templo, e em nenhum outro lugar da terra (Dt 12). Isso incluía os dízimos, que eram uma modalidade de sacrifício, além de outras ofertas. Por ser um lugar único, provocava as saudades de que lemos nos Salmos 42 e 43. Paulo alude a essa dimensão sacrificial quando escreve:

Romanos 15:15-17
“Entretanto, eu lhes escrevi, em parte mais ousadamente, como para fazer com que vocês se lembrem disso outra vez, por causa da graça que me foi dada por Deus, para que eu seja ministro [leitourgon] de Cristo Jesus entre os gentios, no sagrado encargo de anunciar [hierourgounta] o evangelho de Deus, de modo que a oferta [he prosphora] deles seja aceitável, uma vez santificada pelo Espírito Santo. Tenho, pois, motivo de gloriar-me em Cristo Jesus nas coisas concernentes a Deus.”

Paulo usa aí uma linguagem sacerdotal, hierática, litúrgica. Seu ministério era sacerdotal: ele era um ministro sacerdotal ou litúrgico, com um trabalho de ministrar sacerdotalmente o evangelho para que, com isso, consagre a Deus as ofertas dos gentios. Ele via esse ministério como um motivo para se gloriar, quanto às coisas divinas. Ele via a oferta que as nações davam para o seu ministério (particularmente para a coleta para os cristãos pobres em Jerusalém) como uma oferta a Deus (cf. Fp 4:18), e ele era o meio pelo qual essa ofertas eram santificadas. Templo é um lugar de sacerdotes. Em outras palavras: os sacrifícios que antes eram entregues aos sacerdotes da Lei agora são entregues ministros sacerdotais cristãos; não diretamente a Deus, mas através de ministros que detêm essa glória ou jactância (kauchēsis). Assim, é natural que vejamos no Novo Testamento as ofertas serem depositadas aos pés dos apóstolos. A Igreja é o Novo Templo, então é lá que entregamos nossas ofertas.

Mais do que isso: o Templo não é só o lugar de sacrifício, e o único lugar legítimo, mas o lugar cujo culto principal consiste em sacrifício. Não custa lembrar: não falamos aqui da Igreja como sinagoga de Deus (lugar de ensino e pregação), mas com o templo de Deus (lugar de sacrifício e adoração). Embora essa distinção não deva ser exagerada no Novo Testamento, uma vez que as celebrações cristãs herdaram tradições estruturais da sinagoga, ela nos diz muito sobre qual deve ser o centro da ação da Igreja.

2. O Templo é um lugar de perdão e purificação. Os antigos israelitas se dirigiam Templo para receberem a expiação por seus pecados e outras impurezas, através dos ritos que ali se realizavam. O Templo absorvia as muitas impurezas do povo (Lv 16). Nesse sentido, os ministros da igreja continuam com a missão de trazer o perdão divino (Jo 20:23; Tg 5:14-15), que ocorre primeiramente através do Batismo (At 2:38), assim como impetrar a misericórdia do alto sobre o povo de Deus. A Igreja é um lugar onde a condição humana de pecado, doença, debilidade, culpa, vergonha e imperfeição é reconhecida e reconciliada com Deus, sendo esse o “ministério da reconciliação” mencionado por Paulo (2Co 5). É e deve ser um lugar de compaixão.

3. O Templo é um lugar sagrado. Por isso, é preciso saber “como convém andar na casa de Deus” (1Tm 3:15). Quem destrói esse lugar sagrado é destruído por Deus (1Co 3:17). Também por isso, a Igreja é um lugar de rituais, como orações, sacramentos e outros sinais. O Templo é sagrado no sentido de que ele pertence a Deus, se remete a Deus; desonrar o que acontece no Templo é desonrar a Deus, como protesta o profeta Malaquias ao reclamar do pão imundo, do descuido com a mesa do Senhor (altar), do animais impróprios, do ensino distorcido. Nesse sentido, a Igreja é sagrada, pertence a Jesus, e tudo que está nela pertence a Jesus de um modo especial, o que exige a devido cuidado na reverência, na ordem, no temor, no zelo. Ao mesmo tempo que é um lugar que reconhece e trata nossas impurezas, é ambiente que exige pureza de coração.

4. O Templo é um lugar de bênção. Deus prometeu abençoar o povo no lugar onde seu nome habitasse (cf. Êx 20:24). Os sacerdotes tinham, portanto, a responsabilidade de transmitir essa bênção ao povo (Lv 9:23; Nm 6:23-27; 2Cr 30:27). Como lemos nos salmos várias vezes, a bênção de Deus flui desde Sião (Jerusalém, a cidade do Santuário) para todo o povo:

14:7; 53:6 “Oh, se de Sião tivera já vindo a redenção de Israel…”

20:2 “Do seu santuário envie socorro e desde Sião te sustenta.”

128:5 “O Senhor te abençoe desde Sião…”

134:3 “De Sião te abençoe o Senhor…”.

Profetas como Ezequiel e Zacarias contemplam a realização disso através das correntes do Espírito Santo transbordando do Templo para todo o mundo. A imagem do templo como manancial de águas procede do simbolismo do Templo como um novo Éden, ou do Éden como um santuário, noção bem arraigada na religião de Israel (cf. Sl 36:7-9; Jr 2:13). Por isso, sentir saudade da presença divina no santuário é o mesmo que sentir sede (Sl 42:1-4; 63:1-2; 84:1-6).

Mesmo com a promessa de Ez 11:16, de que Deus seria, por um tempo, um santuário para os exilados de Israel vivendo na Babilônia e bonitos lugares, os exilados oravam em direção a Jerusalém, como fazia o profeta Daniel (Dn 6:10) e como a oração de dedicação do Templo abençoava (1Rs 8). A benção celestial viria desde Sião, ou seja, através de Sião, como uma porta pela qual a realidade divina invade o mundo.

Se a Terra Santa era o lugar mais sagrado do mundo, Jerusalém era o lugar mais sagrado de Israel — a cidade mais amada por Deus (Sl 87:1) —, e o Templo era o lugar mais sagrado de Jerusalém. Esses ambientes eram os únicos em que Deus podia ser adorado — pois como poderíamos “entoar o canto do Senhor em terra estranha?” (Sl 137:4). Ser desterrado significava praticamente ser entregue a um culto idólatra (Dt 4:27-28; 28:64; 1Sm 26:19; Jr 26:14). Por isso, com a autorização de Eliseu, Naamã transportou terra de Israel para a Síria, para lá prestar o culto ao Senhor (2Rs 5:17). Tudo isso funciona muito bem à luz da geografia sagrada de Dt 32:8-9, texto que, originalmente, ensina que as nações da terra foram entregues ao governo de diversos espíritos poderosos (filhos de Deus) enquanto Israel seria a porção do Senhor.

Diante disso, é perfeitamente compreensível que aquele que é excomungado na Igreja seja, por isso, entregue a Satanás (1Co 5:5; 1Tm 1:20). Ele se coloca fora do culto divino, fora do alcance da benção divina. O Templo é o centro da esfera de domínio régio de Javé — é o seu trono na terra (Jr 3:17; 14:21; 17:12; Ez 43:7). Perder a comunhão com o santuário é ser lançado entre os deuses. É a partir do Templo que Deus reina. Nesse sentido, a Igreja é o reino de Deus. O domínio do Rei e o domínio do Sumo-sacerdote são um só (Sl 110): o domínio de Cristo.

5. O Templo é um lugar de oração. Esse propósito do Templo está em íntima continuidade com todos os anteriores. A oração de dedicação feita por Salomão (1Rs 8), já mencionada acima, encara o Templo como o lugar em que as orações são ouvidas, mesmo para as pessoas que, orando distantes dali, se encurvassem naquela direção. Os salmos exemplificam esse sentimento direcional:

28:2 “Ouve-me… quando erguer as mãos para o teu santuário.”

134:2 “erguei as mãos para o santuário e bendizei ao Senhor.”

O profeta Isaías fala do Templo como “casa de oração para todos os povos” (56:7), palavras depois repetidas por Cristo (Mc 11:18). Isso significa, consequentemente, que a Igreja, enquanto Templo, é uma comunidade orante; seu propósito de existência tem a ver com a oração, com a ligação dos homens com Deus. Desde o princípio, a vida de oração era partilhada pela Igreja (cf. At 1:13-14; 2:27). De fato, essa celebração da Igreja inclui numa mesma celebração, a terra e os céus (Hb 12:22-24).

6. O Templo é lugar de anjos. O Templo tem uma íntima ligação com as realidades celestiais, em razão de que a Escritura continuamente diz que Deus habita nos céus e que ele habita no Templo; o Templo segue o modelo celestial, como sombra dele (Hb 8:5). O Templo é o lugar onde a glória divina aparece, onde os anjos sobem e descem (cf. Gn 28:12-17; Ec 5:1-6). Em razão disso, todo o Templo era decorado com querubins (1Rs 6). O Templo funciona como lugar de confluência entre a realidade terrestre e a celeste (Is 6), o que é natural, já que, como vimos, o santuário é trono de Deus.

Assim, a Igreja é também lugar de anjos, e, também, detentora das chaves do reino, de modo que pode ligar ou desligar as coisas na terra em comunhão com o céu (Mt 16:19; 18:18-19); a Igreja, enquanto ambiente celestial, está em comunhão com as coisas superiores (Gl 4:26; Hb 12:22-24). É por isso que o Novo Testamento presume várias vezes que estamos certados de anjos: o véu é usado “por causa dos anjos” (1Co 11:10), João abençoava através de anjos (Ap 1:4-5), Paulo conjura diante dos anjos (1Tm 5:21).

7. Lugar de contemplação da face de Deus. Os salmos, e o Antigo Testamento em geral, falam diversas vezes de como o Templo é o lugar onde se podia contemplar a face, a beleza, a majestade, a glória de Javé. Essa dimensão contemplativa incluía o esclarecimento da vontade divina (Sl 73:16-17). Por exemplo:

26:8 “Eu amo, Senhor, a habitação de tua casa e o lugar onde tua glória assiste.”

27:4 “Uma coisa peço ao Senhor, e a buscarei: que eu possa morar na Casa do Senhor todos os dias da minha vida, para contemplar a beleza do Senhor e meditar no seu templo.”

63:2 “Assim, eu te contemplo no santuário, para ver a tua força e a tua glória.

65:4 “Bem-aventurado aquele a quem escolhes e aproximas de ti, para que assista nos teus átrios; ficaremos satisfeitos com a bondade de tua casa — o teu santo templo.”

Essa glória era, em parte, ocultada pelo véu que escondia o trono divino, como um “carro” entre os querubins (cf. 1Cr 28:18; Jó 26:9; Sl 80:1; Is 37:16-17). Semelhantemente, Moisés, depois de contemplar a glória divina e reter algo dela, provocando temor nas pessoas, ocultava seu rosto com um véu (Êx 34:29-34). Usando essa história, Paulo fala de como os ministros do evangelho resplandecem, sem temor, uma glória diferente, sendo transformados na imagem do Senhor (2Co 3:18), e de como as mulheres usavam um véu para ocultarem sua própria glória (1Co 11:15). Isso significa também que a Igreja, enquanto Templo, não é apenas um lugar em que se ensina sobre a glória, mas um lugar no qual a glória está presente, um lugar da presença divina. Isso afeta diretamente o modo como vemos, por exemplo, a Mesa do Senhor, a Eucaristia. Se o culto do antigo Templo tinha em si a glória divina, quanto mais o do novo!

8. O Templo é um lugar para todas as nações. O Templo não é só casa de oração, mas casa de oração para todos os povos. Sempre houve o interesse de Deus de que as nações prestassem culto no seu Templo, de que dali procedesse a luz de Deus para todos. Na oração de dedicação, Salomão ora intencionalmente por isso:

1 Reis 8:41-43
Também ao estrangeiro, que não for do teu povo de Israel, porém vier de terras remotas, por amor do teu nome (porque ouvirão do teu grande nome, e da tua mão poderosa, e do teu braço estendido), e orar, voltado para esta casa, ouve tu nos céus, lugar da tua habitação, e faze tudo o que o estrangeiro te pedir, a fim de que todos os povos da terra conheçam o teu nome, para te temerem como o teu povo de Israel e para saberem que esta casa, que eu edifiquei, é chamada pelo teu nome.

Nesse sentido, a comunidade Igreja-Templo jamais pode estar limitada a um povo, tribo, língua ou nação, nem mesmo a uma congregação. Jamais pode estar presa a privilégios de nação ou província. Ela tem sempre uma dimensão e uma missão universais.

Rev. Gyordano M. Brasilino