A Casa do Morto (Dt 26:14)

Eu gosto bastante das Bíblias Almeida Revista e Atualizada (ARA) e Nova Almeida Atualizada (NAA). São as que eu mais uso no dia a dia. Mas, sempre que alguém me pergunta sobre elas, eu aponto um defeito: elas são as únicas traduções obcecadas em deixar claro que são evangélicas. (A NVT faz isso com os sacramentos, mas no geral é bem menos.)

Eu já mencionei aqui o caso de Gl 3 e 1Pe 2, em que uma delas ou ambas mudam “por nós” para “em nosso lugar”. Outro caso engraçado é Tg 2:14, em que elas mudam a pergunta “Pode a fé salvá-lo?” para “Pode semelhante (ou essa) fé salvá-lo?”. Não está errado em termos de doutrina, mas a pergunta literal é um pouco mais contundente. É totalmente desnecessário, mas elas querem fechar qualquer brecha para leitura diferente do texto.

Hoje eu percebi um outro caso, que é Dt 26:14. O contexto é a entrega dos dízimos do terceiro ano, que eram dados aos levitas e aos pobres. O texto orienta se fazer uma oração na qual, dentre outras coisas, o israelita afirma, diante de Deus, que não desviou o uso dos dízimos e, com base nisso, suplica a bênção de Javé.

O problema está em uma das sentenças. Veja várias traduções:

“nem disso dei para algum morto” (ARC)

“nem delas dei para os mortos” (ACF)

“dela não ofereci nada aos mortos” (NVI

• “não ofereci coisa alguma dela aos mortos” (NVT)

“nem dei nenhuma parte como oferta pelos mortos” (NTLH)

“dele nada ofereci por um morto” (BJ)

“nada ofereci por um morto” (EP)

“delas nada dei a um morto” (AM)

Variação nas palavras, mas todas com basicamente o mesmo sentido (explico abaixo). Agora segura essa:

“nem deles dei para a casa de algum morto” (ARA/NAA)

A casa de algum morto? Como assim? Todas as outras versões evidenciam algum tipo de crença na possibilidade de interceder pelos mortos, seja indiretamente (levando comida ao sepulcro do morto), seja indiretamente (oferecendo comida a Deus em favor do morto). Ambos os tipos de crença e prática são bem atestados no mundo antigo, e ambos são traduções possíveis da expressão hebraica: ləmeṯ (לְמֵת) pode ser vertido tanto como “por um morto” como “a um morto”.

O texto em si é muito sutil para servir de argumento em favor da intercessão pelos mortos; afinal, é uma sentença negativa, num contexto bastante restrito. Serve apenas para mostrar que essa era uma prática conhecida.

No entanto, nem isso a ARA e a NAA toleraram. Inseriram a “casa de algum morto”, como se fosse um tipo de doação para uma família pobre cujo provedor morreu. Isso não funciona, porque o sentido daquele dízimo é justamente ajudar (também) os pobres, então não seria desvio. Essas traduções aproveitaram uma situação totalmente aleatória para reafirmar a ideia de que seus leitores não acreditam em intercessão pelos mortos.

Perdem, com isso, um indício bem primitivo da crença na “vida após a morte” entre os antigos israelitas.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Em defesa do Deus das vinganças

Na experiência de Deus a partir das Escrituras Sagradas, existe um lado perturbador na representação de Deus, um lado que tremor e até certo mal-estar em quem tenha um coração mais compassivo. Esse lado evoca imagens de severidade e indignação.

O Salmo 94 celebra o Senhor como o “Deus das vinganças” (‘ēl-nəqāmôt).

É importante não procurar eliminar esse lado. É claro que essa não deve ser nossa imagem principal de Deus — não foi ela que se mostrou a nós na face de Cristo, senão a de um Deus que assegura o perdão e a hospitalidade —, assim como não deve ser também nosso ânimo central — como Cristo advertiu a Tiago e João, desejosos de lançar fogo castigador sobre a vila samartana.

Mas essa imagem revela algo muito importante sobre nós. Ele significa que nós, aqui embaixo, não estamos perfeitamente alinhados a Ele, lá em cima, e que, por isso, Deus está comprometido com a realização da justiça. São os mártires do Apocalipse de São João que, clamando nos céus, invocam a justiça divina contra a opressora Babilônia e, com isso, provocam a conversão das nações. Deus está contra as injustiças.

Brueggemann, desde uma perspectiva progressista — e portanto tendente a revogar essa concepção pela canetada intelectual do progresso ocidental —, adverte contra o perigo de eliminar esse lado.

Essa imagem aparece no próprio Cristo quando expulsa os vendilhões do Templo de Jerusalém, que haviam profanado o culto inserirem na dinâmica do dom (dar-receber-retribuir) um caráter mercantil, um “covil de ladrões”. O Deus que se zanga com os homens é necessário porque é um Deus que não está conformado aos nossos planos.

Essa imagem, que pode ser instrumentalizado como força opressora, também é poder de libertação.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Como orar os Salmos?

Se Deus nos deu um livro de orações canônico, os Salmos, é porque ele quer que façamos uso dele. Na verdade, desde o princípio e ao longo dos séculos os cristãos sempre usaram os salmos, enriquecendo sua vida de oração em geral.

De certo modo, a resposta é: simplesmente leia (ou recite) os salmos com fé e esperança. A oração dos Salmos não deve ser um grande desafio na vida pessoal e particular, ou também comunitária, então as orientações dadas aqui são maneiras de melhorar a leitura. No fundo, você já sabe como fazer.

O corpo: Você pode orar os salmos de várias maneiras, mas uma particularmente apropriada é de pé, com o livro em mãos. Você também pode fazê-lo de joelhos (como vários salmos convocam a fazer). Com o tempo, você vai notar a diferença que faz a posição do corpo. Pessoas desacostumadas a orar de olhos abertos, geralmente pelo hábito de se limitar à oração extemporânea (“espontânea”), encontrarão algum desafio, mas o novo hábito vence, no médio prazo.

A voz: Ore os Salmos em voz alta. Usar a sua voz é uma maneira de concentrar a atenção, e de louvor a Deus com o corpo. Não se apresse demais, “deguste” cada verso, cada sentença. (Os versos dos salmos geralmente são divididos em duas partes paralelas.) E lembre-se: seja reverente, mas mostre vigor. Os salmos são cânticos de guerra.

A história: Cada salmo tem sua história, seu processo de formação, mas colocá-los em uma coleção, dentro do cânon, é dar forma a uma nova obra. Os salmos são a história de um povo em oração. São peregrinos em busca (e com saudade) da Cidade Santa, com espírito sedento pela presença divina e pelos tabernáculos do Senhor. São soldados e generais em guerra, procurando a proteção do Senhor contra os seus inimigos. São pecadores afligidos e contritos, penitentes. São adoradores manifestando louvor alegre e convocando toda a criação, na terra e nos céus, a adorar o Senhor. É um povo sofredor com a esperança do reino universal de Deus sobre todos os povos. Ao orar os salmos, nós nos colocamos como parte dessa história. Esteja consciente disso.

O espírito: os salmos devem ser orados com espírito de devoção e fé, não de estudo. É possível estudar os salmos, é importante fazê-lo, mas orar os salmos não é ficar procurando detalhes para satisfazer a curiosidade intelectual, mas encontrar neles aquilo que enriquece a nossa fé. Deixe o estudo dos salmos para um outro momento.

A contrição: Os salmos penitenciais são os salmos 6, 32, 38, 51, 102, 130 e 143. Esses sete salmos são particularmente importantes para confessarmos ao Senhor os nossos pecados. Quando algo que você fez lhe pesar à consciência, recite esses salmos (agora de joelhos), pedindo perdão ao Senhor. Como sempre pecados, esses salmos devem ser nossos companheiros de caminhada.

Há outros blocos que seria importante conhecer e usar em conjunto, como os salmos de entronização (especialmente 95-100) e o Halel (113 a 118), que são ótimos para adoração.

A apropriação: Como dito acima, nós somos parte dessa história que os salmos contam. Assim como Pedro em Atos 4:24-30, aproprie-se das palavras dos salmos nas suas próprias orações. O sentimento deve ser: o Deus dos salmos é o mesmo Deus que nós adoramos. Um exemplo de como fazer isso diz respeito à nossa batalha espiritual. Os salmos foram, vários deles, escritos em situação de guerra ou conflito com os inimigos. Mas, como aprendemos no Novo Testamento (Ef 6), nossos inimigos são espirituais, são os poderes das trevas, e é principalmente contra eles que devemos direcionar as armas dos Salmos. Essa batalha é mais óbvia no Salmo 91, mas os “salmos imprecatórios” devem ser usados assim também. Pense, por exemplo, nas palavras do Salmo 35:1-5, que, particularmente, me trazem bastante conforto. O Salmo 5 é uma bela oração matutina que pode ser empregada assim. Assim como os nossos maiores inimigos são espirituais, nosso maior aliado é Cristo, que ora conosco nessa batalha.

As aspirações: Versos isolados dos salmos são muito apropriados como orações breves, chamadas “aspirações”, que podem ser usadas ao longo do dia repetidas vezes, ou em momentos específicos, como no começo de alguma oração, antes da leitura da Bíblia etc. Alguns exemplos comuns:

  • “As palavras dos meus lábios e o meditar do meu coração sejam agradáveis na tua presença, Senhor , rocha minha e redentor meu!” (19:14)
  • “Salva o teu povo e abençoa a tua herança; apascenta-o e exalta-o para sempre.” (28:9)
  • “Praza-te, Senhor, em livrar-me; dá-te pressa, ó Senhor, em socorrer-me.” (40:13)
  • “Envia a tua luz e a tua verdade, para que me guiem e me levem ao teu santo monte, e aos teus tabernáculos.” (43:3)
  • “Cria em mim, ó Deus, um coração puro e renova dentro de mim um espírito inabalável.” (51:10)
  • “Abre, Senhor, os meus lábios, e a minha boca manifestará os teus louvores.” (51:15)
  • “Sê exaltado, ó Deus, acima dos céus; e em toda a terra esplenda a tua glória.” (57:5)
  • “Mostra-nos, Senhor, a tua misericórdia, e concede-nos a tua salvação.” (85:7)
  • “Abre tu os meus olhos, para que veja as maravilhas da tua lei.” (119:18)

• A frequência: Use ao menos um salmo por dia, no começo. Depois que o hábito estiver firme, dois salmos (um pela manhã e outro à noite). Você pode usar o Salmo 95:1-7 (seguido do Salmo 96:9,13) pela manhã e o Salmo 141 à tarde/noite.

A constância: Use os salmos em todas as situações, mesmo quando nossos sentimentos não estão no lugar. Vários Salmos foram escritos em momento de intensa angústia (como o Salmo 88), mas eles são orações, ainda assim, e mostram como a oração deve ser feita mesmo quando não estamos em paz.

A conclusão: Costumamos terminar as orações dizendo apenas “Amém”, mas uma maneira de terminar os salmos é com alguma doxologia breve (como o “Glória ao Pai”). Uma forma fácil é, após finalizar o salmo, repetir algum verso que chame mais à sua atenção ou seja mais coerente com a sua situação. Aliás, os cinco blocos de salmos bíblicos são separados por quatro transições que são doxologias, e que podem ser usadas (de memória) quando concluímos algum salmo: Sl 41:13; 72:19; 89:52; 106:48. Depois, como sempre: Amém!

• A memorização: Todo cristão deveria conhecer alguns salmos de memória. Alguns salmos que seria interessante considerar memorizar: 23 (segurança), 24, 42-43, 46, 67, 91 (batalha espiritual), 95, 100, 113, 116 (gratidão), 130 (penitência).

• O compromisso: Os salmos apresentam uma forma de oração que não é natural para muitos cristãos, os “atos de fé”, “atos de confiança” e outros, orações geralmente breves nas quais, em vez de apenas pedir algo a Deus, nós nos posicionamos diante dele e afirmamos a nossa fé, nossa esperança, nosso amor, nossa devoção, nosso compromisso e outras coisas. Esse tipo de atitude exigirá, em algumas situações, certa ousadia, mas também serão uma forma de avivar nossa fé e reafirmar nossa lealdade ao Senhor, portanto são uma forma importante de adoração. Alguns exemplos:

  • “No tocante a mim, confio na tua graça;” (13:5a)
  • “Eu te amo, ó Senhor , força minha.” (18:1)
  • “Bondade e misericórdia certamente me seguirão todos os dias da minha vida; e habitarei na Casa do Senhor para todo o sempre.” (23:6)
  • Eu creio que verei a bondade do Senhor na terra dos viventes.” (27:13)
  • Aguardo o Senhor , a minha alma o aguarda; eu espero na sua palavra.” (130:5)

• A defesa: Os Salmos não são apenas deprecação, mas também defesa. Neles, não apenas afirmamos nossa culpa, mas também nossa inocência (“Lavo as minhas mãos na inocência”, 26:6), e, com isso, pedimos que Deus faça justiça diante da nossa situação (“Faze-me justiça, ó Deus”, 43:1). Essa ousadia é necessária numa vida espiritual equilibrada.

Experimente orar os salmos. Encontre nele uma história que, passando por montes e por vales, encontra ao fim sempre motivo de gratidão e para um cântico novo, um motivo para dizer: Aleluia!

Rev. Gyordano M. Brasilino

Mártires Expiadores

A chamada “teologia dos mártires” é um dos elementos do judaísmo do Segundo Templo que provavelmente influenciaram o cristianismo. Em síntese, essa doutrina ensina que aqueles que morriam zelosos da Lei, num tempo em que Israel estava sob a ira divina pela desobediência à Lei, por sua obediência extraordinária de entregar a própria vida, expiavam o pecado da nação.

A lógica às vezes parece ser de que, quando o castigo nacional e coletivo (a opressão pagã e idólatra) recai sobre os mártires inocentes, sua condição suscita a compaixão divina, seguindo aquela lógica, bem assentada no Antigo Testamento, de que nosso sofrimentos são instrumentais na misericórdia de Deus (“Considera as minhas aflições e o meu sofrimento e perdoa todos os meus pecados.“, Sl 25:18), mas agora segundo uma aplicação nacional. Assim como a punição da nação recai sobre eles, a misericórdia lançada sobre eles cobre a nação. Assim também, a nação estrangeira, ao se exceder na execução do juízo divino, atrai para si esse juízo.

2 Macabeus 7:30-38 | 30 …Eu não obedeço ao mandamento do rei! Ao mandamento da Lei, porém, que foi dada aos nossos pais por meio de Moisés, a esse eu obedeço. 31 Quanto a ti, que te fizeste o inventor de toda a maldade que se abate sobre os hebreus, não escaparás às mãos de Deus. 32 Porquanto nós, é por causa dos nossos pecados que padecemos. 33 E se agora, a escopo de castigo e correção, o Senhor, que vive, está momentaneamente irritado contra nós, ele novamente se reconciliará com os seus servos. 34 Mas tu, ó ímpio e mais celerado de todos os homens, não te eleves estultamente, agitando-te em vãs esperanças, enquanto levantas a mão contra os seus servos, 35 pois ainda não escapaste ao julgamento de Deus todo-poderoso, que tudo vê. 36 Nossos irmãos, agora, depois de terem suportado uma aflição momentânea por uma vida imperecível, morreram pela Aliança de Deus. Tu, porém, pelo julgamento de Deus, hás de receber os justos castigos por tua soberba. 37 Quanto a mim, como meus irmãos, entrego o corpo e a vida pelas leis de nossos pais, suplicando a Deus que se mostre logo misericordioso para com a nação e que, mediante provas e flagelos, te obrigue a reconhecer que só ele é Deus. 38 Possa afinal deter-se, em mim e nos meus irmãos, a ira do Todo-poderoso, que se abateu com justiça por sobre todo o nosso povo!

Rev. Gyordano M. Brasilino

Moisés, o deus de Arão

Em dois textos bíblicos, Deus diz que Moisés é o Deus de Arão, e que Arão é o seu profeta. Os textos são:

☩ Êxodo 4:16
“Ele falará por ti ao povo;
ele te será por boca,
e tu lhe serás por Deus
[ĕlōhîm].”

☩ Êxodo 7:1
Então, disse o Senhor a Moisés:
Vê que te constituí como Deus
[ĕlōhîm] sobre Faraó,
e Arão, teu irmão, será teu profeta.

Quando lemos textos assim, nossa pergunta não deve ser apenas o pelo que as palavras significam imediatamente, mas também pelo mundo de significado ao qual elas pertencem. Nesses dois textos, temos parte da explicação da função do profeta, mas, indo além disso, temos a explicação de uma hierarquia funcional entre dois profetas, Moisés e Arão.

No primeiro caso, Moisés alega ser “pesado de língua”. Deus poderia ter escolhido, então, a Arão em seu lugar, mas ele coloca Arão como o profeta de Moisés, como alguém que o complementa em sua missão, falando às pessoas em seu lugar. Arão é o representante de Moisés, assim como Moisés é o representante de Deus. Assim como Deus é o Deus de Moisés, Moisés é o Deus de Arão.

A tradição eloísta, da qual esses textos participam, retrata Deus como distante, sem contato direto com os homens, aparecendo através de figuras que o simbolizam, como profetas e anjos, além de outros sinais. Deus está acima e além. É interessante que, nesse contexto, Moisés não seja representante de Deus apenas no que Deus fala, mas também em como Deus se comporta. Deus é difícil — a palavra para “pesado” (kāvēḏ) é da mesma raiz da palavra “glória” (kāvôḏ) —, então Moisés é difícil também, e é preciso um segundo profeta, um segundo intérprete, o sacerdote Arão. O profeta e o sacerdote são representantes-intérpretes, mas o profeta está mais perto de Deus, e o sacerdote, mais perto dos homens, numa relação fractal. Isso é consistente com a função do sacerdote de ser mensageiro de Javé (Ml 2:7). A “língua pesada” de Moisés não é gratuita, mas desempenha um papel simbólico no texto.

A subida ontológica têm seus ruídos, e o profeta o condutor.

Aí está uma cosmologia hierarquizada, na qual as ordens superiores são representadas pelas inferiores, pouco explorada explicitamente no Antigo Testamento, mas garantida em toda parte. Nesse sentido, Moisés é o ícone de Deus, e é assim também que depois o tema da representação reaparece no Novo Testamento, particularmente em Paulo, na literatura joanina e em Hebreus.

Em 2Co 3, em particular, essa relação é posta explicitamente com todo vigor: o apóstolo é o representante-intérprete que, por ter contato com a face de Cristo, resplandece a sua glória para os homens: “E todos nós, com o rosto desvendado, contemplando, como por espelho, a glória do Senhor, somos transformados, de glória em glória, na sua própria imagem, como pelo Senhor, o Espírito.” (2 Coríntios 3:18)

Rev. Gyordano M. Brasilino

Parônimos criativos

Um dos indícios de que o livro do Gênesis não deve ser tomado literalmente como relato histórico está na própria gramática do texto. Há certos traços que desaparecem quando o texto é lido nas línguas modernas, mas que são parte da riqueza do texto na língua de origem.

Se você perguntar a um muçulmano qual língua Adão e Eva falavam, talvez você receba a resposta de que eles falavam árabe. Isso nos parecerá estranho, como uma cultura se colocando na raiz e no centro de todas as outras. Se você pergunta a um judeu, talvez ouça coisa semelhante: a língua original era o hebraico. Um dos motivos dessa lógica é a própria forma dos textos sagrados dessas religiões. O Gênesis usa vários trocadilhos em hebraico, dando a entender que a língua dos personagens ali é realmente o hebraico, já que os trocadilhos não se preservam em línguas suficientemente distantes. (Razão por que quem lê em português não faz ideia da existência dos trocadilhos na maioria dos casos.)

As línguas semíticas, em particular, favorecem muito o uso de trocadilhos, já que o principal processo de formação de palavras é através de raízes trinconsonantais, que preservam um mesmo sentido nuclear em palavras diferentes; então a semelhança sonora entre palavras diferentes tende a não ser apenas coincidência, mas uma etimologia comum. Ou seja, a estrutura gramatical do hebraico favorece a paronomásia. (Na prática, há muita pseudoetimologia, mas isso é irrelevante. O que importa é que os falantes pensem que a mesma raiz é usada.)

O uso da paronomásia no Antigo Testamento é tão importante que ele até inspira a forma de várias profecias e visões do Antigo Testamento – às vezes, a relação entre o que o profeta vê e o significado da visão se dá através da ligação das palavras.

Isso acontece várias vezes no livro do Gênesis. Os personagens recebem seus nomes a partir das suas origens ou daquilo que se origina deles:

• Adão é tirado do solo, porque ‘ādām (homem) e ‘ădāmâ (solo) têm (para os falantes) a mesma raiz.

• Eva é chamada de “mãe de todos os viventes”, porque “Ḥawwâ” (Eva, vivente) e ḥay (vida) parecem ter a mesma raiz.

• A mulher é assim chamada (‘îššâ) porque procede do homem (‘îš). É fácil ver como essa relação etimológica inexiste no português corrente ou na maioria das línguas. (Ela se preserva no português mais arcaico: varão, varoa.)

Isso não afeta só o nome dos personagens, mas o próprio enredo. Um caso famoso é a transição de Gn 2:25-3:1. Em Gn 2:25, lemos que Adão e Eva estavam “nus” (sg. ʿārôm) e, no versículo seguinte, aparece a serpente como “astuta” ou “inteligente” (ʿārûm). Não é muito coerente que a nudez (desproteção) de uma pessoa convide à astúcia de outra? O contraste entre as duas palavra, assim como a semelhança quase-etimológica, sugeriram a narrativa para o hebreu que escreveu essa história.

Isso significa que o texto é construído por um falante de hebraico que modela a história a partir de sua própria língua. Então das duas uma: ou a história realmente aconteceu em hebraico e todos os falantes (inclusive Deus) usavam essa língua; ou a história não aconteceu da maneira como está ali, e deve ser lida de maneira simbólica.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O que é concupiscência?

O ser humano é uma criatura aberta, criada para a comunhão com Deus.. Do mesmo modo como nossos corpos dependem, para sua subsistência, de um alimento natural que surge fora de nós e que nós não produzimos (com um desejo correspondente), nossa alma depende de uma realidade espiritual que nós também não produzimos.

Essa vida de Deus na alma é necessária para nossa felicidade. Nós fomos criados por Deus com essa vida, em comunhão com Deus — não da maneira mais perfeita possível (pois era perdível e reversível), mas de maneira suficiente para nós naquele momento. O homem pecou e reverteu, rejeitou o dom sobrenatural da graça.

Essa diferença de condições é indicada alegoricamente pela segunda narrativa da Origem (Gn 2–3): o homem é criado da terra (condição inferior, natureza) e então colocado no jardim no Monte de Deus (condição superior, graça); quando come da árvore do conhecimento do bem e do mal, ele é expulso do jardim e retorna à condição inferior, na mortalidade, deixado à suas próprias forças (“Com o suor de teu rosto…“). Ele perdeu parcialmente acesso à condição primeira (“justiça original”), e parte da lógica sacrificial (que já aparece em Gn 4) é o retorno simbólico à Origem.

Essa perda da condição original nos afeta de várias maneiras, como trazendo a mortalidade fatal (o afrouxamento do vínculo entre a alma e o corpo). Nossos desejos precisam dessa comunhão com Deus para serem guiados na direção correta. Note bem: falo de “desejos” (as paixões da alma que nos atraem na direção de certo prazer e satisfação), não de “vontade” (escolha) — são palavras facilmente confundidas no discurso comum.

Sem a comunhão divina, nosso desejos não sabem o orientar corretamente, e acabam buscando, além das coisas necessárias (comida, bebida, respiração, propósito etc), coisas desnecessárias que nos afastam das mais elevadas, ou buscam as coisas necessárias do jeito errado.

Uma palavra comum para designar o desejo é concupiscência (epithumia). “Ela designa qualquer tipo de desejo. Não é uma palavra má em si mesma, embora nós normalmente a usemos quando falamos de desejos desordenados. Em Gl 5:17, lemos que o Espírito/espírito cobiça (epithumei) contra a carne, por exemplo. Quando você sente desejo de beber água porque seu corpo precisa, isso é “concupiscência boa”, ou seja, um desejo bom, necessário e natural. A Bíblia condena a “concupiscência má” (epithumia kakē, Cl 3:5). Esses desejos são, em conjunto, desligados como “membros terrenos” (ta melē ta epi tēs gēs, Cl 3:5), em associação à condição inferior e “animalesca” (como descreveu S. Gregório de Nissa).

Esses desejos apontam nas mais diferentes direções, com graus variados de força. Essa concupiscência não é pecaminosa em si mesma. A concupiscência só poder chamada de “pecaminosa”, ou se dizer que ela tem a natureza do pecado, no sentido analógico de que, através dela, o diabo nós propõe o pecado, que “jaz à porta“. A concupiscência só é pecado quando consumada (Tg 1:14–15). Como Cristo ensina, o adultério interior de um homem acontece quando ele olha uma mulher “para a desejar“, isto é, a concupiscência se une à vontade.

Nessa condição, cada ser humano que vem ao mundo nasce alienado de Deus, sem comunhão com ele, até o momento em que essa comunhão é recebida. O diabo não fica simplesmente olhando. Em razão do pecado, a humanidade se vendeu ao império do diabo.

Aquilo que o NT chama de “carne” (principalmente S. Paulo e S. João) eu gosto de chamar de “coisa-humana”. Não é a natureza humana apenas, mas a natureza humana como coisa dominável. É uma sinédoque (do tipo “pars pro toto”), que se refere à natureza humana, mas com uma ênfase particular. É a natureza humana objetificada, comestível e comprável, por isso o nome “carne” (a humanidade nomeada a partir da sua parte mais baixa).

Essa palavra “carne” designa o ser humano com desejos desordenados e debaixo do império da morte. Ou seja, a tentação interna resulta de nossa própria confusão espiritual (por ausência da comunhão com Deus) e por tentação do Tentador e Sedutor de todo o mundo.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Um Messias divino no Antigo Testamento?

Sim, porém… mais ou menos.

Há várias coisas no AT que se unem para formar a imagem do que nós HOJE somos capazes de identificar como um Messias-Deus. Não existe um texto que diga explicitamente que o Messias é Deus — na verdade, a própria figura do Messias aparece em pouquíssimos lugares no AT. Mas há coisas que sutilmente, lidas de certa forma, apontam nessa direção.

1. Binitarianismo. Os especialistas identificam no AT um dualismo divino que geralmente é chamado de “binitarianismo” — mas num sentido diferente do trinitarianismo — ou, como os rabinos da Antiguidade chamavam (e rejeitavam), os “Dois Poderes no Céu”. A ideia basicamente é de que havia um culto duplo a Javé e ao Anjo de Javé, que carrega o seu nome (“o meu nome está nele”, Êx 23:21). Como teofanias, os cristãos identificaram o Anjo de Javé como sendo o Verbo de Deus. A versão oficial do judaísmo rabínico suprimiu essa doutrina como sendo uma “heresia” (minim). Isso é importante para mostrar o quão amplas podiam ser as concepções de Deus no Antigo Testamento, muito diferentes de um “monoteísmo estrito”.

2. A visitação de Javé. Há vários textos no AT, particularmente nos profetas (há um caso importante em Levítico 26), em que se fala de uma visitação que Javé faria ao seu povo, trazendo sua presença e habitando entre eles. Essa vinda de Javé é tratada messianicamente (em sentido amplo) no AT, embora o próprio Messias não seja mencionado. Por exemplo: “Canta e exulta, ó filha de Sião, porque eis que venho e habitarei no meio de ti, diz o Senhor.” (Zacarias 2:10). Essa noção é bastante explorada pelo Evangelho de Lucas: como eu gosto de dizer, Lucas não tem uma doutrina da Encarnação; ele tem uma doutrina da Visitação.

3. A figura do Filho do homem apocalíptico. O caso mais importante é Daniel 7, mas a imagem é bastante desenvolvida na literatura apócrifa (como 1 Enoque). O Filho do homem é uma figura que reina (como o Messias) e, ao mesmo tempo, tem características divinas — por exemplo, a expressão “eis que vinha com as nuvens do céu” (Dn 7:13) sempre indica Deus no AT.

4. O culto ao rei. Assim como um Faraó, o rei de Israel era cultuado pelo povo como um filho de Deus: “…inclinaram-se e prostraram-se perante o Senhor e perante o rei.” (1Cr 29:20). Isso se conecta com as teofanias porque o rei era, assim como o anjo, um representante sacerdotal de Deus. Alguns textos, como o Salmo 110 e o bloco final de Ezequiel (sobre o Templo), falam mais detidamente do papel sacerdotal do rei. Isso é importante porque o Messias é o sucessor e continuador da linhagem dos reis de Judá.

Rev. Gyordano M. Brasilino

Hebreus 9:22 não tem nada ver com Substituição Penal.

Embora o texto não nos diga nada sobre o assunto da Substituição Penal — ele não nos diz nada sobre substituição, nada sobre pena ou punição, nada sobre justiça retributiva —, Hebreus 9:22 é um dos favoritos entre os defensores daquela teoria, já que ele é um lugar perfeito para projetar essa doutrina. Leem que “sem derramamento de sangue não há remissão”, e supõem que “derramamento de sangue” significa punição, portanto o texto seria lido como “sem punição não há remissão”, de modo que o derramamento de sangue de Cristo seria essa punição que “autoriza” remissão. Supõem, ademais, que isso seja uma regra inviolável da justiça divina.

Não poderia estar mais longe da verdade. Um pouco de contexto, com certeza, ajuda. Vejamos o que nos dizem os textos em redor do versículo. A numeração inserida corresponde aos comentários em seguida.

Hebreus 9:18-24
Por isso, nem a primeira aliança foi estabelecida sem sangue.
Porque, havendo Moisés proclamado a todo o povo todos os mandamentos conforme a lei, pegou o sangue dos bezerros e dos bodes, com água, lã tingida de escarlate e hissopo e aspergiu não só o próprio livro, como também todo o povo, dizendo: “Este é o sangue da aliança que Deus ordenou para vocês.” [1]
Igualmente também aspergiu com sangue o tabernáculo e todos os utensílios do serviço sagrado [leitourgia] [2]. De fato, segundo a lei, quase todas as coisas são purificadas com sangue [3]; e sem derramamento de sangue [4] não há remissão.
Era necessário, portanto, que as figuras [hypodeigmata] das coisas que estão nos céus [5] fossem purificadas com tais sacrifícios, mas as próprias coisas celestiais [6] requerem sacrifícios superiores àqueles. Porque Cristo não entrou em santuário feito por mãos humanas, figura [antitypa] do verdadeiro Santuário, porém no próprio céu, para comparecer, agora, por nós, diante de Deus [7].

Observações necessárias:

[1] Um primeiro exemplo dado pela carta é o sangue aspergido sobre o livro e sobre o povo israelita, em Êxodo 24, para selar a aliança de Deus com aquele povo. Esse sangue aspergido não tem, ali em Êxodo, ligação com perdão de pecados, mas com selo da aliança (cf. Sl 50:5). Esse exemplo é relevante porque, na tradição sinótica, ele aparece ligado ao cálice da Eucaristia (Mt 26:27-28; Mc 14:24), na qual aparece tanto a aliança como o derramamento de sangue, agora definitivamente unido à remissão de pecados (cf. Jr 31:31-34).

[2] O segundo exemplo é a aspersão do sangue sobre o santuário, para santificá-lo.

[3] Observe-se a linguagem: “quase todas as coisas” são purificadas com sangue na Lei. É notório que havia outras formas de expiação nas Escrituras, sem derramamento de sangue, usando incenso, óleo, farinha, esmola, oração e outras coisas. Não se trata de uma regra da justiça punitiva divina, mas do regramento do funcionamento das purificações do Santuário. O verbo “purificar” é importante; a pureza, e não a culpa legal, está em vista.

[4] Ao dizer “derramamento de sangue”, a carta não se refere a punições, mãos ao sangue que era derramado ou aspergido no altar nos vários sacrifícios. Não se trata, portanto, da morte do animal especificamente, mas do que era feito com o seu sangue depois. Há exemplos abundantes desse derramamento de sangue Escrituras (Êx 24:6,8 [renovação da aliança]; 29:12; Lv 1:5,11; 3:2,8,13; Lv 4:6-7,17-18,25,30,34; 5:9; 7:2; 8:15 [santificação do altar], 19,24; 9:9,12,18; 16:14-15,19; 16:6; Nm 18:17; 19:14; Dt 12:27; 2Rs 16:13; Ez 43:18), que era feito inclusive sobre o sacerdote (Êx 29:21; Lv 8:30), o que era função particular dos sacerdotes, enquanto a morte poderia ser feita por outra pessoa (2Cr 30:16; 35:11). Isso é confirmado pelo fato de que, nos dois exemplos dados nos versículos anteriores ([1] e [2]), fala-se do sangue derramado sobre o livro, as pessoas e o Santuário. Não se trata do derramamento do sangue quando o animal morria, mas do ritual posterior. Era o ritual que fazia expiação com o sangue (cf. Lv 17:11). Hb 12:24, posteriormente, fala da salvação como “aspersão do sangue” de Jesus (cf. 1Pe 1:2).

(Algumas traduções inserem “ponto e vírgula”, o que pode dar a impressão de que não se fala mais de algo que acontece segundo a Lei (Torá). Como veremos, essa impressão é enganosa.)

[5] As “figuras das coisas que estão nos céus” são o Santuário terreno e seus rituais, que agem como figuras, imitações ou representações (hypodeigmata), uma vez que imitam o modelo mosaico (cf. Cl 2:16-17; Hb 8:5; 10:1). Tudo aquilo era uma “parábola para o tempo presente” (Hb 9:9), sinal tipológico [antitypa] da realidade celeste (Hb 9:24).

[6] Aqui começa-se a falar do sacrifício de Cristo. Tudo o que foi dito anteriormente, inclusive que “sem derramamento de sangue não há remissão”, refere-se aos sacrifícios inferiores da Lei. Cristo realiza a purificação das coisas celestiais, nos termos explicados no versículo seguinte.

[7] A finalidade de tudo é que, a partir do seu sacrifício, Cristo compareça diante do Pai por nós e interceda (cf. Rm 8:34; Hb 7:25). O texto usa a expressão “por nós” (hyper hēmōn), isto é, “em nosso benefício”. Como em todo o Novo Testamento, evita-se usar a expressão que poderia significar mais claramente “em nosso lugar” (anti hēmōn). Como se trata de uma intercessão, de fato, não faz sentido usar uma expressão diferente.

Em síntese: o contexto é uma comparação entre aquilo que é da lei e aquilo que é de Cristo. Cristo realizou um sacrifício superior ao da Lei. Os sacrifícios da lei faziam purificações no santuário. Para a Lei, não havia remissão sem derramamento de sangue sobre o altar e o “propiciatório” (kapporet), que anualmente era purificado com sangue. Esse derramamento de sangue não era o momento da morte; a morte era necessária para que, através do sangue, as pessoas e objetos fossem purificados.

Rev. Gyordano M. Brasilino

O Dia da Expiação: o que você entendeu errado.

Francesco Hayez, Meeting between Esau and Jacob 01 Work, Interpretation of  the bible, With Footnotes — 176 | by Henry Zaidan | Medium

O Dia da Expiação (Yom Kippur) é um dos acontecimentos mais importantes do calendário religioso israelita antigo, e central para a compreensão do sacrifício de Cristo como ele aparece no Novo Testamento, particularmente na Carta aos Hebreus. Minha convicção é a de que a leitura mais comum entre os evangélicos, acerca desse ritual, está inteiramente equivocada. O erro não é só na interpretação do sentido (profético?) do sacrifício. O erro começa antes, na leitura do funcionamento do próprio ritual. Quem quer interprete o ritual como uma Substituição Penal, como se um bode estivesse tomando sobre si, substitutivamente, a punição de todo o povo — uma imagem do que supostamente Jesus teria feito —, precisa ler o texto com maior atenção.

A festa de Yom Kippur é marcada para o décimo dia do sétimo mês do ano. O texto principal que explica o funcionamento do Dia da Expiação — que ali é chamado Yom Kippurim (dia das expiações) — é Levítico 16. A esse texto se somam outros cinco: Êx 30:1,10; Lv 23:27-32; Lv 25:9-10; Nm 29:7-11; Ez 45:18-20. Como o propósito aqui não é explicar a história crítica do desenvolvimento do ritual, as diferenças entre das versões de Êxodo 30, Lv 23 e Nm 29 não serão tratadas. A de Levítico 16 é, particularmente, a mais elaborada das três.

Em Levítico 16, o ritual envolve um lugar particular do templo: o Santo dos Santos (ou o Santíssimo). Ali era o lugar onde Deus aparecia na nuvem (Lv 16:2; cf. Nm 7:89). O sumo sacerdote (Arão) só podia atravessar o véu e entrar ali uma vez por ano, ou morreria, e sua morte está conectada precisamente a esse aparecimento de Deus. Essa nuvem era a nuvem de incenso (Lv 16:13), que cobria o kapporet, costumeiramente traduzido como “propiciatório”, que era a tampa da Arca da Aliança.

O ritual iniciava assim: após um banho de purificação, o sumo-sacerdote tomava sobre si a veste sagrada toda feita de linho, como um anjo (Lv 16:4; Ez 44:17; cf. Ez 9:2-3; Dn 10:5; 12:6-7; Ml 2:7; Ap 15:6; 19:8,14), uma “transformação” ritual. Então ele tomava primeiramente um bezerro e o imolava por si e por sua casa, como “oferta pelo pecado” (ḥaṭṭā’āṯ). Para poder oficiar, ele precisava estar puro. Então juntamente com o sangue dos animais e incenso aromático (que significava oração; cf. Sl 141:2; Ap 5:8; 8:3-4), ele entrava no Santíssimo e aspergia o sangue sobre o propiciatório sete vezes.

Depois ele tomava dois bodes, cada um com um destino (decidido aleatoriamente): um dos bodes seria para o Senhor, como “oferta pelo pecado” (ḥaṭṭā’āṯ), e o outro será para o deserto, “para Azazel”. O bode como oferta tem um propósito importante:

Levítico 16:16
“Assim, fará expiação pelo santuário por causa das impurezas dos filhos de Israel e por causa das suas transgressões e de todos os seus pecados. Fará o mesmo pela tenda do encontro, que está com eles no meio das suas impurezas.”

O sangue do animal era também levado para dentro do véu e aspergido sete vezes. Esse bode fazia pelo santuário e pela nação de Israel aquilo que o novilho fez pelo sacerdote e sua família. Então ele purifica o altar perante o Senhor (Lv 16:18-19). Essa expiação é descrita como “pelo santuário, pela tenda da congregação e pelo altar” (16:20).

Isso é importante porque mostra como o ritual não tinha um propósito jurídico, mas totalmente religioso. O Santuário era profanado pelas impurezas dos israelitas: os que consagravam seus filhos a Moloque (Lv 20:3) e os que não se purificavam do contato com os mortos (Nm 19:13), por exemplo, contaminavam o Santuário. É importante observar como isso funcionava: os pecados dessas pessoas não contaminavam o Santuário quando seus pecados eram “magicamente” transferidos para lá, através de algum tipo de substituição; eles contaminavam o Santuário no momento em que eram cometidos. Por isso, por estar no meio das impurezas do povo, o Santuário precisava ser purificado.

Essa purificação geral, que se dava uma vez ao ano, era como uma renovação do santuário. Na versão de Ezequiel, o rito se dava no primeiro dia do ano, constituindo precisamente uma “renovação” do Santuário (Ez 45:18-20). O animal não era imolado dentro do Santuário; o seu sangue era trazido para dentro para, nas palavras famosas de Jacob Milgrom, agir como um “detergente espiritual”. Não era a morte, mas o sangue do animal, que era o centro do ritual.

Agora, o segundo bode, que não era uma oferta pelo pecado, era apresentado vivo perante o Senhor e então era enviado ao deserto (Lv 16:9-10). Ele fazia expiação vivo, não morto. O sumo-sacerdote impunha as mãos sobre o animal e confessava sobre eles os pecados de todo o povo, para que ele os carregasse para o deserto, para uma terra solitária (Lv 16:21-22).

O ritual não especificava quem deveria levar o animal, mas certa tradição judaica curiosa procurou limitar essa missão a não-israelitas (Mishnah Yoma 6:3). Ou seja, enquanto o sumo-sacerdote levava o sangue do primeiro bode para diante do Senhor, um gentio levava o bode com os pecados para um lugar deserto, “para Azazel”. Mesmo que a tradição do gentio fosse questionável e de início desconhecido, isso nos diz algo importante sobre o modo como o ritual era encarado numa época próxima à de Jesus (como veremos adiante); ademais, esse costume faria com que toda a obra de purificação do Templo acabasse dependendo de um gentio para sua consumação. O centro dependia do outro.

No período do Segundo Templo, “Azazel” era visto como uma entidade demoníaca. O lugar em que ele aparece, o deserto, é propício, pois esse ambiente é associado a demônios nas Escrituras (cf. Is 13:21; 34:14; Mt 12:43-45 par.; Mc 1:12-13; Lc 8:29; Ap 17:3). O animal é levado a essa região desértica.

Certa tradição judaica inseriu aí o costume de que o bode fosse empurrado de um desfiladeiro (Mishnah Yoma 6). Não sabemos quando ou com que propósito isso foi feito. Poderia, por exemplo, envolver algum tipo de preocupação com que o bode “para Azazel” não fosse encarado como um sacrifício para outra divindade; ou para evitar que o animal retornasse, fosse trazido de volta ou fosse consumido por alguma pessoa. Não é possível saber ao certo. O que é possível saber é que a morte do segundo bode não fazia parte do ritual do Yom Kippur. Como qualquer outro animal, ele iria morrer em algum momento, mas expiação não dependia da sua morte. Tudo o que o texto diz sobre o seu fim é “e o homem soltará o bode no deserto” (Lv 16:22). Josefo trata esse bode expulso como apotropiasmos” (afastamento) e paraitesis (abdicação).

Esse sacrifício do primeiro bode e “exílio” do segundo bode é uma versão ampliada de um rito em Levítico 14:33-53. Na purificação de uma casa, duas aves eram usadas: uma era imolada num vaso de barro sobre águas correntes (Lv 14:50), aspergindo a casa sete vezes; a segunda ave era solta “para fora da cidade, para o campo aberto” (Lv 14:53). Tanto o número de aspersões quanto o propósito de cada animal é refletido no Yom Kippur. No rito de Levítico 14, uma casa comum é purificada; no rito de Levítico 16, a casa de Deus é purificada. Trata-se de um rito de eliminação (da impureza).

No caso do Yom Kippur, feitas essas coisas, o sumo-sacerdote retira as vestes do santuário, se banha, toma suas vestes, e oferece seu holocausto e o holocausto do povo, para expiação de todos eles (16:23-25). O homem que tiver levado o bode para o deserto primeiro se banhará para poder, depois, retornar à comunidade. Ou seja, ele ficou impuro pelo contato com o animal, que levava os pecados (16:26). Também fica impuro aquele que leva os corpos do novilho e do primeiro bode para fora do arraial (16:27-28).

O ritual prescreve que todo o povo deveria “afligir a sua alma” (Lv 16:29), o que provavelmente significava: jejum e contrição (cf. Sl 35:13; Is 58:3,5,10). Isso era parte do “sacrifício interior” de todo o povo (cf. Sl 51:16-17). Na época do Segundo Templo, é assim que essa aflição da alma foi interpretada (Atos 27:9; Mishnah Yoma 8.8; Fílon, De specialibus legibus, 1:186-7; Josefo, Antiguidades 3:10.3). Era o único jejum anual prescrito pela lei, além daqueles posteriormente criados pela tradição (cf. Zc 8:19).

A cada cinquenta anos (Jubileu), no Dia da Expiação, uma trombeta vibrante deveria anunciar a libertação de todo o povo (Lv 25:9-10), significando o fim de todas as dívidas e de toda a escravidão, assim como o repouso da terra.

Esse é o Yom Kippur. Como os sacrifícios do Santuário eram sombras das realidades cristãs (Hb 8:5), os dois bodes podem representar dois aspectos da obra de Jesus. O Novo Testamento só associa Jesus ao bode cujo sangue é levado ao Santíssimo (Hb 9:24-28; 13:11-13). O bode que recebe os pecados sobre si não é diretamente associado a Jesus. Curiosamente, o texto de Hb 13:11-13 poderia ter usado o exemplo desse bode, que é expulso, mas não o faz; usa o exemplo da carcaça do primeiro bode.

No entanto, como lemos várias vezes que Cristo levou os pecados sobre seu corpo no madeiro para nos santificar (Cl 1:21-22; 1Pe 2:24), é possível fazermos essa associação, levando em conta, particularmente, o modo como seu ministério constituiu um confronto direto com o demônio desde o começo. Então, embora não existe um ensinamento no Novo Testamento de que o segundo bode corresponde a Jesus, poderíamos, com certa condescendência, associá-lo a ele. (Também se pode argumentar, a partir dos evangelhos, que Jesus é o primeiro bode e Barrabás (Bar-Abba, o filho do Pai), o verdadeiro culpado, corresponderia ao segundo bode, o que eliminaria, ao menos em parte, a dupla associação com Jesus.)

Ainda assim, é importante observar: os dois bodes são dois aspectos distintos da obra de Jesus, se o forem. No ritual, um dos bodes, que não recebe os pecados sobre si, morre e seu sangue é usado para purificação do Santuário; o outro bode não morre no ritual, e é esse bode quem recebe sobre si os pecados.

Fazer essa cuidadosa distinção no texto é importante porque anula a interpretação que os defensores da Substituição Penal dão ao texto, como se receber os pecados sobre si fizesse do animal “juridicamente culpado” e portanto designado para uma “punição” no lugar do povo. Não é isso que acontece no texto. Esse animal não morre, não derrama sangue. Ele carrega os pecados e impurezas do Santuário… e vai embora com eles. O ritual separa intencionalmente duas coisas: o carregar dos pecados e a morte do animal. Podemos falar, portanto, de duas dimensões da obra de Cristo: trazer purificação (como assinala Hebreus várias vezes) e enfrentar o demônio. Essas coisas se tornam ainda mais relevantes quando levamos em conta que no Jubileu deveria haver tanto o perdão das dívidas quanto a libertação dos escravos.

A dimensão do segundo bode, aplicada à vida de Jesus, pode nos levar a várias observações interessantes. O que temos ali é um bode expulso da comunidade, que carrega os pecados e impurezas de todos. Essa é a imagem do Exílio, como Adão e Eva expulsos do Paraíso, ou o povo levado de Jerusalém no Cativeiro Babilônico (levado a viver em terra pagã). O segundo bode é um exilado, que carrega simbolicamente o pecado de todos, como numa encenação. Como na tradição do Yom Kippur, e como os israelitas no Cativeiro Babilônico, Jesus é levado pelas mãos de pagãos para a morte.

Essa imagem é fortalecida pelo que vemos nas histórias dos irmãos Isaque e Ismael, assim como Jacó e Esaú. Para não corromper a herança do seu irmão Isaque, Ismael, o filho da egípcia Agar, é expulso para o deserto, vindo a casar com uma mulher também egípcia (Gn 21:14,20-21). Tanto a história de Isaque-Ismael quanto a de Jacó-Esaú têm reconciliações finais (Gn 25:8-9; 32:3-23; 33:1-17). No caso de Jacó-Esaú, em particular, há sete prostrações (Gn 33:3), correspondendo às aspersões do Yom Kippur, e uma oferta expiatória (Gn 32:20; 33:8). Nos dois casos, Ismael e Esaú representam o lado “pagão” da família, enquanto Isaque e Jacó são os filhos da promessa.

Há uma última dimensão importante a se entender: a obra sacrificial é uma obra intercessória, é um pedido, não uma transação jurídica com obrigações. Assim como o sumo-sacerdote se ocultava da visão de todos e intercedia pelo povo, Cristo, depois de morrer, ascendeu até o trono do Pai para interceder por nós (Hb 7:25; 9:25-28). Nesse sentido, ao associar a obra de Cristo ao Yom Kippur, entendemos que essa obra não terminou quando Cristo morreu. Porque o ritual não é a morte do animal, mas o oferecimento de seu sangue no Santíssimo, como um sacerdote invisível que voltará uma segunda vez, assim como o primeiro sacerdote saía do Santuário. O Santuário é o trono de Deus.

Rev. Gyordano M. Brasilino